Introducción

2Las fiestas del calendario solar mexica representaban eventos religiosos de gran complejidad. Cada una se caracterizaba por la presentación a las divinidades de ofrendas alimentarias específicas. Por ello, el objetivo de este trabajo es establecer un acercamiento a las tipologías de la comida ritual elaborada en las diferentes fiestas mensuales. Se intentará hacer un acercamiento a la definición de tlacatlacualli, palabra traducida como “comida de ayuno”. En cada ceremonia, la preparación de los alimentos reservados a los dioses estaba acompañada por la elaboración de otro alimento, del cual, su consumo constituía un verdadero banquete comunitario, en el que participaba toda la gente de la ciudad. Además, los alimentos reservados a los dioses podían tener diferentes destinos, como dejarlos sobre los altares para que se descompusieran – es el caso de las ofrendas llevadas cada año a la cumbre del Monte Tlaloc, en la veintena de Huey Tozoztli (Durán, 1984 : 83-88) - o para ser comidos por los sacerdotes que vivían en los calmecac, como en la veintena consagrada a Tezcatlipoca (Durán, 1984 : 43). El trabajo abordará también el simbolismo de la comida, a través de ejemplos, intentando establecer relaciones entre el tipo de alimento y la divinidad a la que se le ofrecía.

Tlacatlacualli : definiciones y características

3Cuando hablamos de comida ritual en la sociedad mexica, hacemos referencia a tres diferentes tipos de comida : la que se ofrecía a los dioses, la que se preparaba en casa de la gente y cuyo consumo tenía a menudo carácter colectivo, y la preparación y consumo de las efigies de masa tzoalli que representaban a los dioses. En este trabajo, nos enfocaremos en la primera categoría, aunque hay que subrayar la dificultad de establecer una diferencia marcada entre las dos primeras tipologías. En efecto, a veces los alimentos se ofrecían a los dioses y luego eran consumidos por los habitantes de la ciudad (Sahagún, 1950-1982, Libro 2 : 62-65, 160). El sentido específico de estas dos etapas liturgicas remite directamente a la importancia guardada por el calor de los alimentos, pues los destinatarios sobrenaturales no comían, sino que olían las esencias de los platos (Motolinía, 1971 : 75 ; Gossen, 1979 : 209 ; Graulich y Olivier, 2004 : 146).

4En primer lugar, con base al estudio proporcionado por Sahagún, hay que destacar la pertenencia de la ofrenda alimentaria a la categoría de Tlamanaliztli, es decir la acción de ofrecer algo. Los informantes de Sahagún explican que la comida representaba una parte fundamental de la ofrenda, a través de la donación de cosas vivas, como pavos o pájaros, o de vegetales recién nacidos, esto es, de las primicias, maíz, chía, etc., pero también de flores. También el texto cita el ejemplo de pequeñas tortillas -panes planos y circulares hechos de masa de maíz hervido en agua con cal- preparadas en casa y depositadas frente a las efigies divinas dentro de canastas (Sahagún, 1950-1982, Libro 2 : 194).

5Las descripciones proporcionadas por los textos coloniales destacan la estrecha relación existente entre el consumo de comida ritual y la práctica del ayuno. En cinco diferentes contextos del Códice Florentino se emplea la palabra tlacatlacualli para describir las comidas ofrecidas en estas ocasiones. En la descripción de las ofrendas presentadas a Xochipilli, Sahagún otorga una definición detallada :

• 4 Los tamales -de la palabra náhuatl tamalli- son panes hechos de masa de harina de maíz. Una pequeña (...)

Hacían también una cerimonia que hacían cinco tamales4. Son como panes redondos hechos de maíz, ni bien rollizos ni bien redondos, que se llamaban “pan de ayuno” [...] Esta era ofrenda de todo el pueblo [...] (Sahagún, 1989 : 50)

6Los diccionarios de Molina y Simeón traducen el verbo tlacatlacua como “ayunar” (Molina, 2008 : 115v ; Simeón, 1963 : 506), mientras que Wimmer añade que esta palabra se utilizaba para describir, de manera general, toda la comida que constituía una ofrenda ritual (Wimmer, Dictionnaire de la langue nahuatl classique, <http://sites.estvideo.net/​malinal/​>, 20 de diciembre de 2012). La etimología del verbo tlacatlacua es la siguiente : tlaca(tli) : día ; tla-cua, “comer algo”. Por ello, esta forma verbal puede ser traducida por “comida del día” (Dehouve, comunicación personal, julio de 2012).

Cuadro 1 : Los contextos de utilización del vocablo tlacatlacualli en el Códice Florentino de B. de Sahagún

Contexto	Ofrenda	Destinatarios	Lugar
Signo 1 Flor (CF, Libro 5 : 32)	Cinco tamales tlacatlacualli con una flecha florida hincada	Macuilxóchitl-Xochipilli	El templo del dios
Veintena de Huey Tozoztli (CF, Libro 2 : 62)	Cinco tortillas tlacatlacualli	Cintéotl	Las casas de la gente del pueblo
Entrada de las muchachas en el calmecac (CF, Libro 2 : 247)	Cinco tamales tlacatlacualli con salsa	?	El calmecac
Signo 1 Pedernal (CF, Libro 4 : 77)	Comida tlacatlacualli	Huitzilopochtli	El Tlacatecco
Veintena de Toxcatl (CF, Libro 2 : 53)	Comida tlacatlacualli	Huitzilopochtli	El calpulco de Huitznáhuac

7Estos ejemplos confirman el carácter general de esta denominación lingüística. Podemos darnos cuenta de cómo los contextos de preparación y ofrenda, así como los lugares de depósito de la comida, no corresponden a una categoría específica de ceremonia. Además, esta reflexión está confirmada por Alvarado Tezozomoc pues, en su Crónica Mexicana la palabra tlacatlacualli se emplea también para describir ofrendas realizadas en la honra de los difuntos.

8Dos elementos, en el cuadro 1, llaman la atención : la repetición del número cinco y la presentación de la mayoría de las ofrendas bajo la forma de tamales. Respecto a la simbología del número cinco, Dehouve (2011 : 163-164) explica que este número tenía una simbología cuantitativa, en cuanto se trataba de un divisor del número veinte. Estas cifras se empleaban de manera sistemática para indicar la cantidad o, simplemente, una multitud. Asimismo, encontramos otros ejemplos de ofrendas alimenticias caracterizadas por el número cinco en el ciclo de las veintenas, como por ejemplo en Teotleco (Sahagún, 1950-1982, Libro 2 : 127-128), Quecholli (Sahagún, 1950-1982 : 136) y en Izcalli (Sahagún, 1950-1982 : 160, 167). De manera muy sugerente, en la descripción del trabajo del vendedor de tortillas y tamales, la comida tlacatlacualli se encuentra citada entre estos últimos alimentos (Sahagún, 1950-1982, Libro 10 : 69).

El tamaño de las ofrendas

9Este análisis nos permite considerar otra característica típica de las ofrendas alimenticias realizadas durante las veintenas del año solar y durante las fiestas del calendario ritual ; es decir, sus grandes dimensiones. Gracias a los datos antiguos es posible establecer una diferencia clara entre la ofrenda común, presentada frente a la efigie divina de manera ordinaria, y la comida ritual que se preparaba y presentaba en contextos especiales. La primera estaba compuesta, en su mayoría, por tortillas de maíz o de masa de amaranto, llamada tzoalli, de pequeñas dimensiones, tlaxcaltzintli (Sahagún, 1950-1982, Libro 2 : 194 ; Durán, 1984 : 26). La segunda categoría, en cambio, estaba representada por tamales o tortillas de gran tamaño, acompañados por salsa de pequeños crustáceos de agua dulce, chile, carne de gallina, de gallo, de pavo o de pato, rellenos de granos de amaranto o dulces (Durán, 1984 : 131). El día de la fiesta del dios Quetzalcóatl, por ejemplo, Durán relata que :

La ofrenda que la gente común ofrecía [...] era de esta manera : que, haciendo unos platos de cañas secas de maíz, atadas unas con otras [...] encima de aquellos platos o cascos pequeños ponían unos tamales grandes, del tamaño de gruesos melones – los cuales tamales es el pan que ellos comen – sobre esos tamales ponían grandes pedazos de gallinas, o gallos cocidos, de lo cual hacían mucha cantidad de ofrenda delante del altar del ídolo. Otros ofrecían las ordinarias ofrendas, conviene a saber : copal, hule, plumas, tea, codornices, papel, pan cenceño, tortillas pequeñitas, en figura de pies y manos, lo cual todo tenía su particular fin y objeto. (Durán, 1984 : 66)

10También hay que subrayar la relación que el tamaño de los alimentos guardaba con las personalidades de las ixiptlas que se sacrificaban en el ciclo de las fiestas. En efecto, los xocotamalli -tamales de frutas- que se ofrecían a los pequeños dioses de las montañas, los Tepictoton, en Tepeilhuitl y Atemoztli, eran extremadamente pequeños, así como los recipientes utilizados para ofrecer el pulque o el cacao (Sahagún, 1950-1982, Libro 2 : 132, 152).

La forma de las ofrendas como reflejo de los campos de acción divinos

La comida en forma de manos y pies

11Los ejemplos presentados hasta ahora nos llevan al análisis de algunos ejemplos muy llamativos, relativos a la relación existente entre el aspecto exterior de la comida y los ámbitos de acción de las entidades sobrenaturales destinatarias.

La comida en forma de rayo xonecuilli

14Eduard Seler había llamado la atención sobre las ofrendas de tortillas en forma de S, o sea, las xonecuiltlaxcalli, presentadas al dios Xochipilli, a las diosas Cihuapipiltin y a los dioses acuáticos Tlaloques. La forma del xonecuilli, que Mixcóatl lucía como cetro, ha sido interpretada por el especialista como una imagen del rayo que cae del cielo (Seler, 1963 : 193-194). El elemento común que el autor establece entre los dioses portadores del xonecuilli, estaba representado por la actitud de “bajar” sobre la tierra, como seres estelares y astrales (Seler, 1963 : 193-194). Michel Graulich considera que el xonecuilli era una representación de la Osa Mayor, formada por los espectros tzitzimime que descendían del cielo amenazando la humanidad (Graulich, 1974 : 342 ; 1999 : 132). Nathalie Ragot había subrayado este aspecto hablando de la ofrenda de tortillas en forma de xonecuilli a las diosas Cihuapipiltin. En particular, la autora había destacado la relación entre los dioses pluviales y estas entidades femeninas en los datos antiguos (Sahagún, 1950-1982, Libro 1 : 47 ; Libro 4 : 41) y también contemporáneos (Ragot, 2000 : 139). Las tortillas en forma de rayo, entonces, evocaban claramente los ámbitos sagrados de los dioses a quienes se presentaban los alimentos.

Xochipilli y los pasteles de amaranto hechos en forma de pelotas de olli

15Sahagún (1989 : 50) específica que se presentaban al dios de las flores dos pasteles de tzoalli en lugar de pelotas de olli -goma líquida-, y que estos pasteles tenían dos colores : negro y rojo. Estos instrumentos se utilizaban en el juego de pelota, el tlachtli. Las fuentes escritas y pictográficas, así como los datos arqueológicos, nos brindan una información muy valiosa sobre la relación muy estrecha de Xochipilli con esta actividad lúdica. El dios, patrón de los juegos, de las artes y de la gente de palacio, se encuentra asociado al tlachtli en uno de los cantos sagrados recogidos por Sahagún (1950-1982, Libro 2 : 231). Además, la lámina 27 del Códice Borbónico (1991), que representa la fiesta de Tecuilhuitontli -donde se sacrificaba a la ixiptla, la personificación vivente, de esta divinidad-, muestra un partido de tlachtli. Observamos que los dos anillos del campo de juego llevan los mismos colores de los pasteles de tzoalli. Finalmente, las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en el centro histórico de la Ciudad de México, permitieron recuperar varias ofrendas asociadas al Teotlachco, el campo de juego de pelota que se ubicaba en el recinto sagrado de la antigua Tenochtitlan. Entre estas ofrendas, destacan varias pelotas de piedra, reproducciones de las pelotas de olli, de varios colores -rojo, azul y negro- (Matos Moctezuma, 2001 : 91-92). Ahora bien, este pasaje demuestra, una vez más, que las ofrendas alimentarias podían ser reproducciones comestibles de objetos cuyo valor simbólico reflejaba los ámbitos de acción divinos.

La comida de los dioses y la comida de los difuntos

16El segundo aspecto que nos interesa señalar emerge a través de la lectura de la Crónica Mexicana. En varios pasajes encontramos la evidente asimilación de la comida ritual tlacatlacualli ofrecida a determinados dioses, a otro género de ofrenda alimentaria. Hablamos de las que las esposas de los soldados en guerra presentaban a las efigies de los dioses de los oratorios de barrio, los calpulcos, para pedir el regreso de sus esposos. También hacemos referencia a la comida ritual que se ofrecía a los bultos que representaban a los guerreros que habían muerto en el campo de batalla o sacrificados en tierra extranjera (Alvarado Tezozomoc, 2001 : 237). Esta tipología de comida estaba representada por las tortillas y gusanos llamados xonecuilli y las tortillas en forma de mariposa, las papalotlaxcalli.

Acabado esto, házenles de almorzar a los dioses o demonios, hazen unas tortillas blancas grandes <que> llaman papalotlaxcalli, y gusanos de magués <en> salmuera, tostados <en> comales, <que> llaman xonecuilin y meccuilli [...] (Alvarado Tezozomoc, 2001 : 331)

17Hemos visto que, según las fuentes escritas, los destinatarios sobrenaturales de estas ofrendas eran Xochipilli, los Tlaloques y las Mujeres divinas Cihuapipiltin. Las descripciones de los rituales funerarios proporcionadas por Alvarado Tezozomoc nos permiten averiguar que las papalotlaxcalli y xonecuiltlaxcalli eran de gran tamaño y que se ofrendaban en los calpulcos cada quatro días. Xonecuilli era también el nombre de los pequeños gusanos del maguey que se preparaban en salmuera y se tostaban en el comal, la placa caliente sobre la cual se cuecen alimentos, como las tortillas, aún hoy en día. Luego los gusanos se presentaban a los dioses calpultéotl y a las efigies de los difuntos heroicos. No sabemos cual era el destino de las ofrendas presentadas a los dioses mencionados, pero sí sabemos que la comida para los difuntos se quemaba, junto con la ropa que les había pertenecido :

[...]Y acabado esto a cabo de çinco días hazían conbite en nombre de los muertos, <que> llaman quixocoqualia, haziéndoles ofrenda en sacrifiçio çentzontlacualli y tlacatlacualli [...] con tortas muy anchas <que> llaman papalotlacualli [...] Con esto les queman a los difuntos en público toda la rropa [...] (Alvarado Tezozomoc, 2001 : 129)

18Ahora bien, las Cihuapipiltin y los Tlaloques, a quienes se ofrecían los alimentos en forma de mariposa y de rayo, eran, a su vez, difuntos divinizados. Las Cihuapipiltin eran las mujeres muertas en el parto, que acompañaban al astro diurno en su recorrido desde el mediodía hasta el atardecer (Sahagún, 1950-1982, Libro 6 : 163). Los Tlaloques, en cambio, contaban, entre sus escoltas, con los individuos que habían muertos ahogados, por culpa del ahuítzotl o porqué poseían piedras de jade, el alma de los espiritus del agua (Sahagún, 1950-1982, Libro 3 : 7 ; Libro 11 : 69). La ceremonia funeraria de estos individuos explica de manera evidente que se convertían en Tlaloques : se aplicaba olli líquido y masa de granos de amaranto en sus rostros y pequeñas representaciones de los dioses de las montañas se colocaban en frente de los difuntos. Además, éstos se enterraban cerca de las Ayauhcalli, entradas al Tlalócan (Sahagún, 1950-1982, Libro 3 : 47 ; Dupey García 2010, vol. 2 : 440 ; Mazzetto, 2012 : 288-293).

19Respecto a Xochipilli, hay que subrayar sus evidentes atributos solares, como, por ejemplo, la pintura corporal roja, el escudo y las sandalias solares, las plumas de espátula rosada. También constituía la entidad sobrenatural que a menudo representaba al compañero masculino de las mujeres divinas, es decir, un dios Macuilli, prototipo de los difuntos heroicos (Seler, 1963, vol. 2 : 76 ; Graulich, 1999 : 238). La referencia a las mariposas y al rayo que cae del cielo es una alusión directa no solamente al destino post-mortem de los individuos fallecidos, sino también a la dimensión guerrera y astral de estos difuntos. Las almas de los guerreros muertos, en efecto, se transformaban en mariposas y en pájaros de plumas ricas cuatro años después de su fallecimiento (Sahagún, 1950-1982, Libro 3 : 49 ; Libro 6 : 163). Recordamos también que los oratorios calpulcos, donde las esposas iban a rezar y a ofrecer la comida, contenían precisamente los malteteo, los dioses cautivos, descritos por Alvarado Tezozomoc (2001 : 330) como “dioses de la guerra”. En cuanto al rayo, era el instrumento manejado por los Tlaloques y los seres acuáticos, pero también por Mixcóatl, el prototipo, junto con los Mimixcoas, de las víctimas sacrificiales ; esto es, de los cautivos de guerra matados ritualmente (Leyenda de los Soles, 2011 : 187 ; Graulich, 1999 : 60 ; Olivier, 2010). Las Cihuapipiltin compartían esta dimensión astral y guerrera, ya que el parto era como una batalla, y sabemos que representaban, a su vez, a las escoltas del sol (Sahagún, 1950-1982, Libro 4 : 41, 107).

20Un último elemento interesante que podemos destacar es el simbolismo del destino de esas ofrendas. La destrucción por el fuego representaba, a la vez, una alusión al ritual de cremación de los guerreros muertos y una representación de la naturaleza ígnea de los elementos que componían el depósito ritual. La mariposa y el rayo, de hecho, eran símbolos sobresalientes del fuego celeste.

Conclusiones

21Consideramos que los ejemplos presentados son un testigo muy sugerente de la importancia de la información proporcionada por el estudio de la comida ritual, realizada en el marco del calendario solar y ritual mexica. La forma, los colores y los ingredientes que componían los alimentos reservados a los dioses guardaban una estrecha relación con ellos, siendo a veces representaciones de su naturaleza y de sus ámbitos de acción. Así mismo, algunas clases de difuntos compartían determinadas tipologías de comida con ciertos dioses, puesto que se trataba de seres sobrenaturales temibles cuya muerte había decretado su pertenencia a las escoltas solares o acuáticas. La comparación con las prácticas culinarias y la clasificación de los productos alimenticios de las actuales comunidades indígenas -datos que se tomarán en cuenta en el futuro desarrollo de este estudio-, a su vez, puede constituir un enfoque extremadamente enriquecedor. En efecto, permitirá tener un conocimiento mucho más completo del simbolismo religioso de la comida ritual de las antiguas culturas mesoamericanas.