1"Notre société est malade du risque", écrit D. Heiderich dans un article récent (Heinderich, 2017). Cette affirmation peut caractériser non seulement l’Europe mais aussi l’Amérique latine, soit le monde occidental qui a assumé la modernité comme forme suprême du progrès, une perspective aujourd’hui remise en question.

2Au lieu de garantir un avenir radieux et heureux, la modernité, devenue, selon les termes de Bauman (2007), "liquide", flexible, mouvante, instable, engendre de nouvelles peurs, réelles ou imaginaires, qui produisent, dans un contexte de mondialisation des réactions sécuritaires, propres à la mixophobie, qui selon Bauman (2007:113-114) : "se manifeste dans la tendance à créer des îlots de similitude au milieu d’une mer de différence". 

3La "modernité globalisée" a nourri l’espoir d’un monde meilleur, fondé sur une juste répartition des ressources naturelles et des moyens techniques, source de progrès social. Mais en définitive, seule une frange étroite de la population en a profité. Cet échec s’est soldé, entre autres, par la pollution, la recherche effrénée et féroce du profit et, pour beaucoup, la perte totale ou partielle, de tout type de sécurité (emploi, santé, éducation). Cette situation a créé et nourrit un profond sentiment de risque et par conséquent de peur. C’est cette peur viscérale, fondée sur le ressentiment, qui actuellement mine les fondements mêmes de la Modernité, voire de la démocratie (Castillo, 2008).

4Les risques ont de multiples origines: catastrophes naturelles (inondations, séismes, épidémies, réchauffement climatique) ou épisodes de violence et/ou d’exclusion sociale (guerres, terrorisme, dictatures, conflits inter-ethniques, inter-religieux, délinquance, répression politique, catastrophes nucléaires, exil, pauvreté, chômage, maltraitance, émigration économique, etc.). Ces menaces sont démultipliées à l'heure de la mondialisation.

5Cependant, les peurs sociales trouvent certes leur source dans des faits réels mais aussi dans l’imaginaire, qui sécrète des peurs sans fondements, construites sur des risques hypothétiques. Ces risques imaginaires circulent via les médias et les réseaux sociaux et trouvent un écho consensuel chez certains secteurs de la population (complotisme, fin du monde, etc.). Cependant, l’imaginaire rattrape la réalité dans la mesure où les peurs imaginaires peuvent engendrer de vrais conflits.

6La peur est un instrument politique, idéologique et donc de pouvoir. Les peurs imaginaires sont généralement induites par des entités qui véhiculent des idéologies (partis politiques, intérêts financiers, ONG, institutions religieuses, médias) propres à certains crédos politiques. Comme l'affirme Bauman, le "capital-peur est susceptible de produire n'importe quel type de profit, commercial ou politique" (Bauman, 2007: 22).

7Le mythe de la peur, construit depuis le pouvoir politique, le plus fréquent, est un instrument de domination sans pareil : une société qui a peur est une société vulnérable, fragile, et donc soumise au pouvoir, politique, économique.

8Les mythes manipulés par des intérêts politiques, partisans, réactivent l’image d’ "ennemi national héréditaire" : l’étranger, le migrant, le délinquant, l’arabe, le juif, l’intellectuel, les groupes minoritaires. En définitif, il s’agit de "l’autre". La peur portée à son paroxysme peut être assumée par l’État (le nazisme). Dans le cas latino-américain, les dictatures pendant la Guerre froide ont instauré la peur du communisme, et de tout ce qui s’en rapprochait, comme la guérilla. Cette peur doublée d’une chasse au subversif a permis de consolider les bases de la dictature.

9Les institutions religieuses échafaudent, à leur tour, des mythes dotés d’un fort pouvoir d’aliénation. L’angoisse provoquée par la Fin du Monde ou l’Apocalypse peut entraîner des adhésions inconditionnelles et tout en favorisant l’expression de la xénophobie, prépare le terrain pour accepter l’idée que le terrorisme est un signe avant-coureur de l’Apocalypse (Jodelet, 2011: 245). Jusqu'à la moitié du XVIIIe siècle, l'Église catholique a utilisé l'argument du châtiment divin pour justifier les catastrophes naturelles (Corbin, 2017). A. Corbin parle de « sédimentation » de ces croyances ancestrales, que les avancées scientifiques ne parviennent pas à déraciner. C’est ce que montre l’article de Silvia Rosa Sigales Ruiz y Michèle Caria: lors de deux catastrophes qui ont eu lieu au Mexique (une explosion d’une centrale de gaz San Juan Ixhuatepec, en 1984 et le tremblement de terre à Mexico, en 1985), l’Église a culpabilisé les habitants , ainsi punis pour leurs péchés.

10Dans ce cadre des peurs imaginaires, convoquons ici les théories du complot (Kreis, 2008) et le rôle des réseaux sociaux, propres à développer ce nouveau genre appelé fake news (fausses informations, faits alternatifs) à l'ère de la post-vérité et donc à créer un sentiment d'inquiétude, de doute, d'incertitude.

11Les entités culturelles de masse (radio, TV, presse) contribuent aussi à la manipulation de la peur, en élaborant une culture de la peur. Soumis à des objectifs économiques, les médias utilisent l'instrument de la peur qui pervertit l'information en cherchant à privilégier la quête d'audience. La course à l’audimat va de pair avec cette "consommation" de la peur, générée par les maux qui accablent la planète: "crime contre l’humanité", "violations des droits de l’homme", "réchauffement climatique", "radioactivité", "terrorisme global", "banqueroute des nations" (l’Argentine en 1991, la Grèce en 2012, le Venezuela en 2017), "l'enlèvement express" (kidnapping pour une ou quelques heures, le temps nécessaire pour que les ravisseurs demandent une rançon aux familles), "meurtres sadiques" (horrorismo). Ce dernier terme caractérise les mutilations des corps, phénomène surtout présent au Mexique, que l’on attribue aux narcotrafiquants.

13Dans ce volume, David Barrios Rodriguez fait état des nouvelles peurs en Amérique latine : l’immigration des pays limitrophes, le trafic de drogue, l’exclusion socio-économique de secteurs de plus en plus larges de la population, la répression illégale de la part de l'État et les enlèvements.

14Un exemple de ces nouvelles peurs est exposé et analysé dans l’article de Cécile Vermont, fondé sur une enquête auprès d’Argentins résidant à Barcelone et à Miami après la chute du président C. Menem. C. Vermont adopte la perspective des migrants en les interrogeant sur les causes de leur départ. Ces derniers, en majorité, évoquent la sensation d’insécurité et de peur face aux vols et aux enlèvements dont ils pourraient être victimes en Argentine. Pour ces classes moyennes auxquelles les migrants appartiennent majoritairement, la crainte de rejoindre les secteurs marginalisés est très forte. Mais reste à définir la teneur de ces peurs, issues d’un ressenti subjectif ou alors d’une réalité objective.

15En ce qui concerne la peur de l’exclusion sociale et économique, nous devons rappeler qu’en Amérique latine, elle a toujours été associée au racisme, lui-même porteur d’une peur collective depuis l’époque coloniale: la pauvreté a une couleur. Dans les représentations collectives, le voleur ou le criminel a la peau mate. "Noir", "Indien" ainsi que toutes les nuances du métissage, renvoient à des identités ethniques associées à la violence. La couleur de la peau éveille la méfiance et la peur.

16Martin Pablo Otheguy aborde ce thème en étudiant les flux migratoires récents en Argentine : une migration interne (une population métisse en provenance du nord) et une autre limitrophe (la bolivienne). Les deux sont perçues comme une "invasion" illégale, dangereuse et porteuse de maladies. Elles sont désignées par des qualificatifs péjoratifs (cabecitas negras, morochos, bolitas), qui dressent des frontières infranchissables : il s’agit des "autres", que l’on craint et que l’on rejette parce que jugés menaçants. Le paradoxe est que les migrants internes sont aussi argentins, mais une barrière symbolique les place de "l’autre côté".

17L’article de Sonia María Taddei Ferraz s’inscrit dans cette même thématique en rejoignant le thème de la mixophobie et son corollaire immédiat, ici dans la ville de Rio de Janeiro, le renforcement de la sécurité, une réponse à la peur des classes favorisées, face à la violence des secteurs défavorisés. Le paysage urbain, privé (habitation) et public (consommation), est organisé selon les principes de l’économie néolibérale et d’accumulation du capital. Les conflits de classe, fondés sur les disparités criantes entre les secteurs de la population, dessinent un paysage urbain où la peur de la violence détermine les relations ou plutôt l’absence de relations entre les pauvres et les nantis et où la présence policière, toujours justifiée, protège les nantis. Les classes aux hauts revenus s’enferment dans des quartiers protégés. Les lieux de loisir et de consommation, présentés comme des lieux démocratiques, également protégés et sécurisés, renforcent la ségrégation spatiale, et donc la mixophobie. C’est ce qu’affirme Z. Bauman quand il écrit : " […] la ségrégation des zones résidentielles et des espaces publics est en fait la première cause de mixophobie." (Bauman, 2007: 119)

18À partir de ces analyses de cas, nous pouvons constater que, en plus du racisme, le problème vient de la dérégulation économique, dont le contrôle échappe au politique. La peur naît de cette confrontation entre la faiblesse politique locale et la capacité de nuisance du pouvoir global. La pauvreté augmente, tout comme la richesse, mais de plus en plus concentrée chez une frange privilégiée de la population. Les uns ont peur (les pauvres) de ne pas avoir les moyens de survivre et les autres (les riches) ont de se voir dépouillés de leurs privilèges.

19Face à l'État-nation qui n'est plus protecteur, et face aux institutions collectives en perte de vitesse (syndicats, sécurité sociale), le repli sur soi ou le recours à des solutions individuelles, prennent le pas sur la solidarité. La sécurité est prise en charge par les citoyens "chasseurs" (brigades, groupes de voisins, urbanisme ségrégatif et non inclusif) (Rêgo, 2012, Santos Sánchez, 2014, Méndez Ramírez, 2015). La peur s'autoperpétue et s'autorenforce: "Nos craintes nous poussent à prendre des mesures défensives qui, à leur tour, confèrent un caractère immédiat et tangible à notre peur" (Bauman, 2007: 18).

20Les solutions locales sont et restent insatisfaisantes face aux situations qui elles sont globales. Au lieu de recréer un sentiment de sécurité, elles renforcent les peurs qui cimentent la mixophobie. Se dressent alors, des murs, des barrières, au sens propre et figuré, entre pays, entre groupes sociaux, entre communautés. Le vivre ensemble est remis en question et surtout le bien vivre ensemble.

21Sur le plan de l'imaginaire, quelles circonstances socio-historiques favorisent l'émergence de peurs collectives? Ce peut être une situation nouvelle, perçue comme incertaine, étrange, qui surgit dans un cadre jusque-là stable, routinier, voire immuable. Cette situation est prise en charge par le discours politique, économique, religieux qui lui donne un sens et une justification. Par exemple l'arrivée de migrants peut déstabiliser la société d'accueil. C'est le discours politique, protéiforme, qui lui donnera un sens : pour certains le migrant représente un danger, un risque, et doit être rejeté; pour d'autres, l'accueil et la protection du migrant sont primordiaux, dans le respect des droits humains.

22Dans le domaine des arts, les cinéastes, les peintres, les photographes, les écrivains contribuent également à alimenter ou à atténuer les peurs collectives, en les catalysant. L’univers de la fiction projette une interprétation des peurs collectives. C’est le propos que développe Alicia Montes dans son article en analysant la force idéologique du genre zombi dans la littérature argentine actuelle. Vient s’y refléter la crise politique et institutionnelle argentine à partir de 2001. Les zombis – morts vivants- terrifiants, représentent les secteurs pauvres et marginaux de la société.

23Cette stigmatisation de la pauvreté est au centre d’un autre article, de Sandra Navarrete Barria, qui analyse le roman chilien Fuerzas especiales de Diamela Eltit. Les secteurs pauvres populaires sont réduits à vivre dans des « Bloques » (habitat social) soumis à une surveillance policière constante. Leurs occupants sont habités par une peur viscérale, celle d’être arrêtés et emprisonnés, de vivre dans des quartiers marginaux, d’où ils ne peuvent s’échapper. Il n’y pas d’issue possible car il n’y a pas de place dans le monde « extérieur » où personne ne les accepte ni les demande. Cet article pose un problème de société fondamental : en général la peur de "l’autre" a une trajectoire verticale, du haut de la pyramide sociale vers le bas. Le sommet est d'abord occupé par "les possédants" du capital financier ou symbolique et au second niveau se trouvent les consommateurs (Augé, 2013). La base est composée d’exclus, qui aimeraient consommer mais qui n’en n’ont pas les moyens. Ceux "d’en haut" craignent "ceux d’en bas" car ils pensent que le seul désir de consommer peut les rendre "dangereux" et donc violents, et en faire des voleurs ou des assassins. La peur de "l’autre" est aussi réversible. Ceux d’en bas craignent ceux "d’en-haut", qui restent hors de portée, très loin de leur espace, de leurs quartiers (bloques, villas miserias, chabolas, favelas), ce qui les marginalise encore plus.

24L’article de Paola Garcia, nous propose une étude plus optimiste sur les relations sociales qui met en scène des personnages issus de la migration peu à peu accueillis dans le pays de destination. La production cinématographique pourrait alors influencer l’opinion publique et montrer comment l’empathie et la connaissance de l’autre peu à peu font disparaître la peur initiale. Il s’agit de la rencontre d’une personne du pays d’accueil (l’Argentine dans un cas et les États-Unis dans l’autre) avec un étranger (un Chinois et un Syrien). On voit comment la méfiance initiale s'estompe pour faire place à la confiance qui permet l'échange d'expériences et la compréhension mutuelle, qui se réalise dans un espace commun.

25Les articles de ce volume, dépassent l'analyse de cas, en mettant en évidence le danger, pour une société, de se laisser happer par des peurs imaginaires au lieu de faire face à des dangers bien réels. Pour contrecarrer la manipulation des peurs collectives, de la part de diverses instances du pouvoir, P. Boucheron (2017) propose d'élaborer "quelque chose comme une contre-politique de la peur", "forme politique d’une alerte informée", en mesure de réagir face aux dangers réels.

26Nous pouvons établir une sorte d'échelle de la peur, qui passe par l'inquiétude et la crainte pour atteindre son paroxysme dans la terreur et la panique. Ces états de peur peuvent renforcer les liens sociaux mais aussi les détruire. Au Mexique la crainte des tremblements de terre est bien réelle mais l'expérience montre que la population est capable de surmonter sa peur, voire la panique, en agissant de façon solidaire et efficace, évacuant ainsi le discours culpabilisant et paralysant de l'Église. C'est ce qu'a montré le séisme de 2017 (Silvia Rosa Sigales Ruiz y Michèle Caria). Par contre, la peur incontrôlée, traitée sur le mode fictionnel, saisit les zombis en Argentine, où ne parviennent pas à coexister les différents groupes sociaux (Alicia Montes). De la même façon, les habitants des Bloques, au Chili, vivent terrorisés sous la surveillance policière et sont exclus de tout contact avec l'extérieur (Sandra Navarrete Barria). Dans cette même perspective, la peur panique d'être agressé ou assassiné fait que les nantis construisent des zones protégées, forme d'apartheid où ils se réfugient (Sonia María Taddei Ferraz). Par ailleurs, les actes racistes oscillent entre la peur et la terreur, (Martin Pablo Otheguy), ce qui rend difficile le rapprochement entre les classes sociales.

27Quant à la peur maîtrisée, les deux films analysés par Paola García présentent des personnages qui éprouvent une certaine animosité envers "l'autre". Cependant, après des échanges répétés, la méfiance tombe et fait place à la rencontre bienveillante avec "l'autre", ce qui laisse augurer un vivre ensemble possible.

28Dans une situation de panique exacerbée, la société accepte des explications imposées, qui génèrent une hystérie collective, comme le décrivent Silvia Rosa Sigales Ruiz y Michèle Caria: la population, terrorisée par l'explosion de la centrale de gaz, accepte la version de l'Église et en cherche la confirmation en accueillant, comme un miracle, l'apparition dans les flammes de la Vierge de Guadalupe.

29Pourrait-on imaginer, en Amérique latine, des sociétés où la peur serait traitée de façon responsable par les médias et les autorités, soit par les instances qui ont les moyens de briser la brèche sociale et culturelle, au cœur des peurs collectives?