• 1 Je remercie Danièle Dehouve et Françoise Neff pour leurs commentaires et critiques qui ont contribu (...)
• 2 Dans l’anthropologie linguistique des langues amérindiennes, les figures de style – mécanismes du p (...)

1Jusqu'il y a peu, le déchiffrement des aspects non-verbaux de la sémantique des rituels est peu courant dans les études sur les sociétés indiennes du Mexique1. L’analyse des aspects verbaux quant à eux, bien qu’encore insuffisamment développés, ont fait l’objet de quelques travaux partiellement centrés sur le registre ou l’analyse fine de corpus ou de fragments de prières, rogations et suppliques verbales (par exemple Weitlaner, [1961] 1994 ; Lupo, 1995 ; Figuerola, 1996, 2011 ; Pitrou, 2010 ; González Chévez, 2010). Pour ma part, dans le prolongement de nouvelles orientations anthropologiques sur le langage figuratif du rituel, je souhaiterais apporter ici quelques éléments pour l’étude d’un aspect encore peu étudié2 : les métaphores figuratives présentes au sein des actions rituelles d’élaboration des offrandes de nourriture, en m’attachant aux différentes conditions de la commensalité qui y sont associées. Au sein d’un « grand récit » qu’il s’agit de mettre à jour et qui articule une séquence ou une série de séquences rituelles, quels sont les moyens sémantiques et figuratifs qui sont employés dans les installations culinaires rituelles, moyens qui permettent d’établir une communication persuasive avec les agents – ou en quelques termes vernaculaires les « Seigneurs », « Maîtres », « Saints » « Dieu père le soleil » – auxquels on attribue la subsistance, l’abondance et la richesse ?

• 3 Une partie des données présentées dans cet article sont le résultat de plusieurs missions de recher (...)

2Autour de ces questions, ce texte propose une analyse ethnographique3 centrée sur le cas de la nourriture rituelle offerte au gouffre d’Oztotempan, lors de la fête appelée Atzahtziliztli (1-3 mai) par les populations nahuaphones, ou Sainte-Croix si l’on se réfère à son équivalent calendaire dans les fêtes catholiques (3 mai). Cette faille naturelle – d’environ deux cent mètres de diamètre et de profondeur –, se trouve au sommet de la montagne appelée Telolotzin qui avoisine les 2000 mètres d’altitude, sur les terres communales du village d’Atliaca. Pour les populations nahuaphones du nord et de la Basse-Montagne du Guerrero, dans le sud-ouest mexicain, ce site fait partie des centres majeurs de pélerinage (voir carte 1).

• 4 L’abîme est aussi considéré comme une « bouche », un gosier (en jouant sur le sens espagnol de boca(...)
• 5 Cf. le secouriste Santiago Barrios dans une version que m’a racontée l’une de ses tantes. Le récit (...)
• 6 Sur la littérature orale des trésors des grottes dans la région nahua voisine, voir Raby (2007).

3L’abîme est entouré d’une étroite esplanade naturelle et, sur son versant occidental, d’une avancée rocheuse servant aux rites sacrificiels. Cette curiosité géologique est décrite par les très rares personnes ayant fait l’expérience personnelle de la descente – et surtout de leur remontée en vie4 –, comme un « monde de silence, de froid et d’obscurité »5. Ces caractéristiques sont accentuées par la présence d’une grotte humide située au fond, du côté du soleil couchant. Pour les autres villageois d’Atliaca, qui respectent les très strictes prohibitions d’accès et de non-contact avec le site sacré en dehors des périodes cérémonielles, sous peine de maladie ou de mort précoce, le binôme gouffre-grotte est le siège de différentes Puissances ou agents-non-humains. Dieu, la Vierge (dont la présence est identifiée à une tache d’humidité en forme de mandorle sur l’une des parois), les saints y demeureraient. Dans d’autres éxégèses – qui semblent êtres plus prégnantes à Tixtla ou dans le Balsas, au nord de l’Etat de Guerrero –, des géants ou des êtres miniatures veilleraient sur des vergers où poussent toutes sortes de fruits, ainsi que sur des milpas (parcelles de polyculture du maïs) où croissent des maïs de quatres couleurs. Ces entités règneraient aussi sur la grotte maîtresse des quatres vents. On retrouve ici les accents cosmologiques de type mésoaméricain d’un monde organisé autour des quatres points cardinaux et d’un centre. A l’appui de cette construction en cosmogramme, l’examen du toponyme « Oztotempan » qui vient des vocables Ozto-tl (grotte)/ten-tli (lèvre, et au sens figuré, bord, bordure), -pan, locatif ; littéralement « sur la bordure de la grotte ». Il est aussi dénommé dans le langage nahuatl local truffé d’emprunts de l’espagnol, ixic i mundo, « l’ombilic du monde », c’est-à-dire « le centre du monde ». Autre élément organisant la centralité d’Oztotempan dans les représentations locales : il est désigné comme le lieu d’origine des semences de maïs, et donc, de la subsistance (tonacayotl) locale, ce dont attestent les récits, songes, liitérature orale6 et iconographies locales sur le sujet, reprenant à l’envie l’imaginaire du paradis agraire chtonien.

• 7 En nahuatl du XVI^e siècle, ahuah tepehuah est « celui qui a l’eau, la montagne », qui désigne l’hab (...)

4Ces figures sont toujours structurantes pour penser la cosmo-politique des communautés agraires actuelles, qui se définissent autour de topologies auto-centrées organisant la définition de l’autochtonie. La légitimité symbolique sur le territoire s’organise en bonne partie en dépendance du binôme eau-montagne (altepetl) qui a déterminé l’installation humaine originelle7 et la prééminance ancienne sur des voisins, en co-relation avec l’importance de la montagne tutélaire. Les montagnes sont considérées comme creuses, abritant de grandes réserves d’eau, et les brouillards et brumes qui stagnent dans les failles sont considérés comme des nuages en formation. Des sacrifices sont réalisés sur les montagnes tutélaires, de même qu’aux autres points sacralisés du territoire (grottes, sources, espaces liminaires). Pour peu que le village se trouve sur le bon versant de la vallée, une cime importante lui permettra de faire barrière aux vents alizés qui soufflent d’est en ouest, de stopper les nuages, ce qui est susceptible d’améliorer le taux de précipitation, les récoltes, et l’importance régionale. Atliaca ne fait pas exception à cette logique et le cycle des pétitions de pluie du 1^er et 2 mai sera suivi des offrandes aux sources villageoises, situées à mi-hauteur le 3 et 4 mai.

• 8 En nahuatl classique, seules les montagnes, tout comme les étoiles, étaient pluralisées, ce qui n’é (...)
• 9 C’est par exemple le cas de la constellation de Citlalcruz qui est apparente au sud du village. Sel (...)
• 10 Durant la période coloniale espagnole, on appelait ainsi les chefs-lieux comportant un gouverneur i (...)
• 11 Précisons que la responsabilité de la fête patronale (Saint-Sauveur, le 5^ème jeudi de Carême), les (...)

5Enfin, si l’on revient sur l’aspect d’origine du maïs qui est attribué localement à ce site, on pourrait retrouver là aussi, sous une forme culturelle hautement codifiée, l’image de la bio-diversité accumulée par le paysan mésoaméricain du fait de la domestication historique de ces céréales et du développement des différentes variétés locales. Par ailleurs, une très riche littérature orale véhiculée dans le Balsas fait aussi état d’Oztotempan comme étant le lieu de repos nocturne du soleil lorsque, fatigué de sa course céleste, il vient se poser au plus profond du gouffre pour s’endormir dans sa grotte (située, rappelons-le, du côté occidental du gouffre), avant de recommencer son trajet diurne. Au milieu des très riches milpas et vergers déjà mentionnés plus haut, on trouverait également les villages des défunts, représentés en tout point semblables aux vivants, si ce n’est la taille miniature des maisons et de leurs habitants. Nous sommes donc bien là, à proprement parler, dans des structures mythiques qui organisent l’origine du monde et établissent la place de la société humaine, dans un système de co-dépendance avec d’autres espaces où résident les défunts intercesseurs et les personnifications des puissances naturelles. Sans rentrer dans une discussion approfondie, signalons que, parmi ces entités, les montagnes, tout comme les étoiles, sont classées vernaculairement dans la catégorie d’Existants animés8. D’autres agents considérés comme détenteurs ou relais de la fertilité agraire et qui régnent par extension sur toutes sortes de richesses – comme les vents, les vautours qui les guident, les croix, les nuages, la pluie, le soleil, la terre, les étoiles – sont hautement révérés, au même titre que des divinités. Dans le domaine thérapeutique, les étoiles9 constituent des auxiliaires puissants auxquels le guérisseur a recours pour certaines cérémonies permettant de soulager des maladies liées à la perte de l’entité animique appelées « l’âme » – sombra (esp.) ou tonalli (nah.) Enfin, ces récits, qui établissent la « maison du soleil » dans le gouffre d’Oztotempan, permettent de rappeler également la centralité politique et cérémonielle antérieure d’Atliaca. Atliaca est en effet un ancien pueblo cabecera10 qui a gouverné de nombreux villages subordonnés de la région nahua, ce qui se ressent toujours dans les liens actuels de pèlerinage, avant d’être rattaché au chef-lieu de Tixtla, ville métisse qui lui a damé le pion dans l’espace politique et économique régional. Seul le fait d’avoir gardé le siège de la paroisse atteste de son ancienne importance territoriale11.

• 12 Les précipitations annuelles ne dépassent pas 800 à 1000 mm annuels, ce qui rend critique l’agricul (...)
• 13 Pour plus de précisions sur les relations entre le calendrier liturgique et agricole, voir Hémond e (...)

6Les célébrations attachées au cycle de demandes de pluie – qui englobent par extension toutes les demandes d’abondance, de subsistance et de bienfaits – sont fondamentales dans la vie productive et symbolique de toute la région12. Ordonné autour des fêtes du calendrier catholique, le cycle agraire proprement dit commence le 25 avril à la saint Marc, avec la bénédiction des semences (xinachtli) de maïs, de haricots, de courges et de piments, puis la fête de la Sainte-Croix de mai (du 1^er au 3 mai), consacrée à la demande de nourriture et de pluie. La fête des premiers épis (xilocruz) coïncide avec la Sainte-Croix de septembre pour culminer avec la fin de la saison pluviale aux alentours de la saint Michel (29 septembre)13. Enfin cette séquence rituelle trouve un point d’orgue à la Toussaint, par un remerciement aux défunts, censés avoir collaboré à l’établissement de l’abondance et à la venue des récoltes.

• 14 Pour une analyse de différents types de commensalité, voir Demanget dans ce numéro.

7Dans ce texte, je me centrerai plus particulièrement sur les rituels organisés par la majordomie de la Sainte-Croix d’Oztotempan, qui regroupe en majorité les agriculteurs d’Atliaca. Le majordome de la Sainte-Croix tout particulièrement, ainsi que ses différents auxiliaires – prieurs, chanteuses, sacrificateur, cuisinières, musiciens, danseurs…–, sont responsables de l’organisation et du bon déroulement des cérémonies réalisées autour de l’immense gouffre et des rites d’offrandes culinaires. Je propose ici quelques éléments pour l’étude des installations rituelles alimentaires, entendues ici comme l’assemblage particulier de nourritures préparées – aliments, éléments organiques et manufacturés – et organisées en vue d’accomplir des actions spécifiques de communication persuasive et d’alliance envers des classes d’êtres médiatisant le cycle de subsistance, dotées d’agentivité et de puissance (agency et potency). A travers l’étude des différentes techniques et esthétiques d’agencement, en distinguant également les différentes commensalités ou non-commensalités à l’œuvre dans les usages de ces installations alimentaires sacrificielles14, l’hypothèse est de comprendre les différentes pratiques d’élaboration du sens rituel explicite et les articulations que l’on peut établir entre les tropes langagiers et les métaphores figuratives. Quelles sont les spécificités de cette communication rituelle ? Quels sont les assemblages d’aliments et les dispositions d’objets qui permettent l’élaboration du sens ?

• 15 L’hypothèse qui mériterait d’être développé plus avant que ces quelques lignes est l’aspect de « fr (...)
• 16 Il s’agit d’une danse mettant en scène les paysans qui se défendent face aux animaux nuisibles qui (...)
• 17 Signalons aussi la présence d’autres danseurs, liés à des croyances et modes de vie de type « néo-a (...)

9A grands traits, on peut déterminer analytiquement les grandes étapes de la fête d’Atzahtziliztli15 autour de l’abîme circulaire d’Oztotempan. On trouve, d’une part, le cycle de coopération et d’alliance avec les groupes régionaux régionaux ou « invités » qui participent au pélerinage. Citons en premier lieu plusieurs confréries catholiques organisées autour du culte de la Sainte-Croix, notamment en provenance du chef-lieu, Tixtla. D’autres pèlerins viennent de villages nahuas de la Basse-Montagne, proches d’Atliaca, ou bien du Haut-Balsas plus au Nord. Ils entreprennent le chemin vers ce site cérémoniel, soit pour une demande individuelle, soit par groupe domestique, soit organisés autour d’un vœu commun (promesa en espagnol). Ils formuleront des demandes ayant trait à l’obtention de bonnes récoltes, de prospérité, ou bien de guérisons ou de résolution de problèmes. Actuellement, seule la majordomie de la Sainte-Croix d’Atliaca œuvre pour une demande collective de bienfaits et de prospérité à l’échelle du village – et en incluant même le monde entier dans ses prières –, malgré les tensions internes liées à la pluralisation de la vie religieuse depuis les années 1990. Un certain nombre de danses accompagnent aussi les différents rites (tlacololeros, chivos, moros, etc…). Les jeunes hommes, membres de ces groupes performatifs, sont originaires d’Atliaca ou des villages environnants. Signalons particulièrement les danseurs tlacololeros16 provenant d’un quartier central de Chilpancingo, capitale de l’Etat fédéré de Guerrero, où se sont installés leurs parents, migrants d’Atliaca, à partir des années 1980. Ils réactualisent par leur participation leur filiation d’origine au territoire communautaire17. Ces acteurs rituels gravissent la pente escarpée qui mène au sommet de la montagne d’Oztotempan durant plus de quatre heures le soir du premier mai. Ils appuient, par leurs chorégraphies narratives, la procession formée par les porteurs de croix de la majordomie d’Atliaca, depuis l’église du village jusqu’à la chapelle bordant le versant occidental du gouffre. Parmi ce cycle mettant au premier plan les relations de filiation et d’alliance avec les groupes régionaux, citons certaines de ces séquences, comme le repas de bienvenue du majordome dans sa maison, dans l’après-midi du 30 avril, pour remercier les bénévoles et les invités de marque. Puis, dans la matinée du 1^er mai, la réception à l’entrée du village de la croix “invitée” de Chilpancingo (capitale de l’état de Guerrero) et de la danse des tlacololeros l’accompagnant avec la croix de la majordomie d’Atliaca. Ce même jour, dès 17h, la procession porteuse de la croix d’Atliaca part de l’église et arrive de nuit sur les hauteurs d’Oztotempan. Peu avant 22h, sur l’esplanade nord bordant l’abîme, a lieu la « rencontre des croix » (encuentro de cruces) entre le groupe de la majordomie d’Atliaca et les porteurs des croix d’Oztotempan qui sont jalousement gardées durant l’année dans la chapelle des cîmes. D’autres commissions déjà sur place, chargées de la préparation des offrandes alimentaires et des prières de la neuvaine, se joignent au cortège. S’y ajoutent les croix des groupes familiaux ou villageois de l’extérieur, de Chilpancingo, Tixtla, Zumpango et des villages nahuas du Balsas – dans un cérémonial où les porteurs inclinent les croix les unes contre les autres pour « se saluer ». Ils matérialisent par ces « accolades figurées » l’acceptation des ambassades extérieures sur le territoire amphytrion. Puis, étape conclusive de ce cycle d’alliance régionale, un repas sera servi le lendemain à tous les participants rituels, après avoir terminé les rites d’offrandes culinaires au gouffre puis aux entités célestes. Enfin aura lieu une cérémonie dite du « bains des croix » (bañada de cruces), lorsque tous repartent vers leur village ou leur lieu d’origine le 2 mai, en fin de matinée.

• 18 Notons que, sur le Vieux Continent, la christianisation de rites gallo-romains pour la fertilité de (...)
• 19 Rappelons que ce schéma s’apparente à celui de la « royauté sacrée ». Pour plus de détails sur cett (...)

11Signalons qu’un autre cycle et un autre grand récit accompagnent ces deux offrandes : celui de la pénitence et de l’auto-sacrifice. Le majordome en particulier, mais aussi la majorité des acteurs rituels, se préparent en s’astreignant à un jeûne de mi-journée (medio ayuno, du lever du soleil au milieu de l’après-midi) qui peut se prolonger, selon la ferveur personnelle, entre une semaine et un mois entier, parfois plus. Durant cette période pénitencielle, des normes de comportements très strictes doivent être respectées (abstinence sexuelle, non-consommation de boissons alcoolisées, attitude décente et pensées respectueuses). Si certaines années les cérémonies d’offrandes alimentaires d’Atzahtziliztli peuvent ne pas produirent l’effet escompté, la cause en sera attribuée au manquement à ces règles. Il faudra alors renouveler les deux offrandes monumentales à l’Ascension18, voire jusqu’au mois de juin, pour la Pentecôte. Plus grave encore, si le majordome (ou sa femme) n’a pas respecté les prohibitions imposées, il sera considéré comme responsable devant la collectivité des malheurs, épidémies, catastrophes naturelles, sécheresses, ou de tout événement dramatique. Il courra alors le risque de se voir substitué dans sa charge, conspué, voire chassé du village jusqu’à ce que l’affaire s’apaise19.

• 20 Les offrandes dites de « mesa » font l’objet de descriptions et interprétations au sein de bons nom (...)
• 21 Précisons que l’emploi de ce terme comporte des différences avec le vocabulaire utilisé par les arc (...)

14La xochimesa – ou xochitlamanalli – appartient à la catégorie assez répandue des offrandes appelées « table », ou mesa en espagnol, que l’on retrouve sur une très large étendue géographique en Amérique, au Mexique, au Guatemala, comme en Amérique andine20. D. Dehouve (2007) a proposé d’appeler ce type d’offrande, « dépôt cérémoniel » ou « dépôt rituel ». L’auteur le définit comme un rituel figuratif, composé d’objets, et qui représente le monde et les désirs de l’homme. La représentation du monde est généralement exprimée sous la forme d’un cosmogramme géométrique (quadrilatère) ou arithmétique (chiffre 4) (Dehouve, comm. pers.)21. Bien que mes informateurs ne me l’aient pas expressément rapporté, il est fort plausible que la xochimesa d’Oztotempan rentre dans ce cadre. On l’a dit, elle est disposée en « table » ou « natte » (petate) et se trouve comprise dans un quadrilatère-cosmogramme qui configurerait le monde. Cette figure du monde ferait alors écho à celle du gouffre, que les mythes organisent autour de son quadrilatère cardinal et qui est aussi défini comme le centre du monde (ixic mundo). Cette centralité, si l’on s’en souvient, est d’ailleurs exprimée par les acteurs rituels qui prient pour que les moyens de se nourrir adviennent dans le monde entier.

• 22 On retrouve la même geste technique et rituel mentionné dans Sahagún (Codex de Florence, Livre 11, (...)

15Si l’on examine le vocabulaire technique utilisé pour l’installation de la xochimesa, on recueille les termes suivants : xochitlamanalli (déployer, étaler sur les fleurs) qui met en avant le type d’action opéré pour « fabriquer » cette offrande de fleurs (ou xochimeh). Un érudit local originaire du village d’Atliaca (Flores Limón, 2001 : 168) signale également que d’autres locutions sont utilisées telles que : xochitlahuentli (offrir sur les fleurs) ou tlamanaz ipan xochitl (il la dressera sur les fleurs). Toutes ces définitions se construisent autour du verbe nahuatl mana qui signifie « étaler, étendre, disposer, display », c’est-à-dire « étaler largement devant soi ». Ces termes décrivent une action technico-rituelle qui serait celle qui nous permettrait de catégoriser les offrandes de mesa ou « table », autour de l’idée de plan horizontal22. Ce dernier, limité par les bords quadrangulaires (tentli, lèvre, bouche, qui signifie aussi bord, comme on l’a vu), est une autre figure des métaphores corporelles, en réplique successive entre le corps humain et le gouffre, tandis que le centre de toute chose est également exprimé en rapport avec l’ombilic, image du centre du corps. Elle était également utilisée lors des repas offerts aux invités des autorités politiques ou religieuses des villages, avant que la table à quatres pieds ne supplante cet emploi.

• 23 La croix, marquée du nom du village à laquelle elle appartient n’est pas seulement un emblème de re (...)

16La veille du 1^er mai, différents mets sont mijotés dans de grands fûts en métal (qui remplacent les marmites de céramique) et sont ensuite déposés sur la xochimesa. Ils sont destinés aux croix qui portent les noms des villages d’origine des pèlerins, ainsi qu’aux entités aériennes, « anges » (angelitos) ou « vents » (yeyekameh)23.

• 24 L’offrande de douze assiettes répond à une structure largement présente dans d’autres parties nahua (...)
• 25 Le suffixe réverentiel –tzin ou –tzintli en nahuatl (comme dans atzintli, « vénérée eau », c’est-à- (...)

17Sur la xochimesa, le huehueyotl (préparateur rituel) dispose douze assiettes, chacune d’entre elles représentant un mois de l’année future24. On verse le mole de dinde dans les assiettes et on dispose les tamales. On forme une croix à l’aide de fleurs d’œillets d’Inde (cempazuchil) d’Est en Ouest, on place ensuite trois chaînes simples de ces mêmes fleurs de chaque côté de la figure cruciforme. Elles sont destinées aux déités du ciel et aux « anges » (ángeles en espagnol et angelitos en nahuatl25) et contiennent tous les aliments nécessaires à un « bon repas », dinde, poule en bouillon (caldo de gallina), chocolat, pain, mezcal, boissons gazéifiées, cigarettes et fruits de saison. On allume 25 bougies.

• 26 Il s’agit de chaussons de pâte de maïs, parfois fourrés de viande. On en trouve également à la pâte (...)

18Il est important que tous les produits offerts soient de la meilleure qualité possible et qu’ils soient préparés de manière traditionnelle. Tous les ingrédients utilisés doivent être préparés à la main. Le nextamalli – pâte de maïs additionné de chaux qui permet la digestion de l’enveloppe du grain de maïs – doit être moulu à la main au metlatl (meule dormante en basalte) et à l’aide du metlapilli (le cylindre de granit qui sert à moudre). Les moulins à nixtamal en métal, manuels ou collectifs, à électricité ou à pétrole ne doivent être utilisés sans aucun prétexte. La pâte obtenue (masa) doit être bien blanche (Flores Limón, 2001 : 142). Le maïs qui est utilisé pour les tamales26 d’offrande doivent être préparés avec le grain de la récolte antérieure (le pochahuiliztli ou vieux grain), de couleur blanche et préparée avec de la chaux vive. Il ne faut pas utiliser de chaux du commerce hydratée. Les tamales seront enveloppés avec des feuilles de maïs sèches (il ne faut pas utiliser de feuilles fraîches, qui ne sont d’ailleurs pas de saison). Les haricots utilisés dans la farce doivent être de couleur noire et, là encore, pochahuiztli, c’est-à-dire des vieux haricots, bien cuits et moulus à la main au metatl. La dinde offerte dans la chapelle doit être élevée de manière naturelle, c’est-à-dire sans aliments chimiques ou artificiels ; elle doit être noire et tuée sans qu’une goutte de son sang ait été versée. On la plume et on l’éviscère. Elle est ensuite cuite de manière casi intégrale ou bouillie dans l’eau (Flores Limón, 2001 : 142). Notons ici, que la nourriture sacrificielle par excellence est le dindon, animal autochtone mésoaméricain. En outre, il est important que les assiettes soient servies fumantes. On allume également les cigarettes, une fois attestée la présence des agents aériens.

• 27 Ce que les convertis aux églises protestantes dénoncent comme une ruse rituelle, permettant au majo (...)

20Pendant que les prieuses et chanteuses poursuivent leurs psalmodies, le huehueyotl encense l’Est, puis chaque point cardinal. Les déités aériennes sont attendues à minuit précis pour aspirer (chupar) les éléments olfactifs et subtils (odeurs, chaleur, parfums, couleurs) des mets disposés sur les petates ce qui, selon l’exégèse locale, les vident de leurs principaux principes actifs. On guette les signes de leur manifestation et de leur acceptation du repas proposé, comme un souffle de vent, un bruit inattendu. Le jour suivant, après l’offrande du chitatli au gouffre, en fin de matinée, ce sont les humains qui apprécieront l’aspect gustatif et roboratif des mets en les partageant dans le cercle de la majordomie, de leurs invités et de tous les groupes religieux, en y incluant les groupes de danseurs. Il s’agit là du repas instituant une commensalité humaine27. Normalement, toutes les personnes présentes se doivent d’être également invitées mais cette règle tend souvent à se restreindre ces dernières années, ce qui déclenche des reproches envers l’organisation « égoïste » des majordomes en charge du bon déroulement de l’offrande.

• 28 On retrouve ce type d’offrande de nourriture sans commensalité humaine, chez les Mixe (ou ayuujk) d (...)

25Ces aliments ne seront donc pas socialisés entre les participants. De prime abord, la commensalité est donc de type non-humain28.

• 29 Ces serviettes sont d’usage quotidien, utilisées pour envelopper les tortillas ou les tamales pour (...)
• 30 Guajolote est un mexicanisme provenant du terme nahuatl huexolotl et signifie dindon. Pour les plat (...)

29Les majordomes d’Atliaca élaborent l’offrande alimentaire des trois chitatlih avec un protocole très précis. Le premier est utilisé comme encensoir : le cône évidé de l’agave est rempli avec du copal (résine de burseraceae qui fait offic d’encens), puis il est décoré avec des fleurs blanches de cacalosuchil ou « fleur de corbeau », des marguerites et des « fleurs de nuages » (flores de nubes). Sur le second, on accroche des guirlandes d’œillet d’Inde, des grands tamales de maïs et de haricot (appelés mactli en nahuatl) qui sont enveloppés dans une serviette neuve en coton blanc à franges rouges29, le tout suspendu au cercle de palme. Le cône évidé de l’agave est rempli avec de la dinde en bouillon vert, appelé caldo verde de guajolote. Le volatile est bouilli entier, normalement sans être salé ; on y rajoute deux litres de bouillon. Il s’agit là du « plat de résistance » de ce repas cérémoniel. Notons qu’un grand nombre de pèlerins, souvent originaires de la région nahua voisine du Haut-Balsas, indiquent qu’il s’agit plutôt de mole verde de guajolote, c’est-à-dire d’une version de ce plat avec une consistance plus épaisse (« sauce » verte plutôt que « bouillon » vert)30. Dans le troisième chitatli, on verse du chocolat chaud, on suspend des pains, des guirlandes d’œillet d’Inde et des fleurs de différentes couleurs. Les deux derniers chitatlih représentent le don des deux repas nécessaires pour un jour entier, précédés de leur « ambassade » : le premier chitatli-encensoir. L’encens prévient de l’arrivée de l’ambassade villageoise et sollicite la présence des agents non-humains convoqués. Plusieurs personnes interrogées dans l’entourage du majordome l’expriment en termes très clairs : « il faut prévenir de notre arrivée. De la même manière que tu t’annonces lorsque tu vas chez quelqu’un, il faut prévenir ». On actionne donc une clochette en formant le cortège et on allumera l’encens, le huehueyotl implorera par ses paroles les Puissances convoquées de manifester leur présence par un signe montrant qu’ils acceptent l’offrande.

• 31 Pour plus de précisions sur cette notion, voir Dehouve, dans ce numéro.
• 32 Je remercie Danièle Dehouve de m’avoir communiqué cette donnée, surgie lors de la discussion d’une (...)

31En synthèse, le protocole très précis de la confection de cette offrande alimentaire, destinées aux êtres du gouffre dotés de potency, interroge le régime festif et cérémoniel des villageois. En effet, il est constitué par les mêmes plats que l’on mange lors des fêtes de majordomie. Le mole de dinde avec les tamales est le plat consistant par excellence qui est servi lors du repas principal qui a lieu en milieu d’après-midi. Le pain avec le chocolat est réservé pour la merienda (repas léger du soir) ou pour le petit déjeuner du jour suivant. Il est tout à fait intéressant de voir qu’historiquement, on retrouve un diphrasisme chez les Mexicains anciens (appelés Aztèques ou Mexicah) qui est construit sur la même association d’éléments. Les diphrasismes sont des expressions linguistiques qui réunissent des unités constitutives par paires, généralement en vue de faire l’inventaire synthétique d’une notion et permettant de désigner de manière métaphorique un troisième objet qui en serait la réponse31. Ce diphrasisme, rapporté par Olmos (1875 : 214 in Dehouve 2009)32, associe deux groupes de termes : « comida de mañana-comida de tarde/ nourriture du matin, nourriture d’après-midi », neuhcayotl cochcayotl, pour exprimer l’idée d’un cycle alimentaire journalier complet. Ainsi, no soy alguien que ve mi comida de la noche, mi comida de la mañana/ Je ne suis pas quelqu’un qui « voit » [reçoit au sens figuré] ma nourriture de la nuit, ma nourriture du matin, amottani yn nocuchca, noneuhca (Olmos 1875 : 214 in Dehouve 2009) désignait la misère la plus profonde. Autre exemple : dans un texte du XVIIème sicèle, qui met en scène une querelle entre deux compères (compadre), le premier dit à son compagnon : noneuhca nocochca amo motech nictiah tinechatliltia tinechtlacualtis : Mi comida de la mañana, mi comida de la tarde, no me la das ni de tomar ni de comer / Ma nourriture du matin, ma nourriture du soir, tu ne me la donnes pas, ni à boire ni à manger ». Dit de manière plus explicite : « tu n’as rien à dire sur ma conduite parce que tu ne subviens pas à mes besoins » (Olmos, 1875 : 214 in Dehouve 2009). On comprend alors « que « la « paire visuelle » fabriquée par les Nahuas d’Atliaca fait allusion à la figuration des nourritures nécessaires pour s’alimenter durant un laps de temps précis, celui d’une journée et qu’il renvoie également aux mots pour le dire.

• 33 C’était le cas à Atliaca pour le repas qu’offre le majordome à ses auxiliaires et certains invités, (...)
• 34 Il pourrait s’agir ici du « sel de terre » ou tequesquite (natron, carbonate de sodium) qui affleur (...)
• 35 Précisons que, du fait de fortes tensions religieuses et politiques dans le village d’Atliaca, la p (...)

33Par ailleurs, d’autres données nous permettent d’approfondir la vision de la Terre comme l’un des « convives » principaux des repas cérémoniels des chitatlih. J’analyse en effet cette cérémonie en partie comme la mise en scène de l’action rituelle suivante : « donner à manger à la Terre durant un jour ». En effet, un autre élément montre que la Terre est l’un des convives principal de ce festin. C’est le fait qu’il ne faut pas saler le mole de dinde qui est offert et jeté dans l’abîme. Ce mode particulier de préparation est bien connu des spécialistes du rituel en Mésoamérique où l’aspect de contrition ou d’autosacrifice de beaucoup de cérémonies est notamment marqué par l’absence de sel dans la nourriture pénitentielle33. Ici, l’explication de l’absence de ce condiment semble différente : il s’agit d’une nourriture que les hommes n’ingèreront pas et qui est destinée à la Terre. Interrogés, les danseurs tlacololeros de Chilpancingo, dont les parents sont originaires d’Atliaca, répondent en effet que : « c’est de la nourriture pour la Terre, or la Terre est déjà salée, donc on doit lui donner à manger sans saler ses aliments »34. Comment interpréter cette pratique culinaire rituelle et les exégèses plurielles qui les accompagnent sotto voce ?35

• 36 Voir Lorente (2011) pour des exemples dans la montagne de Texcoco.
• 37 A ce sujet, consulter Audenet et Goloubinoff, 1993.

34Le sel, ici, établirait-il la ligne de partage entre les habitants du gouffre – pluriels, on l’a vu, étant donné les multivocalités existantes, « Seigneurs » ou « Maîtres » (rendus par l’espagnol señor qui permet de qualifier également les saints) des vents, des céréales ; Dieu ou les dieux (Diosito ou Tata Dios), ou bien les géants ou petits êtres (associés aux défunts divinisés) – d’une part, et les humains qui ont besoin du sel pour leur alimentation, d’autre part ? Notons que le sel était avant tout d’origine maritime et provenait des salines établies sur la côte Pacifique, lieux d’un troc fort ancien entre les villages de l’intérieur et les villages de la côte pacifique qui s’est arrêté dans les années 1930-1940. Par ailleurs, l’idée que la terre de profondeur est salée serait à mettre en relation avec la géocosmologie locale où la terre est représentée comme une surface de type « galette » plate reposant sur les océans qui auraient la possibilité de remonter dans les trous et failles montagneuses. Dans la région nahua située plus au nord d’Atliaca, il n’est pas rare d’affirmer que l’on entend le bruit du ressac, en se penchant dans certaines lézardes ou grottes profondes. Sans lever toutes les interrogations que suscitent ces conceptions36, ajoutons que cette communication du monde maritime et du monde terrestre relaie sur le mode de l’imaginaire une réalité géologique qui fait que les parois rocheuses sont creusées de multiples failles recueillant les eaux superficielles qui peuvent ensuite s’infiltrer dans le sous-sol, ce qui pourrait expliquer l’idée de la montagne comme un contenant d’eau majeur. Oztotempan est d’ailleurs un lieu où l’on rencontre de nombreux fossiles d’animaux marins anciens. En outre, la pâte de maïs additionnée de chaux (le nextamalli déjà plusieurs fois mentionné), lorsqu’elle est cuite sans ajout du précieux exhausteur de goût, est utilisée pour modeler des figurines de petits personnages évoquant les « vents » (aires ou yeyekameh)37 lors des rituels de levantamiento de la sombra, c’est-à-dire de récupération de « l’âme » perdue, dans les villages nahuas de la région voisine.

• 38 Dans la région voisine du bassin du fleuve Balsas, les jeunes filles et les femmes âgées qui présen (...)
• 39 Il nous semble alors que l’on peut entrevoir une autre piste d’analyse des mécanismes culturels d’e (...)
• 40 De manière volontaire, nous avons mis hors de l’analyse figurative les mécanismes de renforcement q (...)

35Essayons à présent de dégager les grandes métaphores temporelles à l’œuvre dans nos trois « transferts matériels culinaires ». A travers l’analyse – qui s’attache à un fil narratif et communicationnel particulier – celui du dialogue à (re)nouer et à stabiliser avec les puissances médiatisant le cycle productif de nourriture, il semble clair que ce qui est appelé Atzahtziliztli – ou « action de crier, appeler, l’élément liquide »38 donc de le demander –, n’est en réalité que la partie saillante qui est rappelée à ce moment-là du rituel. Il ne peut se comprendre que dans le cadre de la constitution de tout un théatre rituel autour des pôles graines-terre-soleil/vents-pluies. Ils sont spatialement ventilés autour des deux lieux suivants : d’un côté, on trouve l’abîme-grotte/coffre (maison du soleil nocturne qu’il s’agit d’activer à l’aube du nouveau jour) qui fait surgir un mécanisme de construction de sens plus articulé autour d’éléments de ritualité agraire (dont on pourrait retracer la parenté culturelle avec l’univers mésoaméricain)39. De l’autre côté, la chapelle (ou calzintli en nahuatl, « vénérée maison » des croix/vents), où les orants supplient les « anges/vents » d’attirer la pluie depuis l’un des coins de l’univers (mécanisme de « boussole analogique ») et de l’amener vers le lieu de l’action de figuration et d’énonciation rituelle40.

• 41 Sur cette question, voir aussi Neff (2005).

40L’analyse des assemblages rituels alimentaires permet ainsi de mettre en lumière l’insistance des préparateurs sur la figuration des différentes phases temporelles, des intervalles vitaux nécessaires dans la prise de nourriture. D’où l’insistance sur le fait qu’il faut de la (bonne) nourriture pour une journée, qu’elle soit et pas n’importe laquelle, chaude, bien épicée, d’où l’importance des deux chitatli figurant l’ensemble du bon repas nécessaire à une journée et où figurent également les couleurs et la représentation de la saison des pluies à travers les fleurs de cette période de l’année (notamment les fleurs dites de « nuages », flores de nubes)41. Enfin, l’année demandée est figurée dans la deuxième offrande, celle des xochimesas, par la métaphore figurative des douze assiettes figurant l’année. Il semblerait tout à fait logique de penser que cette indication de la durée, séparée en unités de compte mensuelles, forme un ensemble : celui de l’année solaire et que c’est précisément dans le « pôle aérien » du promontoire-chapelle que l’on fait cette offrande, c’est-à-dire en partie au soleil dans sa « partie diurne ».

• 42 A ce sujet, voir Katz, dans ce numéro.

43Les deux autres « banquets » sont synthétisées sous la forme rituelle de la xochimesa, qui permet les transferts immatériels de nourriture dans un principe d’analogie fonctionnelle aux entités aériennes au moyen du don des parties subtiles et aériennes, tandis que le troisième qui clôt la fête, figure à la fois ce qui est partagé et préfigure ce qui le sera, en permettant aux alliés rituels locaux de se restaurer et d’établir une commensalité de fait dans la collaboration de ce jour-là et dans le futur, de « faire communauté » en partageant ce repas pris en commun42.

• 43 Dans une étape ultérieure de ce travail, j’analyserai les chants et prières qui coucourent à l’effi (...)
• 44 A ce sujet, voir Hémond (sous presse) in Anthropology of food.

45Les installations alimentaires rituelles étudiées (le chitatli et la xochimesa), par leur agentivité propres – odeurs, couleurs, disposition –, fonctionnent comme des eye-catchers ou des smell-catchers, c’est-à-dire des dispositifs d’attraction. Ils doivent à la fois séduire, convaincre, « nourrir » ces Maîtres des éléments et être à la fois très explicites quant aux modalités et aux résultats précis qu’en attendent les sacrifiants ou demandeurs43. Il me semble que tout cet ensemble de techniques et de stratégies rituelles autour de la manipulation du monde invisible ou personnifié forment clairement partie de la « technologie de l’enchantement », notion introduite par Gell (1992). En effet, ils contribuent également à asseoir le respect et la légitimité de leurs actions sur les autres habitants du village, même de factions politiques ou religieuses différentes, ou même dans leur environnement régional44.

• 45 Je reprends ici la notion d’André Mary (1994).
• 46 Rappelons que, jusqu’aux années 1950, il fallait encore un agriculteur pour faire vivre 2,5 à 3 per (...)
• 47 Dans la liturgie chrétienne des Rogations les prières vont - dans la Foi - s’adresser au Christ. A (...)
• 48 Raby (dans ce numéro, citant à Ruiz de Alarcón, 1987 [1629]) note que les Auakej, les petits aides (...)
• 49 A ce sujet, voir Hémond et Goloubinoff, 2002 ; Raby dans ce numéro.

46Enfin, si l’on doit s’interroger en termes de ressources religieuses permettant de comprendre la constitution de ces formes d’offrandes – parallèlement à leur efficacité rituelle que l’on a décodé jusqu’ici en termes performatifs ou pragmatiques –, on pourrait y voir un processus de réélaboration symbolique important, un bris-collage45 (éléments réinterprétés, disjonctions, conjonctions, analogies, polysémies…). Les métaphores figuratives à l’œuvre dans nos offrandes comportent, on l’a vu, une proportion importante d’éléments difficiles à interpréter si on ne les insère pas dans leur contexte culturel, en relation avec le culte des montagnes ainsi qu’avec l’observation climatique et naturaliste locale et leurs formes de transmission. De manière générale, le culte aux montagnes, à la terre, à l’infra-monde présent dans les cavités rocheuses, s’avère beaucoup plus difficile à faire coïncider avec les interstices de la liturgie catholique, encore plus si l’on songe que la nourriture est d’ordre sacrificiel –­ c’est-à-dire non dématérialisée et non euphémisée ­– et sans commensalité humaine. C’est dire que l’aspect gouffre/grotte/chitatli-non commensalité humaine pourrait représenter le versant difficilement christianisable de l’ensemble de ces cérémonies et constitueraient un pôle de disjonction. En revanche, sa contrepartie chapelle/forces angéliques/croix/xochimesa-commensalité partagée, verrait sa polysémie facilitée, du fait de la « duplicité » de leurs formes qui permet la création d’une partie intersectante de deux ensembles originels d’actions et de valeurs. Le mécanisme de conjonction peut aussi s’opérer en englobant des indices présents dans les prières catholiques autour de ce qu’elles prennent en charge de l’expression des préoccupations humaines, ou de secteurs hier fondamentaux pour les sociétés, comme l’étaient les agriculteurs46. Exemple parmi d’autres : « Donne-nous aujourd’hui notre pain de ce jour… », est-il énoncé dans le Credo. Autre cas exploré dans le texte : celui de l’antique liturgie des Rogations, célébrée trois jours avant le jeudi de l’Ascension, qui est encore présente dans de nombreuses parties du monde rural de tradition catholique (rogare, c’est « demander » en latin, comme on le sait). Dans ce rituel de prières, la bénédiction du Très-Haut est appelée avec ferveur sur les éléments, l’épisode de l’Evangile où Jésus commande avec succès au vent et à la mer déchaînés n’est pas oublié (Marc 4,39). Il est demandé au Ciel le juste équilibre entre la pluie bienfaisante et la chaleur du soleil. Quant au monde aérien, il constitue une « bascule polysémique » plus facile à opérer que pour le registre du monde chtonien, du fait que les anges dans la liturgie des Rogations s’établissent hiérarchiquement comme agents au-dessus des éléments climatiques (eau, vent, pluie, nuages) mais ayant le pouvoir d’en déclencher l’action. Ces agents – les forces angéliques – ont donc la capacité de cohabiter avec les vents (yeyekameh)47 et mettent en branle, de plus, une notion d’autorité, exprimée à travers une organisation hiérarchique pyramidale, qui est également constitutive des rapports sociaux à l’intérieur des villages entre les responsables politiques, agraires et religieux et les habitants et qui, par homologie, structure les rapports dans la cosmogonie48. Il n’est donc pas étonnant que la figure de l’ange acquière sa place dans cette cosmologie, auquel se rajoute les oiseaux (vautours annonçant les différents types de pluie dans les régions nahuas voisines)49. On se trouverait en quelque sorte devant une liturgie « au carré », présente dans la chapelle, où la fusion des deux conceptions du cycle climatique ont pu trouver un point de convergence allant vers une multiplication de l’efficacité rituelle, sans que les mécanismes complexes qui ont conduit à cette situation puissent encore être précisés.