1Cuando se piensa en la población indígena actual del Paraguay es frecuente recordar que éste fue el ámbito de la tradición cultural guaraní, cuyos descendientes aún habitan las selvas lluviosas de la región oriental, delimitada por los grandes ríos Paraná y Paraguay. Sin embargo, ésta no es la única tradición prehispánica existente, ya que entre los ríos Paraguay y Pilcomayo y la frontera con Bolivia, se extienden las calurosas sabanas norteñas del Gran Chaco americano, lugar del desarrollo de una milenaria tradición  de pueblos cazadores y recolectores. Los guaraníes, considerados como la base cultural, lingüística y demográfica de la población contemporánea, han recibido una atención preferencial tanto por parte de la literatura y ensayística de índole nacionalitaria local, como por la reflexión antropológica, en especial a partir de las obras pioneras del gran etnógrafo autodidacta paraguayo León Cadogan. Pero a los cazadores les ha tocado jugar un papel secundario y marginal, dentro de la un tanto mitificada estructura argumental construida por el conjunto de discursos al respecto. Este ensayo pretende entonces aproximarnos a las manifestaciones contemporáneas del proceso histórico de identificación por el cual ha atravesado el grupo etnolingüístico guaraní del oriente, pero recordando que en Paraguay nos encontramos ante la presencia de los miembros de dos de las grandes tradiciones civilizatorias indígenas sudamericanas. Una de ellas es la tradición neolítica amazónica, de la que formaban parte las aldeas agrícolas indiferenciadas guaraníticas, cuyas sociedades se organizaron en jefaturas más bien laxas, en las que estaba (y está) ausente la estratificación social y que presentaban (y presentan) una importante dinámica migratoria vinculada al sistema productivo de roza, tumba y quema itinerante del monte, ideológicamente avalada por la noción cosmológica de búsqueda de una prometida Tierra sin Mal, la yvy marane’_2. La otra es la tradición civilizatoria  de los cazadores y recolectores de las grandes llanuras y de los bosques secos del Chaco. En las épocas prehispánicas estas culturas cazadoras ocupaban un vasto territorio en forma de corredor que separaba a las sociedades estatales de los Andes, las llamadas altas culturas andinas, de los pueblos agricultores de las tierras bajas tropicales.

3En la región oriental del Paraguay, cuyas magníficas selvas han sido intensamente depredadas en las últimas décadas, de acuerdo a la  lógica occidental de explotación irracional del medio ambiente, están asentadas cuatro parcialidades guaraníes, tradicionalmente designadas como Mbya, Pai-Taviterá, Avá-Chiripá y Aché-Guayakí. Y destaco “tradicionalmente”, porque no está muy claro que esos términos designen a lo que pretenden nombrar, ya que constituyen clasificaciones externas aplicadas a distintos grupos étnicos organizacionales pertenecientes a un mismo grupo etnolingüístico3. No se trata de un problema formal o de tipologías  de interés puramente académico, ya que constituyen una de las claves para acceder a las identificaciones étnicas de sus miembros. A nivel local, el mismo concepto de “lo guaraní” nombra a una denominación étnica clasificatoria, generada en el exterior a la población que alude y que, aunque pueda tener valor lingüístico, no refiere necesariamente a la  autoidentificación de los que así son designados. De la misma  manera que la lengua compartida no basta para identificar a nivel político e identitario a los actuales hablantes de lenguas germánicas, “lo guaraní” es a una categoría lingüística con diferentes niveles de membresías o adscripciones sociales. De hecho el mismo término “guaraní” para designarlos se generalizó recién a partir del siglo XVII (B. Súsnik,1969:96). Como resultado del tipo de colectividades culturales construidas por los Estados contemportáneos, a partir del modelo proporcionado por la Revolución Francesa, se tiende a pensar a las agrupaciones étnicas como totalidades en términos nacionalitarios, es decir con la premisa subteórica no explicitada  de que un grupo étnico se correspondería con una especie de “nación”, entendida como una comunidad social con conciencia de sí misma y capaz de plantearse objetivos comunes. Sin embargo, la “nación” es un tipo de colectividad históricamente construida por los Estados, a partir del S. XIX, que se propusieron el desarrollo de comunidades sociales política y culturalmente homogéneas (M. Bartolomé, 2000). La tradición guaraní se desarrolló sin la presencia de una formación estatal abarcativa, es decir, sin un aparato político que unificara a las diferentes poblaciones y a las diversas variedades lingüísticas. Cuando hablamos de sociedades sin Estado y sin la experiencia del mismo, debemos asumir que las consecuencias de este hecho no son solamente políticas, sino que resultan fundamentales para las dinámicas culturales e identitarias de las poblaciones.

4La lógica política y organizativa guaraní, compartida con algunas variaciones por tres de las “parcialidades”4, con la excepción, como veremos, de los Aché-Guayakí, se basa en un conjunto de familias extensas nucleadas  en torno a un dirigente, cuyo carisma lo coloca en la condición de primus inter pares, es decir como el primero de sus iguales, que son los líderes de las otras unidades domésticas.

7Para los mbya, tal como lo propone su extenso poema cosmogónico, el Ayvu Rapytá, o Fundamento de la Palabra (L. Cadogan ;1959, 1992), las sagradas palabras del pasado, la ayvu o “palabra-alma”, organizan las normas del presente y proponen los caminos del futuro para todos aquellos que aspiran a mantener y desarrollar la condición humana inaugurada por sus deidades. Es por ello que quienes se apartan de este código normativo ven a su misma naturaleza humana comprometida y amenazada por la disolución5. Algunos de los grupos guaraníes cuya filiación con las parcialidades reconocidas resulta hoy dudosa, o relativamente integrados al campesinado paraguayo, son en realidad mbya rechazados por sus propios paisanos y obligados a buscar nuevos asentamientos. Esta “autolimpieza étnica” no se ejerce por un intolerante fundamentalismo arbitrario, sino para impedir que el mismo mundo peligre por la fragilidad espiritual de los hombres.

9Además de la ubicación territorial y de las diferencias lingüísticas, una de la más importantes bases culturales de la identificación diferencial de las parcialidades del grupo etnolingüístico guaraní se fundamenta en las variaciones de sus concepciones cosmológicas. Así los Paí, según Meliá, et.al (1976) se orientarían a proponer una perspectiva monoteísta de lo sagrado, utilizan ritualmente la cruz y hasta hace algunas décadas se tonsuraban como sacerdotes; aunque la asignación de una tendencia monoteísta es un tanto cuestionable6. Lo que hace a los Paí ser Paí es entonces una lógica cosmológica, quizás interferida por el cristianismo, pero reestructurado y reelaborado dentro de su propio código simbólico. Así el tekó Paí, el sistema cultural que define la identificación social, se puede dividir en cuatro grandes áreas (B. Meliá, G. y F. Grünberg, 1976). El tekó catú, “la auténtica norma”, constituido por ideaciones, normas, pautas de conducta y percepciones heredadas del pasado, que representa el modelo de estar en el mundo que debe ser seguido. El tekó marangatú, la “norma sagrada”, integrada por las concepciones religiosas y que se expresa en el lenguaje de los mitos y los ritos, por medio de los cuales los hombres aspiran a la verdadera humanidad  al  tratar de imitar a los dioses. También los guía el tekó porá, “la buena norma”, sintéticamente definible como la axiología que jerarquiza los valores humanos y establece las conductas sociales que deben ser cumplidas. Finalmente tendríamos la vigencia de ñandé rekó (cuando es precedida por otra palabra la “t” se vuelve “r”), “nuestra norma”, que podríamos caracterizar como la identificación contrastiva, aquella que hace que un Paí no sea igual a ningún otro grupo humano, ya que propone una exclusividad en la posesión de las normas y  destaca la especificidad cultural que le es propia.

11Cuando uno convive con los Avá-Guaraní tiene una cierta sensación de asistir a una especie de performance colectiva, en la que los actores cumplen sus papeles asignados con gran formalidad y sin permitirse a sí mismos desviaciones emocionales que alteren sus correctos desempeños7. Las ceremonias que se realizan en la hoga guazú, la casa grande, equivalente al opy de los Mbya, y en la que se rinde culto a Kuarahy, la deidad solar, mantienen su formalidad extrema aunque en torno a los celebrantes los niños jueguen y lloren, o algunos ruidosos trabajadores corten árboles y fabriquen tablas. Creo que los Avá-Guaraní manejan la noción de que siempre están siendo observados por el omnipresente Kuarahy (Sol) o la cambiante Yacy (Luna), y que un error en sus conductas impediría que reciban su canto, los “auténticos” o sagrados sonidos, guaú eté, que se escuchan en el sueño y que permiten que un hombre o mujer, al repetirlos, tenga su propio y directo canal de comunicación con lo sagrado (M. Bartolomé, 1991). Sin la revelación onírica no podría haber Oporaívas, cantores de lo sagrado, que es una forma de aludir a los chamanes o pa’í, y sin ellos no habría orden en las unidades domésticas que dirigen, no habría ñandé rú o padres comunales, ni tamoi guazú, Gran Abuelo, capaces de orientar la vida colectiva y proteger a la gente de las enfermedades y de los peligros que acechan en el cada vez más azaroso y menos “sabido” mundo contemporáneo, signado por la  expansión de los no-guaraní,  por la gente que desconoce y se burla de la tekó marangatú.

12Referirme ahora a la cuarta parcialidad implica abordar tanto problemas etnográficos, como incursionar en una reciente y trágica historia que no puedo evitar evocar. Se trata de los Aché-Guayakí, de un pueblo cazador y recolector, hablante de una variante del guaraní, pero cuyos orígenes étnicos no han podido ser aclarados hasta el presente8. Su historia es tan confusa y contradictoria como su futuro, a pesar de haber conocido una efímera celebridad para alguna opinión pública, a partir de las denuncias de genocidio efectuadas desde sus primeras salidas (o “sacadas”) de la selva en 1959 y asentamiento en precarias reservaciones (B. Meliá y C. Munzel,1971; M. Münzel, 1973,1974). Si bien hay informaciones sobre ellos desde la más temprana época colonial e incluso intentos de sedentarización realizados por el hacendado e intelectual austriaco F. Mayntzhusen entre 1910-1914 (en Meliá y Munzel, op.cit), durante siglos los Aché mantuvieron su independiente vida de cazadores recolectores en las selvas orientales, rehuyendo en lo posible el contacto con otros grupos y con los no-indígenas. Esta vida libre incluyó dentro de la economía predatoria Aché el saqueo en pequeña escala de las plantaciones de campesinos y guaraníes. La constante confrontación hizo que, hasta la década de 1970, matar Guayakies en el Paraguay no fuera considerado un delito y las expediciones de “caza de indios” bastante frecuentes, en las que se mataba a los adultos y se secuestraban niños para criarlos como sirvientes. Su fama de “arcaicos cazadores paleolíticos y antropófagos”, motivó también un cierto interés científico que se fue materializando a través de las investigaciones lingüísticas de L. Cádogan  (1963,1964) y de la conocida etnografía vivencial de Pierre Clastres (1972), la que sin embargo elude tratar la crisis representada por la sedentarización forzada. No corresponde aquí reeditar la polémica provocada por la torpe actitud estatal que determinó la muerte de centenares de Aché entre 1970 y 1978, víctimas de las epidemias contagiadas por sus “protectores” institucionales, las que podrían haber sido evitadas con adecuadas medidas sanitarias. El hecho es que se reeditó, casi quinientos años después, la compulsión biótica que produjo la invasión europea en tierras americanas. En cuanto a las cacerías, los cálculos oscilan para el periodo de contacto inicial de 1962-1972 entre 600 Aché norteños muertos (M. Müenzel,1974:4) y “sólo” 52 (K.Hill,1983:160). Cuando llegué a la reservación de Arroyo Morotí, en 1969, percibí que las cosas estaban mal, pero no pensé que podían llegar a ser mucho peores. Hombres y mujeres fuertes y pequeños, muchos de una pálida blancura inesperada, de aspecto tan desconcertante para mí como el mío para ellos, me recibieron con cierto desconfianza observando cada uno de mis actos, al igual que yo observaba los suyos; faltaba aún casi una década para que la última banda libre se rindiera en 1978. Las pocas fotografías que tomé son ahora testimonios de difuntos, no sabía entonces que casi todos ellos morirían de epidemias evitables en los próximos años.

13Es más difícil abordar la identidad étnica de los Aché que la de los miembros de las otras parcialidades que manifiestan y explicitan la presencia de un oré, de un nosotros exclusivo, frente al mundo social circundante. Ser Aché es ser “persona”, “gente”, “ser humano”, con derecho entonces a formar parte de una familia y de integrar una banda de caza y recolección, con la cual mantener todo tipo de intercambios  transaccionales. En la actualidad, después del genocido voluntario e involuntario al que fueran sometidos subsisten dos agrupaciones internas, aunque sus fronteras se han diluido en el ámbito de las reservaciones (llamadas “colonias”) administradas por misioneros9. Se trata de los sureños Aché Wá  (“Comedores de Gente”) que practicaban el endo y el exocanibalismo, y cuyas nociones cosmológicas los diferencian un tanto de los norteños Aché Gatú (“La Auténtica Gente”), aunque se registra una notable homogeneidad cultural entre ambos grupos, la que responde a un pasado compartido (Ph. Edeb Piragi,2001). Los distintos discursos míticos que otorgan sentido al mundo y a la sociedad Aché, así como a la articulación entre ambos, se designan como Jypyware Javu, “Palabras de los Orígenes” o Jypywaregi Javú “Palabras de los Antepasados” (ibidem). Este mundo narrativo es poco o muy fragmentariamente conocido, pero da cuenta de la  riqueza simbólica de la que son portadores estos “caníbales del paleolítico”, tal como fueran percibidos por algunos olvidables antropólogos. El héroe civilizador del grupo norteño es Mberendy, entidad dual andrógina con características de trickster, que ha proporcionado bienes y los animales a los seres humanos, pero que eventualmente puede burlarse de ellos. No se trata de una deidad única y creadora, como pretenden verla los misioneros obsesionados por encontrar evidencias de la revelación divina, sino de una entidad dotada de intereses y pasiones, que la asimilan a una naturaleza humana. Al igual que otros grupos cazadores, como los ayoreo del Chaco, la cosmogonía se desarrolla en una época de indiferenciación de categorías, donde hombres y animales poseían una condición compartida. Esta identificación se reitera en el nacimiento, ya que los niños llevarán el nombre-identidad (mbykwa) de los animales de caza que su madre haya cocinado y distribuido (Ph. Edeb Piragi (1994:13), siguiendo las perentorias normas de intercambios recíprocos que construyen la solidaridad en las sociedades de cazadores. La caza es entonces también una metáfora de la reproducción de la íntima vinculación ideológica, expresada a nivel mítico, y de la dependencia alimentaria que conjuga a los seres humanos con sus antiguos parientes animales, de quienes obtienen alrededor del  80% de sus calorías diarias (K. Hill, 2002). Ello no excluye la importancia de la recolección de la médula de las palmeras pindó, tal como lo propusiera  Ph. Edeb Piragi (1994ª), que proporciona un constante recurso vegetal.

19En Paraguay la expresión “ndé avá “Tú indio”, se considera un insulto en sí mismo porque ahora, en el gran guaraní yopará (mezclado) que habla la población no indígena, alude a la estigmatizada condición de “indio”. La herencia colonial y la inspiración occidentalizante del estado-nación han construido una ideología social definible como un racismo cultural, para el cual la condición indígena es asimilada a la ignorancia, la brutalidad, la indolencia, la fealdad, la torpeza, la suciedad, y cuya misma humanidad llega a ser dudosa. Es decir, que ser indio es un estigma. Hace ya tres décadas el antropólogo paraguayo Miguel Chase-Sardi realizó un pionero estudio estadístico sobre el tema que arrojó resultados sorprendentes, puesto que el 77% de los integrantes de la muestra respondió que los “indios eran como animales porque no están bautizados” y un 9% apuntó con generosidad que “son como nosotros pero haraganes” (M.Chase Sardi y M. Martínez, 1973). No sólo para los guaraníes sino también para los paraguayos la religión continúa siendo una frontera. Una década después, una nueva investigación estadística realizada con una sofisticada propuesta metodológica, determinó que ya no era “políticamente correcto” considerarlos como animales, “sólo” un 10% lo afirmó aunque  el 19% siguió creyéndolos “inferiores”, pero  el 30% los supuso “sucios”, un 37% manifestó temerles por ladrones y asesinos, otro 19% los temía por suponerlos portadores de enfermedades contagiosas y un 8% opinó que era “una vergüenza que existieran”  (M. Schvartzman, 1983). A pesar de que ha transcurrido algún tiempo y del espíritu progresista de la nueva legislación indígena vigente, todavía resulta muy difícil cambiar una ideología social construida durante siglos10. A diferencia de otros países los movimientos etnopolíticos de demandas indígenas son aún embrionarios en el Paraguay, puesto que suponen la formación de liderazgos no tradicionales y seculares, que entran en contradicción con las lógicas socio-religiosas de los Ñande Ru, Nuestros Padres, o que son objeto de coopciones institucionales. Creo que habrá un futuro posible para los guaraníes orientales pero, como lo destacan B. Meliá e I.Telesca. (1997), será necesario que indios y no indios trabajen bastante en el presente para que ese futuro exista. Y es que hasta ahora para la mayoría de los habitantes de ciudades e incluso para muchos campesinos, lo indígena continúan siendo una molesta presencia relictual del pasado que debería desaparecer ante la “modernidad”, cuyo estatuto teórico no importa debatir aquí, puesto que, al igual en otras partes del mundo, es básicamente comprendida como una occidentalización compulsiva y cuyo nombre más reciente sería “globalización”.