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Historias de luchas: caminos individuales

A voz dissonante de Lélia Gonzalez e o feminismo negro no Brasil

Ana Carolina dos  Reis Fernandes

Resúmenes

O presente artigo tem por objetivo apresentar as contribuições de Lélia González no que toca a construção do feminismo negro no Brasil na segunda metade do século XX, tanto na produção de saberes quanto na prática militante, buscando romper com os paradigmas de pensamento advindos de uma matriz colonial de poder ainda presentes em nossa sociedade. Conforme suas análises, devido à história de nossa colonização, a mulher negra enfrentaria um triplo processo de discriminação, envolvendo as categorias raça e gênero e os problemas derivados da luta de classes. Neste sentido, a autora defende uma questão relevante e urgente a ser pontuada pelo movimento de mulheres: qual é o lugar da mulher negra em nossa sociedade?

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Lélia Gonzalez no Planetário da Gávea, Rio de Janeiro, década de 1980.

Lélia Gonzalez no Planetário da Gávea, Rio de Janeiro, década de 1980.

Fonte: http://www.projetomemoria.art.br/​leliaGonzalez/​galeria/​

Introdução

  • 1 Filósofa, antropóloga, professora, militante do Movimento Negro Unificado e feminista precursora, f (...)
  • 2 Destacamos os nomes de Eduardo Oliveira e Oliveira, Beatriz Nascimento e Abdias do Nascimento, além (...)

1Lélia Gonzalez1 foi uma grande ativista intelectual conforme expressão apresentada por Patricia Hill Collins em Pensamento Feminista Negro, visto que sua intelectualidade é politicamente engajada ao defender que a produção intelectual deve estar atrelada às estruturas e às condições materiais de uma sociedade, abrindo assim os caminhos para o que compreendemos atualmente como “lugar de fala” na formação intelectual (Ribeiro, 2017 e Xavier, 2019). Sua produção floresceu em um contexto no qual a construção historiográfica brasileira estava sendo redesenhada por uma nova intelectualidade, sobretudo uma intelectualidade negra2 que assumia a responsabilidade de revisitar nossa formação social, ressaltando a importância da população negra enquanto sujeito político desta sociedade, e não apenas como capital humano decorrente do modo de produção escravista, tal como lido pelos clássicos do pensamento social brasileiro, como Gilberto Freyre (2006) e Caio Prado Júnior (1956), por exemplo.

2A proposta deste trabalho é apresentar, a partir desta história de vida, qual seja, de nossa intelectual e militante Lélia Gonzalez, a construção de um movimento epistemológico crítico a visão colonialista ainda presente na produção intelectual brasileira, de modo geral, que toma corpo na segunda metade do século XX, conflui com as lutas pela democracia e com os demais movimentos políticos e sociais em polvorosa naquele período, e deixa como herança os discursos, as muitas trajetórias (biografias) e as lutas sociais na contemporaneidade, sobretudo em um contexto no qual a nossa tão jovem democracia encontra-se em uma linha tênue com a versão mais amarga do conservadorismo.

3Gonzalez levanta aspectos importantes acerca da condição das mulheres no país ao chamar a atenção para o modo como a categoria raça é considerada, devido à própria construção histórica, um ponto crucial na estigmatização destas identidades. A autora possui uma relevante produção discursiva que inclui artigos acadêmicos, manifestos produzidos para revistas e jornais (como Maioria Falante, Jornal Raça e Classe e Mulherio), além de livros e entrevistas.

4Falar sobre Lélia Gonzalez, revisitar sua produção intelectual e política a partir de sua escrita da vida (biografia), é conhecer todo o legado de uma geração que vivenciou o regime militar e a abertura democrática e, em especial, o legado das mulheres negras, símbolos de resistência nesta história.

O século XX no Brasil: impasses e mudanças

5Para compreendermos a importância da protagonista deste trabalho, farei primeiramente um breve percurso pelo contexto sócio-histórico brasileiro em que Lélia desenvolvia sua produção intelectual, ao mesmo tempo em que adentrava a vida política enquanto militante.

6Em artigo intitulado Feminismo contemporáneo y democracia en Brasil, Lucila Scavone (2010) nos traz um panorama sobre a construção dos movimentos feministas na segunda metade do século XX, relacionando-os à conjuntura política vivenciada no período. Nessa perspectiva, de acordo com a autora:

La historia del feminismo contemporáneo brasileño se entiende desde la coyuntura política, económica y cultural del periodo en que nació y se desarrolló (la ditadura militar, la transición democrática y la vuelta a la democracia), y también desde la acción política de las mujeres en ese proceso. (Scavone, 2010: 733)

7Conforme a própria estrutura conservadora da sociedade brasileira, a participação das mulheres na política, de modo constitucional, veio a ocorrer apenas no início do século XX, no ano de 1932, com a consolidação do voto feminino mediante um longo processo de luta liderado por Bertha Lutz, que funda em 1922 a Federação Brasileira para o Progresso Feminino.

8A partir das pressões do movimento, o então presidente Getúlio Vargas concedeu às mulheres o direito ao voto, incorporado à Nova Constituição no mesmo ano. Tal participação na política institucional era garantida também pelas políticas oligárquicas familiares, que sempre se mantiveram no poder (Scavone, 2010).

  • 3 O AI-1 determinava que o governo militar poderia cassar mandatos legislativos, suspender os direito (...)

9Porém, a partir dos anos 1960, esta situação se diferencia, principalmente em razão da imposição do regime militar no país. Neste contexto histórico, que perdurou de 1964 a 1985, a participação das mulheres na política era bastante restrita. As que se candidataram a cargos políticos no referido período, o fizeram com o intuito de substituir seus parentes que tiveram os mandatos políticos cassados pelos militares, com a instituição do AI-13. A maioria dessas mulheres fazia parte da oposição (MDB) ao regime.

10A participação dos sujeitos femininos na luta contra a ditadura também ocorria através da luta armada, da militância clandestina em partidos de esquerda, e do apoio aos filhos e maridos que sofriam com a perseguição durante o regime. Muitas dessas mulheres sofreram torturas e tiveram que se exilar do país.

11As organizações de mulheres no Brasil, na segunda metade século XX, surgem no período denominado “anos de chumbo” (do final dos anos 1960 até os anos 1970) – por representar os anos mais violentos do regime –, não como organizações feministas, propriamente, pois estavam ligadas ao movimento estudantil e aos partidos e sindicatos, e tinham como propósito comum a luta pela democracia. Estas participações colocavam em xeque a dominação masculina no âmbito político, visto que muitas mulheres deixavam suas famílias e suas casas (esferas naturalizadas como femininas) e partiam para a militância, adentrando a organização política do país naquele contexto (Scavone, 2010).

12A maioria das militantes que compunha a luta armada e as guerrilhas urbanas era proveniente das classes médias intelectualizadas, estudantes com formação superior e professoras, e havia também aquelas que trabalhavam como operárias e/ou como donas de casa, compondo a menor parte desta organização. Neste contexto, a militância feminina representava uma “dupla transgressão, não somente pelo fato de terem chegado a uma situação limite da clandestinidade, mas também por ter significado uma ruptura com a vida afetiva e profissional” (Scavone, 2010: 738).

  • 4 Sobre este tema, consultar a página Memórias da Ditadura no Brasil. Disponível em: <http://memorias (...)

13Muitas mulheres presas durante a ditadura militar foram torturadas e passaram por uma série de humilhações por parte dos militares4. Entre tais abusos, estava a violência sexual, algumas vezes seguida de uma gravidez indesejada. Tal situação mostra o modo como os torturadores se utilizavam de elementos da identidade feminina para subjugar aquelas que desafiavam o poder político instaurado. Estes abusos abriram as portas para novas reflexões acerca da condição das mulheres em nossa sociedade e, mais tarde, muitas destas militantes se reuniram em nome das causas feministas (Scavone, 2010).

  • 5 “Para as feministas, as razões de maior alegria relacionam-se a uma constatação muito simples: as m (...)

14No início dos anos setenta nasciam muitos grupos de reflexão feminista no Brasil, contudo, é a partir do ano de 1975, promulgado pela ONU como o Ano Internacional da Mulher e estendido por uma década, que se considera a consolidação dos movimentos no país5. E ainda, segundo Scavone,

La organización de las mujeres de la periferia de São Paulo (dada la urbanizácion excluyente y acelerada de la ciudad) em associaciones de madres o de amas de casa que luchaban por mejores en sus barrios, por escuelas y guarderías para sus hijos, o también en el movimento nacional contra la carestía, muestra um tipo de actuación política feminina diferente que en los tiempos de la dictadura. Aunque sus reivindicaciónes tuvieran más fuerza a finales de los años setenta, la organización de estos movimentos em “los años duros de la ditadura” significó para essas mujeres la salida del aislamiento doméstico y la entrada como sujeitos políticos em el espacio público. (Scavone, 2010: 741)

15Podemos notar as mesclas características dos movimentos feministas daquele período pois, de modo diferente do que ocorreu no século XIX, ainda que inspirados pelas correntes francesa e norte-americana, os feminismos brasileiros do século XX iniciavam um delineamento específico, condizente com as condições reais vivenciadas pelos sujeitos femininos, bem como com a própria construção histórica. Iniciava-se, assim, uma primeira aproximação com o feminismo terceiro-mundista.

16Questões relacionadas à condição das mulheres, sobretudo com relação as condições de classe, eram pautas das discussões feministas. No entanto, a articulação com a questão racial era praticamente inexistente nesse período e as mulheres negras, tão importantes para a construção histórica do país, mantinham-se, na maioria das vezes, no silenciamento, ou não se faziam representar pelos discursos feministas produzidos neste contexto. Como aponta Sueli Carneiro [s.d]:

A origem branca e ocidental do feminismo estabeleceu sua hegemonia na equação das diferenças de gênero e tem determinado que as mulheres não brancas e pobres, de todas as partes do mundo, lutem para integrar em seu ideário as especificidades raciais, étnicas, culturais, religiosas e de classe social. Até onde as mulheres brancas avançaram nessas questões? As alternativas de esquerda, de direita e de centro se constroem a partir desses paradigmas instituídos pelo feminismo que, segundo Lélia González, apresentam dois tipos de dificuldades para as mulheres negras: por um lado, a inclinação eurocentrista do feminismo brasileiro constitui um eixo articulador a mais da democracia racial e do ideal de branqueamento, ao omitir o caráter central da questão da raça nas hierarquias de gênero e ao universalizar os valores de uma cultura particular (a ocidental) para o conjunto das mulheres, sem mediá-los na base da interação entre brancos e não brancos; por outro lado, revela um distanciamento da realidade vivida pela mulher negra ao negar “toda uma história feita de resistência e de lutas, em que essa mulher tem sido protagonista graças à dinâmica de uma memória cultural ancestral (que nada tem a ver com o eurocentrismo desse tipo de feminismo). (Carneiro, [s.d]: 2)

17Neste sentido, as demandas específicas dos sujeitos femininos negros não podiam ser representadas pelos movimentos feministas de classe média, devido à própria construção identitária de seus agentes políticos. A maioria das narrativas feministas era ainda proposta a partir desse “feminismo ocidental”, considerado pela visão eurocêntrica como sendo um eixo articulador de todos os “outros feminismos”.

  • 6 Vale lembrar que as primeiras organizações feministas dos anos 1960 e 1970 contavam com uma diversi (...)

18Por essas circunstâncias, havia a necessidade de se estabelecer uma ruptura entre as vertentes do movimento, não como forma de oposição, mas como uma diferenciação necessária para o próprio agenciamento das mulheres negras, enquanto sujeitos políticos6.

A categoria raça: um divisor de águas na história do feminismo brasileiro

19Na realidade brasileira, as mulheres negras, enquanto sujeitos históricos, sempre estiveram relegadas aos setores marginalizados da sociedade. Pobreza e falta de oportunidades, sobretudo em relação à educação, são problemas enfrentados pela população negra como um todo, e feminina em específico, fato que pode ser atribuído à nossa própria condição colonial e à sua construção ideológica (González, 1982 e Saffioti, 1975).

  • 7 Segundo Lélia Gonzalez: “A maioria dos textos, apesar de tratarem das relações de dominação sexual, (...)

20Isto posto, a necessidade de uma política feminista negra tornava-se cada vez mais urgente, principalmente nessa conjuntura de resistência ao regime7. Desse modo, é nesse contexto, em meio a tantas transformações, que surge a voz feminista de Lélia González. Enquanto pesquisadora (professora universitária) e ativista do movimento das mulheres e do movimento negro, González defende uma questão relevante a ser pontuada por estas duas organizações no Brasil: qual é o lugar da mulher negra nesta sociedade de classes?

21Racismo e sexismo são temas que permeiam seus textos e, conforme suas análises, devido à história de nossa colonização, a mulher negra enfrentaria um triplo processo de discriminação social, envolvendo as categorias gênero e raça, e os problemas derivados da luta de classes, em sua proposição marxista. De acordo com a autora:

Quanto à mulher negra, que se pense em sua falta de perspectiva quanto à possibilidade de novas alternativas. Ser negra e mulher no Brasil repetimos, é ser objeto de tripla discriminação, uma vez que os estereótipos gerados pelo racismo e pelo sexismo a colocam no mais baixo nível de opressão. Enquanto ser homem é objeto da perseguição, repressão e violência policiais (para o cidadão negro brasileiro, desemprego é sinônimo de vadiagem; é assim que pensa e age a polícia brasileira), ela se volta para a prestação de serviços domésticos junto às famílias das classes média e alta da formação social brasileira. (González, 1982: 97)

22Na passagem acima, González levanta alguns aspectos importantes acerca da condição das mulheres negras na sociedade brasileira, ressaltando que a categorização racial é considerada devido à própria construção histórica, ponto crucial na estigmatização destas identidades.

23No livro Lugar de Negro, publicado no ano de 1982, em parceria com o antropólogo argentino Carlos Hasenbalg, a autora discute justamente as relações entre classe, raça e gênero no contexto da ditadura militar. Neste trabalho conjunto, González aponta para o modo como, a partir da herança colonial, negros e negras se tornaram parte da população marginalizada no país que acabou sofrendo de modo ainda mais intenso as consequências do duro regime militar.

  • 8 Final dos anos sessenta até os anos setenta, período assim denominado por representar os anos mais (...)

24Isto pode ser visto, primeiramente, de acordo com a autora, a partir das transformações econômicas ocorridas no país. A população negra, de um modo geral, não se beneficiou com os progressos do chamado “milagre econômico”, que ocorreu nos anos 1970, os “anos de chumbo” da ditadura8. Ao contrário, a falta de emprego somada à discriminação racial e a violência policial contribuíam para manter negros e negras à margem do crescimento econômico do país. Lélia defende que, durante todas as fases de desenvolvimento econômico do Brasil, houve uma separação explícita dos lugares sociais ocupados por dominadores e dominados, o que contribuía para uma naturalização do lugar (marginalizado) do negro em nossa sociedade.

25Ainda no mesmo texto, González amplia sua discussão para o modo como, dentro de uma hierarquização classista, são atribuídas às mulheres negras funções relacionadas à manutenção da família burguesa, tais como o serviço doméstico, como ocorria durante o período colonial.

26É neste mesmo contexto, na contramão do regime militar, que muitos jovens negros e negras começam a se reunir para discutir questões a respeito desta condição e também outras questões relevantes em relação às identidades políticas e culturais da população negra. Surgem então as primeiras reuniões que dariam forma ao Movimento Negro Unificado, do qual Lélia González participava, enquanto militante.

27Já no ano de 1975, as mulheres negras participavam de ações políticas que denunciavam sua situação subordinada na sociedade brasileira. A luta naquele momento era contra o então fundado “mito da democracia racial” e, neste contexto, a categoria “negro”, enquanto forma de representação dos sujeitos políticos, fazia-se necessária e tomava forma no Movimento Negro Unificado (MNU).

28Neste sentido, de modo reflexivo, Lélia problematizava questões relevantes a serem inseridas nas discussões do Movimento.

Deve o negro assimilar e reproduzir tudo que é eurobranco? Ou só transar o que é afronegro? Ou somar os dois? Ou ter uma visão crítica de ambos? Deve o negro lutar pra vencer na vida através de seu esforço pessoal para, desse modo, provar que é tão capaz quanto o branco? Ou lutar com e pelo conjunto da população negra? Juntamente com não-negros também oprimidos? Ou não? Por um espaço nesta sociedade? Ou pela transformação da mesma? Etc, etc, e tal.... Os diferentes tipos de respostas a essas questões, e muitas outras, acabam por remeter a gente a falar de movimentos negros... no Movimento Negro. Pois é. (Viana apud González, 2006: 75-76)

29Além destas questões, a autora ressalta o reconhecimento da multiplicidade identitária, existente dentro do próprio movimento. Como aponta Viana (2006):

Lélia, porém, já chamava a atenção que não se poderia falar do movimento negro sem levar em conta sua complexidade e multiplicidade, na medida em que ‘nós negros’ não seríamos constituídos de ‘um bloco monolítico’ rígido e imutável porque, de um lado, possuímos valores culturais de diversos povos africanos, o que já nos conduziria a pensar em diversidade, apesar da ‘redução da igualdade’, imposta pela escravidão. (Viana, 2006: 75)

  • 9 Segundo Viana, em sua dissertação intitulada Relações raciais, gênero e movimentos sociais: o pensa (...)

30Contudo, embora houvesse a necessidade dessa afirmação política em relação à referida categoria, Lélia voltava seus olhares para o caso das mulheres negras, especificamente. Este fato a fez questionar o posicionamento sexista dos próprios militantes do MNU, o que a levou ao rompimento com o grupo, alguns anos depois. A autonomia política das mulheres negras foi um divisor político dentro do próprio movimento (Viana, 2006)9.

Foi a partir da convivência com essas irmãs, já no Movimento Negro Unificado, que passei a me preocupar e trabalhar a respeito de nossa especificidade. E neste trabalho, tem dado pra sacar, por exemplo, que pelo fato de não ter sido educada para se casar com um ‘príncipe encantado’, mas para o trabalho (por razões históricas e sócio-econômicas concretas), que a mulher negra não faz o gênero da submissa. Sua prática cotidiana faz dela alguém que tem consciência de que tem que batalhar pelo ‘leite das crianças’ (como ouvimos de uma ‘mulata do sargeteli’), sem contar muito com o companheiro (desemprego, violência policial e outros efeitos do racismo e também do sexismo). De fato, as últimas pesquisas efetuadas demonstram que, em matéria de mulher chefe de família, a mulher negra tá aí pra conferir. (González, 1982: 36)

31A partir deste embate, nasce então o Movimento de Mulheres Negras, como uma cisão do MNU:

[...] vêm sendo construído um movimento específico, cuja originalidade reside no fato dele surgir determinado pela ação política de dois outros movimentos sociais, o Movimento Negro e o Movimento Feminista, e buscar redefinir a ação política destes dois movimentos em função da especificidade que o inspira: o ser negra. Assim, o Movimento de Mulheres Negras nasce marcado pela contradição que advém da necessidade de demarcar uma identidade política em relação a esses dois movimentos sociais de cujas temáticas e propostas gerais também partilha e que, em última instância, determinam a sua existência e ambiguidades. Estas condições impõem a discussão sobre os fatores que justificam a necessidade de organização política das mulheres negras, a partir de suas especificidades, e ainda investigar no que estas especificidades consistem. (Carneiro, 1993: 14)

32Desse modo, enquanto grupo político organizado, e partindo da categorização colonialista, as mulheres negras buscam romper com este eixo de dominação e ressignificar suas identidades, a partir de uma outra afirmação da categoria “raça”.

33Além de reconhecer a importância desta desconstrução, bem como da atuação das mulheres na luta contra o racismo e pelo reconhecimento da população negra, Lélia chamava a atenção para a situação destas mulheres enquanto trabalhadoras, visto que, ao assumir os trabalhos domésticos, na maioria das vezes, entrariam no quadro de reprodução do racismo. Além desta, outras questões também eram discutidas pelo grupo, tais como a educação das crianças, o controle da natalidade e também a denúncia do branqueamento do homem negro (Viana, 2006).

34Isto posto, após romper com o MNU, Lélia se volta às organizações feministas e juntamente com as companheiras do movimento criam o coletivo NZINGA (Coletivo de Mulheres Negras), surgido de forma autônoma, com o intuito de lutar contra o racismo e o sexismo enfrentados por estes sujeitos femininos em nossa sociedade.

35Em pesquisa histórica, rebuscando a ancestralidade feminina no continente africano, o nome NZINGA, sugerido por Lélia, foi uma homenagem a Nzinga Mbandi Ngola, rainha de Matamba e Angola, que viveu de 1581 a 1663 e tornou-se símbolo de resistência à ocupação do território africano pelos portugueses.

36A apresentação do Coletivo NZINGA foi narrada da seguinte maneira:

SOMOS NEGRAS - e o que nos diferencia das demais mulheres não é só a cor da pele, mas a IDENTIDADE CULTURAL. E é para resgatar esta identidade de MULHER NEGRA, que precisamos nos organizar à parte sim. Aprofundar as questões específicas, perceber onde, como e quando somos oprimidas e partindo deste específico participarmos mais fortalecidas da luta geral. (Nzinga Informativo, 1988: 2)

Lélia com seu filho Rubens, campanhas eleitorais no ano de 1982

Lélia com seu filho Rubens, campanhas eleitorais no ano de 1982

. Fonte: < http://www.projetomemoria.art.br/​leliaGonzalez/​galeria/​>

Lélia Gonzalez, presente!

37Nascida em uma família pobre, de pai negro e mãe mestiça, Lélia foi a penúltima dos dezoito irmãos. A maioria deles não pôde estudar, pois começavam a trabalhar ainda muito jovens para ajudar na sobrevivência da família. Porém, com Lélia ocorreu de uma maneira diferente, como aponta a própria autora em uma entrevista concedida à Revista de Estudos Feministas:

Mas no meu caso o que aconteceu foi que, como uma das últimas, a penúltima da família, já tendo como companheiros de infância os meus próprios sobrinhos, quer dizer, a visão de meus pais com relação a mim já foi uma visão de neta, praticamente. Então, eu tive oportunidade de estudar, fiz jardim de infância ainda em Belo Horizonte, fiz escola primária e passei por aquele processo que eu chamo de lavagem cerebral dado pelo discurso pedagógico brasileiro, porque na medida em que eu aprofundava meus conhecimentos, eu rejeitava cada vez mais a minha condição de negra. (González, 1994: 383)

38Desse modo, assim que Lélia inicia sua carreira nos estudos, começa também a se apropriar da ideologia do branqueamento, propagada pelo mito da democracia racial e reproduzida pelos discursos pedagógicos, direcionados às crianças desde cedo, como visto anteriormente. Lélia passou por um processo de refutação de sua própria identidade, enquanto mulher negra, e acabou incorporando para si esta ideologia, como também afirma. Sua construção identitária foi bombardeada por esta ocidentalização cultural, que começou a ser repensada quando se casou com um homem branco.

Você enquanto mulher e enquanto negra sofre evidentemente um processo de discriminação muito maior. E é claro que, enquanto estudante muito popular na escola, como uma pessoa legal, aquela pretinha legal, muito inteligente, os professores gostavam, esses baratos todos... quando chegou a hora de casar, eu fui me casar com um cara branco. Pronto, daí aquilo que estava reprimido, todo um processo de internalização de um discurso "democrático racial" veio à tona, e foi um contato direto com uma realidade muito dura. A família do meu marido achava que o nosso regime matrimonial era, como eu chamo, de "concubinagem" porque mulher negra não se casa legalmente com homem branco; é uma mistura de concubinato com sacanagem, em última instância. (González, 1994: 383-384)

39A partir desta relação inter-racial (Moutinho, 2004) experienciada em sua trajetória pessoal, a autora toma consciência da condição das mulheres negras na sociedade brasileira, e de sua própria condição, e parte em busca de uma outra afirmação identitária, rompendo com os estigmas postos pelo discurso dominante (branco e eurocêntrico).

A partir daí fui transar o meu povo mesmo, ou seja, fui transar candomblé, macumba, essas coisas que eu achava que eram primitivas. Manifestações culturais que eu, afinal de contas, com uma formação em Filosofia, transando uma forma cultural ocidental tão sofisticada, claro que não podia olhar como coisas importantes. Mas enfim: voltei às origens, busquei as minhas raízes e passei a perceber, por exemplo, o papel importantíssimo que a minha mãe teve na minha formação. Embora índia e analfabeta, ela tinha uma sacação assim incrível a respeito da realidade em que nós vivíamos e, sobretudo, em termos de realidade política. E me parece muito importante eu chamar atenção para essa figura, a figura de minha mãe, porque era uma figura do povo, uma mulher lutadora, uma mulher inteligente, com uma capacidade de percepção muito grande das coisas e que passou isso para mim. (González, 1994: 384)

40Esta desconstrução do pensamento ocidental rumo à apropriação dos elementos culturais negros e indígenas (em consideração às suas origens maternas), como vivenciado por Lélia, acabou influenciando na construção de seu discurso político e de resistência feminista.

41A formação de Lélia, enquanto historiadora e antropóloga, muito se soma às suas construções enquanto militante. Ao ter contato, em suas viagens, com algumas culturas do continente africano, a pesquisadora encontra na ancestralidade uma forma de romper com as ideias eurocêntricas sobre os negros, enquanto sujeitos subjugados, ideia que se reflete na própria formação social do Brasil.

42Isto posto, González desenvolve o termo “amefricanas/amefricanos”, de certo modo, representativo das construções diaspóricas, como nomeação de todos os descendentes africanos que não só foram trazidos pelo tráfico negreiro, como daqueles que chegaram à América antes de seu “descobrimento” por Colombo (González, 1988: 5).

43Lélia propõe a amefricanidade como uma categoria político-cultural que, a seu ver, ultrapassa as barreiras territoriais, linguísticas e ideológicas, permitindo um entendimento mais profundo de toda a América e contestando a apropriação do termo para definir apenas os norte-americanos.

44A amefricanidade é fruto também das diferentes experiências culturais e políticas da autora em América e África, e é também uma categoria expoente do pensamento feminista transcultural; afro-latino-americano. Ao trazer esta categoria para o debate intelectual, Lélia assume a proposta de uma conceituação para as experiências africanas ressignificadas além do continente, enquanto formas de resistência ao saqueamento material, linguístico e cultural que os povos africanos vivenciaram durante a diáspora negra (referimo-nos aqui, como reforça a autora, aos processos de colonização de África e América).

[...] o próprio termo nos permite ultrapassar as limitações de caráter territorial, linguístico e ideológico, abrindo novas perspectivas para um entendimento mais profundo dessa parte do mundo onde ela se manifesta: a América como um todo. Para além do caráter puramente geográfico, a categoria de amefricanidade incorpora todo um processo histórico de intensa dinâmica cultural que é afrocentrada, isto é, referenciada em modelos como: a Jamaica e o akan, seu modelo dominante, o Brasil e seus modelos iorubá, banto e ewé-fon. Em consequência ela nos encaminha no sentido da construção de toda uma identidade étnica. Desnecessário dizer que a categoria de amefricanidade está intimamente relacionada àquelas de pan-africanismo, negritude, afrocentricy, etc. (González, 2020: 134-135)

45Isto posto, o encontro colonial é em sua leitura a pedra angular para o desenvolvimento da amefricanidade. Como parte fundamental desta ressignificação cultural, a autora ressalta a importância deste processo sócio-histórico, sobretudo como ocorrido no Brasil, enquanto um marco da resistência africana.

  • 10 O movimento epistêmico decolonial surge a partir da reunião dos intelectuais latinos nos anos 1990: (...)

46Esta retomada torna-se um ponto nevrálgico para a produção intelectual de Lélia Gonzalez, visto que ela tem sido, não raras vezes, denominada decolonial10 por muitas interpretações contemporâneas. No entanto, vale ressaltar que devemos tomar certo cuidado com esta nomeação, levando em conta que, embora carregue no cerne de seus debates problemáticas que hoje são atribuídas à decolonialidade e à interseccionalidade (como será desenvolvido adiante), Lélia faz uma leitura ampliada destas categorias, porém, sem nomeá-las.

47Pode-se assim ser lida, de certo modo, como precursora das mesmas, sobretudo no delineamento do pensamento feminista afro-latino-americano, quando traz para o palco desta nossa história o protagonismo das mulheres negras.

48Neste sentido, o seu pensamento ressalta a importância das mulheres negras enquanto sujeitos ativos, participantes dos movimentos de resistência, que lutam contra a hegemonia e preponderância do pensamento colonizador, fazendo destes sujeitos verdadeiros porta-vozes da “amefricanidade” no Brasil.

49Em relação à cultura brasileira, a pesquisadora utiliza o termo “pretuguês”, para denotar a proximidade com a cultura ancestral africana, fruto das construções diaspóricas e dos contatos entre estes povos. Nesta perspectiva, segundo González:

[...] cultura brasileira é uma cultura negra por excelência, até o português que falamos aqui é diferente do português de Portugal. Nosso português não é português é "pretuguês". Se a gente levar em consideração, por exemplo, a atuação da mulher negra, a chamada "mãe preta", que o branco quer adotar como exemplo do negro integrado, que aceitou a democracia etc. e tal, ela, na realidade, tem um papel importantíssimo como sujeito, suposto saber nas bases mesmo da formação da cultura brasileira, na medida em que ela passa, ao aleitar as crianças brancas e ao falar o seu português (com todo um acento de Kinbundo, de Ambundo, enfim, das línguas africanas), é ela que vai passar pro brasileiro, de um modo geral, esse tipo de pronúncia, um modo de ser, de sentir e de pensar. (González, 1988: 385)

50No que diz respeito à identificação com a ancestralidade das mulheres negras, a autora aproxima-se das representações femininas africanas, rompendo com os paradigmas ocidentalizados dos discursos feministas. Estas referências simbólicas são tomadas como parte da diferenciação necessária para o protagonismo negro. Segundo Viana (2006):

Para superar algumas contradições, Lélia entendia que uma organização autônoma de mulheres negras deveria ter como referência as lutas das mulheres africanas e amefricanas, como Nanny, que estaria “para Jamaica assim como Zumbi para o Brasil”. As lendas ou narrativas acerca de Nanny – além da sua capacidade de guerrear – demonstraram, para ela, simbolicamente, que a mulher, ou seja, a mulher negra: a) “assegura a regeneração e a continuidade de uma sociedade”, mesmo em condições adversas, b) possui uma “perspicácia feminina no desenvolvimento de táticas, inesperadas para o inimigo, cuja fonte está no saber do próprio grupo e c) e possuiria “uma radicalidade”. Na comparação, entre Nanny e Zumbi feita por ela poderíamos traçar uma analogia com o segundo, como destacou Bairros, sobre as constantes referências a Zumbi nos escritos de Lélia, não como uma “alusão a um passado longínquo”, mas uma “atualização das demandas do povo negro hoje”. As narrativas acerca de Nanny, segundo a própria Lélia, remeteriam à “importância das mulheres na luta das comunidades amefricanas ontem e hoje. (Viana, 2006: 22)

Conclusão

51O discurso de Lélia torna-se parte da crítica feminista terceiro-mundista, pois busca, através da interpretação histórica sobre as mulheres negras, as amefricanas, desconstruir a produção colonialista, marcadamente presente em nossa sociedade.

52Para tal crítica, a autora ressalta a importância destas mulheres enquanto sujeitos históricos e, ao trabalhar na conjuntura política do período traz, através de sua fala, a reinserção destes sujeitos femininos em nossa sociedade, não enquanto objetos de uma construção presa aos resquícios coloniais, mas enquanto sujeitos, agenciadores de uma luta necessária no contexto globalizante, no qual se inseria a sociedade brasileira no século XX. Daí a importância desta reinterpretação da história das mulheres negras, através das categorias raça, classe e gênero, tão próprias à história das opressões vivenciadas na colonização, e reinseridas no contexto pós-colonial, através das relações capitalistas modernas.

53Para além de seu tempo, o pensamento de Lélia González (1982) se estende até a contemporaneidade a partir de suas diversas abordagens com relação à desconstrução de nossa historicização eurocêntrica, principalmente no que toca as discussões acerca das opressões raciais e de gênero.

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Bibliografía

ALVES, Branca M, Ideologia e feminismo - a luta da mulher pelo voto no Brasil, Petrópolis, Vozes, 1980.

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__________, “A Organização Nacional das Mulheres Negras e as Perspectivas Políticas”, Cadernos Geledés, nº 4, 1993.

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Notas

1 Filósofa, antropóloga, professora, militante do Movimento Negro Unificado e feminista precursora, foi uma das mais importantes intelectuais brasileiras do século XX, com atuação decisiva na luta contra o racismo estrutural e na articulação entre gênero e raça no Brasil (Rios, Lima, 2019).

2 Destacamos os nomes de Eduardo Oliveira e Oliveira, Beatriz Nascimento e Abdias do Nascimento, além da mundialmente conhecida Carolina Maria de Jesus.

3 O AI-1 determinava que o governo militar poderia cassar mandatos legislativos, suspender os direitos políticos (por dez anos) ou afastar do serviço público todo aquele que pudesse ameaçar a segurança nacional.

4 Sobre este tema, consultar a página Memórias da Ditadura no Brasil. Disponível em: <http://memoriasdaditadura.org.br/>.

5 “Para as feministas, as razões de maior alegria relacionam-se a uma constatação muito simples: as mulheres colocaram-se como sujeitos da ação/reflexão, desvendando rapidamente o enigma de sua opressão. E, ao fazê-lo, deslocaram o eixo temático da discussão para o campo de ação especificamente feminino: a família/o privado” (Moraes, 1990: 52).

6 Vale lembrar que as primeiras organizações feministas dos anos 1960 e 1970 contavam com uma diversificada participação, integrando mulheres negras e brancas em favor das mesmas pautas. Porém, a ruptura entre os movimentos e a afirmação do movimento das mulheres negras tornaram-se necessárias e decorreram, entre outros fatores, da ausência de representação destas mulheres nos discursos difundidos pelos movimentos feministas.

7 Segundo Lélia Gonzalez: “A maioria dos textos, apesar de tratarem das relações de dominação sexual, social e econômica a que a mulher está submetida, assim como da situação das mulheres das camadas mais pobres etc, etc., não atenta para o fato da opressão racial. As categorias utilizadas são exatamente aquelas que neutralizam o problema da discriminação racial e, consequentemente, o do confinamento a que a comunidade negra está reduzida. A nosso ver, as representações sociais manipuladas pelo racismo cultural também são internalizadas por um setor que, também discriminado, não se apercebe que, no seu próprio discurso, estão presentes os mecanismos da ideologia do branqueamento e do mito da democracia racial” (González, 1982: 99).

8 Final dos anos sessenta até os anos setenta, período assim denominado por representar os anos mais violentos do regime militar, tendo como principal referência a implementação do AI-5.

9 Segundo Viana, em sua dissertação intitulada Relações raciais, gênero e movimentos sociais: o pensamento de Lélia Gonzalez 1970 – 1990: “Uma outra questão era a cumplicidade do militante negro com a opressão sexual e a reprodução do papel subalterno da mulher negra na sociedade. As mulheres negras eram “vistas como ‘quentes’ ou ‘fáceis’ sexualmente” ou/e isoladas nos departamentos femininos” (Viana, 2006: 83).

10 O movimento epistêmico decolonial surge a partir da reunião dos intelectuais latinos nos anos 1990: Edgardo Lander, Arthuro Escobar, Walter Mignolo, Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Fernando Coronil e Ramón Grosfoguel, que propunham refletir sobre as consequências da Modernidade para a formação econômica, histórica e social do continente americano.

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Índice de ilustraciones

Título Lélia Gonzalez no Planetário da Gávea, Rio de Janeiro, década de 1980.
Leyenda Fonte: http://www.projetomemoria.art.br/​leliaGonzalez/​galeria/​
URL http://journals.openedition.org/alhim/docannexe/image/10346/img-1.jpg
Ficheros image/jpeg, 272k
Título Lélia com seu filho Rubens, campanhas eleitorais no ano de 1982
Leyenda . Fonte: < http://www.projetomemoria.art.br/​leliaGonzalez/​galeria/​>
URL http://journals.openedition.org/alhim/docannexe/image/10346/img-2.jpg
Ficheros image/jpeg, 257k
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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Ana Carolina dos  Reis Fernandes, «A voz dissonante de Lélia Gonzalez e o feminismo negro no Brasil »Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 42 | 2021, Publicado el 02 febrero 2022, consultado el 25 mayo 2022. URL: http://journals.openedition.org/alhim/10346; DOI: https://doi.org/10.4000/alhim.10346

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Autor

Ana Carolina dos  Reis Fernandes

Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho”-UNESP
Doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Faculdade de Ciências e Letras, Campus de Araraquara-SP. ana.r.fernandes@unesp.br

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