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1Este número 36 de Les Cahiers ALHIM tiene como objetivo destacar la presencia de los pueblos indígenas en la llamada América Latina durante el siglo XX. Presencia que se manifiesta en la población, la historia, la lengua, el pensamiento, las movilizaciones de hombres y mujeres indígenas a lo largo del siglo. Estas últimas hunden sus raíces en una marcha de más de quinientos años.

  • 1 Carmagnani, Marcello; Hernández, Alicia; Romano, Ruggiero (coord.), “Presentación”, Para una Histor (...)

2Nos referimos a “nuestra América”, al decir de José Martí, porque refleja más nítidamente su realidad diversa, “hecha de vírgenes, sea de Luján o de Guadalupe; de ceviches y de bifes; de chicha y de pulque; de calpulli y de ayllu; de hacendados, arrieros, peones, obreros y empresarios; de inmigrantes y emigrantes; de ‘ríos profundos’ y de ‘llanos en llamas’”1. En esta América cobra singular relevancia el componente indígena.

3La dimensión indígena captó la atención desde comienzos del siglo XX. Así, por ejemplo, Ricardo Rojas escribió Eurindia en 1912, Raúl Haya de la Torre ¿A dónde va Indoamérica? en 1935. En 1927 se conformaba, en el Cusco (Perú), el Grupo Resurgimiento compuesto por estudiantes e intelectuales, entre los cuales se contaba Luis Valcárcel que, el mismo año, publicó Tempestad en los Andes. También el marxismo, paradigma de la izquierda, entregó una lectura de la realidad indígena, particularmente con Mariátegui que la consideró indisolublemente vinculada a la tierra. Diferentes organizaciones que se reclamaron del marxismo buscaron insertarse en las luchas campesinas.

  • 2 Arguedas, José María, “La cultura: un patrimonio difícil de colonizar”, en Formación de una cultura (...)

4El indigenismo, formulado por no indígenas, fue la primera expresión visible de esa realidad. Esta corriente, en sus diferentes facetas (institucional, literaria, artística), mostró que había pueblos con lengua, historia y cultura propias. Y los llamados indigenistas como Manuel González Prada, Luis Valcárcel, Manuel Gamio, Alfonso Caso, Alejandro Lipschutz Juan Friede y otros, aportaron un mejor conocimiento del indígena en el terreno antropológico principalmente. Pero también la literatura indigenista (Clorinda Matto, Ciro Alegría, Rosario Castellanos, o el ahora casi desconocido Gamaniel Churata) contribuyó a mostrar esa realidad. Mención particular merece José María Arguedas quien permanentemente tuvo a la cultura andina como una de sus vivencias y preocupaciones primordiales. Pensaba que, en los casos de Perú y Bolivia, pese a los “casi cinco siglos de dominación política y económica no habían sido culturalmente avasallados”2.

  • 3 Ribeiro, Darcy, Frontières indigènes de la civilisation, París, Union Générale d’Editions, 10/18, 1 (...)

5Luego vendría el indigenismo institucional, en los años cuarenta hasta los setenta, cuyo objetivo central fue la integración de los indígenas a la nación. Este ha sido, en abundante bibliografía, descrito, analizado, comentado. ¿Hasta qué punto logró su objetivo principal? La presencia política indígena a nivel continental parece demostrar el fracaso en este propósito. Uno de los pilares del indigenismo mexicano, Manuel Gamio, enmendando su objetivo postulará la pluralidad de culturas, a fines de los años cuarenta. Las palabras del antropólogo Darcy Ribeiro referidas al caso brasileño ilustran el resultado de la integración para una parte de los pueblos indígenas: “La etapa de integración no corresponde a la fusión de los grupos indígenas con la sociedad nacional como parte indiscernible de ésta [… sino a una] forma de acomodo que concilia identidad étnica específica con una participación creciente en la vida económica y en las esferas de comportamiento institucionalizado de la sociedad nacional”3. ¿Se puede hablar entonces de una real integración?

6Desde los años sesenta se evidencia una corriente indianista o indianismo que se manifestó con más fuerza en Bolivia, Ecuador y Perú. Este pensamiento elaborado por los propios indígenas, con sus particularidades, con sus diferencias, muestra que el protagonismo político indígena sobrepasa el terreno reivindicativo y se extiende más allá de las fronteras nacionales haciendo de los encuentros regionales uno de los elementos distintivos de las movilizaciones en el último tramo del siglo. Un pensamiento, enraizado en la historia y la cultura, que se nutre no sólo de una visión de la sociedad en que están inmersos, sino también de sus experiencias en las luchas sociales. Uno de los mayores exponentes del indianismo de la segunda mitad del siglo XX fue Fausto Reinaga, prolífico escritor y pensador. Revolución india (1970), una de sus obras más importantes, contó con el explícito respaldo de Luis Valcárcel. En ella formula su ambición de “forjar una ideología india”. Este pensamiento manifiesta por lo menos que, en nuestra América, la pluralidad de culturas es un dato esencial.

7En el último tercio de la centuria pasada el movimiento indígena resurgió con renovado vigor, a nivel local, nacional y continental. Esto ocurría en un contexto una vez más marcado por la violencia que golpeaba la resistencia indígena, la que fue denunciada ante la opinión pública internacional. A fines de los noventa, informes sobre la situación guatemalteca dan cuenta de las funestas consecuencias que tuvo para los indígenas la represión militar.

  • 4 Rivera Cusicanqui, Silvia, “Enseñanzas de la insurgencia étnica en Bolivia”, en Espasandín L., Jesú (...)

8Las premisas de las luchas y del discurso indígena están en la histórica resistencia de quienes les precedieron. En el terreno de las ideas, hubo quienes pensaron la sociedad y propusieron una visión alternativa. Tal fue el caso de Quintín Lame, en Colombia, y de Eduardo Leandro Nina Qhispi, en Bolivia. Silvia Rivera Cusicanqui analizó el caso de este último. Su comunidad había sufrido la violencia de “poderosos hacendados liberales” desde los inicios del siglo XX. Frente a ello Nina Qhispi “vislumbró una patria en donde gente de diversos colores podría convivir en armonía” dotándose de reglas. De este ejemplo, Rivera Cusicanqui extrajo enseñanzas para la Bolivia del siglo XXI: “La visión de Nina Qhispi permite vislumbrar entonces un sistema político sustentado en una ética interpersonal y en una concepción del mundo milenaria, pero a la vez supone una relación intercultural más auténtica y moderna que la ‘guerra de razas’ o que los planteos integracionistas que desplegaron las elites postcoloniales como una solución autoritaria y eurocéntrica del ‘problema del indio’”4. La organización y movilización indígenas de este país fueron un ingrediente importante en la llegada al gobierno del líder cocalero Evo Morales (2005), primer Presidente indio en Bolivia.

  • 5 Ver “Prefacio de los coordinadores”, en op. cit., p. 9.
  • 6 Ver “La longue marche indienne” en De Certeau, Michel; Materne, Yves, Le réveil indien en Amérique (...)

9La irrupción de los movimientos indígenas (organización, movilización, pensamiento) en el escenario político puede verse como una respuesta a la tantas veces anunciada desaparición física del indio, a su dilución social englobándolo en la categoría de campesino, a los que buscaron su silenciamiento manu militari; puede verse igualmente como el cuestionamiento y rechazo de las organizaciones indígenas a todos estos discursos, proyectos y métodos desintegradores de lo indio. El papel protagónico del indio trascendió nuestra América para insinuarse en la búsqueda de nuevas perspectivas políticas en Europa. Según Jesús Espasandín y Pablo Iglesias, “solo una cooperación transzonal entre los movimientos antisistémicos puede servir para desafiar el orden económico mundial dominante”; ellos apuestan por “una indianización de los movimientos radicales del centro” hegemónico y vieron en esta irrupción indígena un recurso para “renovar los anteojos eurocéntricos” de las izquierdas5. En la coyuntura política francesa de los años setenta, Michel de Certeau vio en las “comunidades indígenas, oprimidas y ocultadas por las ‘democracias’ occidentales […] modelos autogestionarios fundados en una historia multicentenaria”6.

  • 7 Mamani R., Pablo, “Múltiples fracturas del Estado y la sociedad desde los movimientos indígenas de (...)

10En la búsqueda en el presente siglo de nuevos paradigmas políticos alternativos a los de la actual civilización hegemónica, los pueblos indígenas podrían ser un referente. Entre otras razones, según Pablo Mamani podrían serlo porque, contrariamente a quienes han pensado la articulación de la lucha en torno a un centro (político, ideológico, religioso), “los indios han mostrado tener una lógica diferente, mediante la creación y control de múltiples centros difuminados que producen variadas articulaciones”, lógica que dificulta la capacidad del poder político de “destruir” o “cooptar” a sus portadores7. Esto puede verse como un signo suplementario de la presencia política indígena en el siglo XX y de su proyección al nuevo siglo, tanto en las ideas como en las luchas concretas que se prosiguen.

  • 8 Ver su Prólogo a Tempestad en los Andes.

11Junto al análisis académico hemos querido dejar la palabra a dirigentes indígenas entregando de este modo una doble mirada: desde fuera y desde dentro. Al hacerlo, hemos seguido a Mariátegui “No se prueba que un pueblo vive, teorizando o razonando, sino también mostrándolo viviente”8.

  • 9 En el trabajo de transcripción de las entrevistas, los coordinadores contaron con la colaboración d (...)

12Este número comporta tres secciones distintas y a su vez complementarias: entrevistas9, documentos testimoniales y artículos.

  • 10 Acompañan a cada entrevista una serie de notas elaboradas por Vicente Romero y Arauco Chihuailaf (p (...)

13“Palabra India”, compuesta de entrevistas, abre este volumen10. Se trata de las entrevistas a ocho líderes y lideresas de los pueblos asháninka, awajún-wampis, mapuche, nasa, nasa-misak y quechua. Los textos de las mismas han sido validados por los entrevistados, con dos excepciones: de Melillán Painemal (fallecido en 1991), reproducimos una entrevista hecha en los años ’80; de Blanca Andrade, los testimonios provienen de las fuentes indicadas oportunamente en la sección correspondiente. La edad de los entrevistados oscila entre 83 y 38 años, predominando quienes surcan el medio siglo de vida. El espectro habría sido más coherente con el contenido de la tercera sección de este número (la que comprende los artículos), si hubiésemos obtenido voces afroamericanas, de quilombolas por ejemplo. Sentimos esta ausencia.

14Cinco regiones sirven de espejo de las tensiones y luchas vividas por los pueblos y movimientos indígenas, durante el período de medio siglo de ascenso generalizado y de hermanamiento continental (1970-2017): tres regiones andinas (Cusco, sur del Cauca y Araucanía) y dos amazónicas (selva alta central y la falda meridional de la Cordillera del Cóndor). Tejiendo hilos, podemos captar la consciencia palpitante de formar parte de luchas pluricentenarias de resistencia anticolonial, de defensa de la tierra y el bosque y por territorio y cultura propios (Juan Santos Atahualpa, Túpac Amaru, … y en los inicios del siglo XX Quintín Lame, Juan Hipólito Pévez). La innegable predominancia patriarcal es frenada y corregida con la implicación de mujeres indígenas como Blanca Andrade, Amandina Quispe y Vilma Almendra en las funciones de logística, pero también en la conducción, la producción material y el cultivo de saberes y técnicas antiguas y nuevas. Una implicación en el común de sus pueblos distinta al feminismo individualista e ideológicamente colonial. La mayoría de los testimonios permiten percibir los lazos complejos y diversos que ha tenido y tiene el movimiento indígena con el anarquismo, el comunismo, el antiimperialismo y con las corrientes cristianas comprometidas con las luchas sociales e indígenas. La obtención de sus derechos, la defensa del territorio y contra las transnacionales y contra grupos armados insurrectos ha conllevado a diferentes pueblos indígenas a desarrollar experiencias de autodefensa (ver los testimonios de Hugo Blanco, Blanca Andrade, Enrique Casanto y Santiago Manuin).

15El cultivo de los saberes y ritos culturales de sus pueblos es labor de todos, pero muy especialmente de Casanto; en Quispe es el cultivo de la tierra y la vida de la comunidad ampliando en ella los derechos y la participación de las mujeres. La importancia de la organización en sus diversas formas es resaltada particularmente en las entrevistas de Painemal, Casanto y Quispe; de la asamblea como fuente de toda toma de decisión/ acción, de autogobierno y de autodefensa del territorio en las de Blanco, Andrade y Manuin; el uso de las modernas tecnologías de la comunicación para expresar y desarrollar las luchas en la de Almendra. Los principales retos para el movimiento indígena serían: para los dirigentes amazónicos, la formación técnica y política de los nuevos líderes; para Hugo Blanco, la sobrevivencia de la humanidad debido al cambio climático; la defensa del agua para los quechua Blanco y Quispe; la organización, para Andrade. La implicación en el movimiento indígena y social a nivel continental y mundial en defensa de la autonomía indígena y de la Madre Tierra encuentra sus representantes en los casos de Almendra, Blanco y Painemal. Blanco, Manuin y Almendra expresan las formas actuales de algunos paradigmas de sus pueblos, como alternativo a los de la sociedades neocoloniales y capitalistas. Los testimonios de Manuin y Almendra nos permiten informarnos de las luchas de sus pueblos hasta lo que va de andado del presente siglo.

16Mención aparte necesita el caso de Hugo Blanco, pues, sin renegar de su singular trayectoria de marxista revolucionario, conforme al cambio de la coyuntura y de las exigencias mundiales, desde un cuarto de siglo se define y defiende pura y nítidamente como Indio.

17La segunda sección está compuesta por lo que hemos llamado “Documentos testimoniales”, a falta de mejor expresión para designarlos. Corresponden a tres personalidades cuyo quehacer intelectual está también ligado al de los pueblos maya, quechua, andino y amazónico. Dos extractos de escritos con medio siglo de distancia entre ambos (1923; 1971), aportan luces sobre la evolución del pensamiento de Miguel Ángel Asturias con respecto a los problemas y el porvenir del pueblo maya. El siguiente documento contiene sintéticamente la reciente entrevista al historiador Pablo Macera hecha por Manuel Burga. En la misma, Macera nos da su impresión sobre los cambios evidentes acaecidos en la sociedad peruana a lo largo del segundo siglo republicano, sobre un país diverso de mayoría indígena y sobre la existencia de una consciencia tupacamarista. Esta sección se cierra con la breve correspondencia en quechua de 1969 entre Hugo Blanco (preso) y José María Arguedas (en estado depresivo profundo) muestra el sentimiento íntimo, cariñoso y encendido de dos personalidades representativas de los pueblos andinos del Perú. Las cartas van con las traducciones al castellano hechas por ellos mismos, acompañadas de un relato en memoria de un dirigente indígena cusqueño de los años 1940.

18La tercera y última sección, “Cuestiones globales y casos », está compuesta de ocho artículos. Los más extensos son los de Stefano Varese y Maya L. Pérez Ruiz, conocidos antropólogos. El primero, aborda un tema que por su hondura requería mayor espacio; el segundo trata detenidamente de una lucha maya actual, llevándonos al siglo XXI y sirviendo de puente entre dos siglos.

19Los artículos de ambos antropólogos extrapolan por el método y la temática específica para abordar la temática indígena en cuestiones vinculadas a la comprensión y relación con lo existente y a la relación de las culturas y la política con respecto a la ecología, respectivamente. El primero, producto de medio siglo de trayectoria de antropólogo al lado de los pueblos indígenas (de las selvas especialmente), analiza la cosmología indígena y el devenir del conjunto de los Pueblos Indígenas de la región desde una perspectiva plurisecular (valórese la sistemática designación con mayúsculas de estos pueblos, que –a contrario– no las usa al referirse al “estado y la nación modernos”). Establece diferencias entre dos bloques según sus particulares economías morales y políticas, pero las reunifica a ambas por ser persistentemente cosmocéntricas y etnocorográficas –enraizadas en un lugar, en un territorio–, fundando permanentemente reciprocidades y espiritualidades complejas (no solo entre seres humanos). Pueblos Indígenas por lo tanto substancialmente opuestos al antropocentrismo imperante en el mundo euro-americano, auto-valorizado como portador de ciencia y razón. Por su parte, Pérez Ruiz trata de un caso preciso y más circunscrito en el tiempo: el reciente triunfo –precario sin duda– del pueblo maya de Yucatán en la defensa de su producción biocultural de miel, lucha que en 2012 despertó al constatar el decaimiento de su producción y calidad, el despojo de sus tierras y la destrucción de sus bosques, como efecto del desarrollo de cultivos transgénicos en la península (autorizados en México por el estado federal desde 1988), en particular de soya producida por MONSANTO. En la tensión generada en este caso, la autora muestra cómo, de apicultores, campesinos y comerciantes mayas, ahora se organizan como pueblo maya para dejar de ser simples “minorías” siendo mayoría y para poder enfrentar otros retos impuestos por distintos megaproyectos. Como podemos apreciar, los trabajos de Stefano Varese y Maya L. Pérez Ruiz parten de puntos de vista comprensivos tácitamente afines, pero se realizan temática y metodológicamente de modo distinto; sin embargo, y por la afinidad antes señalada, sus resultantes devienen complementarias además de sugerentes.

20Otros seis artículos completan esta tercera parte. Se trata de contribuciones venidas desde diferentes especialidades de las humanidades (o ciencias sociales): historia, antropología, politología y derecho. Son investigaciones vinculadas a áreas que podríamos estimar relativamente representativas de nuestro continente con respecto al tema estudiado, relativamente pues carecemos particularmente de contribuciones sobre el Caribe.

21Esta ausencia –señalada en algún modo también al referirnos a las entrevistas–, exige ser considerada por lo menos en su trascendental y transitoria dimensión. Los estudiosos sobre los pueblos del Caribe fuertemente impregnados de cultura afroindoamericana podrán de algún modo considerar la pertinencia de su espacio histórico-cultural en este número sobre los Pueblos Indígenas de nuestra América al leer una contribución proveniente del Brasil. Pero, abordemos esta cuestión en términos más amplios, como corresponde realmente. Lo dicho por la historiadora Alejandra Boza en este número al tratar un caso de Costa Rica, puede generalizarse a toda la América nuestra: las poblaciones indígenas y afrodescendientes han sido soslayadas por los estados independientes de la región. Este soslayo y patrones culturales afines –que conllevan comprensiones e interrelaciones en el mundo mucho más complejas que el antropocéntrico Weltanschauung–, hermanan a estos pueblos y culturas cada vez más con el devenir de los siglos. “Indígena” e “indio” sirvieron y sirven como estigmas de la opresión social, colonial y neocolonial euroamericana externa e interna desde hace cinco siglos. Pero, desde inicios del siglo XIX por lo menos “Indígena” e “Indio” fueron transformados por afrodescendientes (Haití) e indoamericanos (Dionisio Inca Yupanqui) en banderas de rebelión y de alternativa anticoloniales y antiesclavistas. Esta herencia fue retomada, simbólicamente, por los afroindoamericanos de La Revue Indigène cosmopolita (1927-1928) y por pocos, pero significativos intelectuales e investigadores del Caribe y de otras regiones de nuestra América. Apoyándose en estas últimas premisas y desde la historia como disciplina, Leslie Manigat (1973) consideró pertinente estudiar el indigenismo englobando a lo indio y lo afroamericano, como si se tratase de una gestación y parto de jimaguas, de gemelos. Cual quipe o mochila, la propuesta del gran historiador haitiano es un “futuro posible”: puede enraizarse –y sembrarse– desde el presente cargado de medio milenio de hermanamiento provocado por la opresión designada en líneas anteriores, pero formado también por el encuentro emancipador y por qué no, creador de los jimaguas. Las circunstancias sociohistóricas referidas y las políticas de estado han hecho posible que una de las contribuciones venida desde el Brasil se ocupe justamente de un caso en el cual encontraremos, lado a lado, grupos humanos procedentes de pueblos indígenas y afrodescendientes.

22En efecto, el artículo de Ana Lúcia Aguiar Melo y de José Luiz de Moura Filho es una ventana que va en el sentido antes evocado. En él se analiza el proceso conducente a la elaboración y puesta en práctica de políticas de reconocimiento de derechos a poblaciones tradicionales por el estado neoliberal brasileño en los inicios del siglo XXI. Trátase de una apertura singular pues incluyen en su estudio el caso de remanentes de quilombolas asociándolo brevemente al de indígenas aldeados (¿descendientes de charruas?), para analizar las políticas de inclusión social en instituciones de un estado del Brasil (Río Grande do Sul) y formular propuestas conceptuales interculturales, socioeconómicas y basadas en el derecho a la diferencia. La cuestión latente tratada por Melo y Moura es la ampliación del derecho comunitario al territorio y a la educación superior para otro tipo de “poblaciones tradicionales” (no solo en base a lo prescrito por la Constitución de 1988, pues hasta hoy la legislación federal derivada de ésta restringe dicho derecho a las “poblaciones” tradicionales indígenas y quilombolas).

23Tres son los autores de la segunda contribución proveniente del Brasil: Antonio Aguilera Urquiza, Nataly Guimarães Foscaches y Valdir do Nascimento. Presentan en su artículo el resultado de un trabajo etnográfico sobre el uso de las nuevas tecnologías y medios de comunicación especialmente en la Aldea Pirakuá de Bella Vista, en el Mato Grosso do Sul. Más precisamente, el estudio se centra en el uso de dichos medios y tecnologías por las organizaciones de esta aldea integrante del pueblo Kaiowá y Guaraní para defender sus derechos y al servicio de sus luchas frente al estado y la sociedad hegemónica brasileña. El artículo además comporta un enfoque histórico, al comprender estos usos como un recurso técnico reciente frente al proceso de desterritorialización y sometimiento iniciados en pleno Brasil independiente, luego de la llamada guerra de la Triple Alianza contra el Paraguay (1864-1870), proceso que más tarde será justificado con el argumento de la “asimilación”. Los autores lo dicen muy bien: su contribución se ocupa en suma de un proceso indígena descolonizador, del uso por éstos “de herramientas de los colonizadores y de la recuperación simbólica del control de las representaciones”.

24Alejandra Boza, por su parte, trata el caso de un país de Centroamérica afincado históricamente en un nacionalismo “blanco” y pretendidamente exento por lo tanto de pueblos indígenas y afrodescendientes: Costa Rica. Al ocuparse de la conquista de los derechos territoriales de los indígenas de Talamanca, desmorona tales falsías. Boza muestra paso a paso las circunstancias en las cuales los bribris y cabécares obtuvieron el derecho colectivo a la tierra en zonas consideradas según la ley de 1939 como “terrenos baldíos”. Ante la expansión de la bananera estadounidense United Fruit Company (UFCo.), estos pueblos indígenas marcaron sus primeros hitos con sus luchas de 1907 y 1924. Una pequeña grieta sirvió al propósito de los talamanqueños: el descontento de la oligarquía criolla cafetalera y de instancias del estado costarricense ante la incontenible expansión de la transnacional bananera. Las primeras leyes favorables a los indígenas se dieron en los años de 1919; 1923 y 1924, contra la voluntad de la bananera. Cinco décadas más tarde, la bananera se retiró de la zona, facilitando involuntariamente la creación de una reserva indígena en 1976 en la vertiente caribeña de la Cordillera de Talamanca, cuando el indigenismo de estado en Costa Rica había decaído. Veinte años antes, habían sido creadas las tres primeras reservas indígenas del país en la vertiente del Pacífico sur de dicha Cordillera: las de Ujarrás-Salitre-Cabagra, Térraba-Boruca y China Kichá. Este primer hito correspondió, sin embargo y entre otros factores, con el hecho que las tierras destinadas para dichas reservas indígenas no afectaban el interés de la multinacional: las tierras bajas apropiadas para el monocultivo de banano a gran escala.

25Alejandro Cárcamo nos ofrece un estudio del devenir de una organización autónoma de dirección regional en el lado chileno del pueblo mapuche, en el transcurrir de las cinco décadas que, solo para dar una idea más o menos global, están comprendidas entre la gestación del Frente Popular hasta el año que precedió el inicio de la crisis política terminal de la dictadura de Pinochet (1936-1985). Desde un punto de vista “interno”, Cárcamo trata del período relativamente reciente de la historia de la Junta General de Caciques de los mapuche-williche (del Fütawillimapu). Este período se abre en 1936, con la formulación de un memorial en nombre de todos los apo ülmen del Fütawillimapu conteniendo demandas de autonomía múltiple sobre su propio territorio basadas en tratados del período colonial español; se cierra con el memorial de 1985 en el cual, además de la constante demanda de autonomía, la Junta de Caciques innova pues hace de la relación con la tierra la condición consustancial de todo mapuche. Según Cárcamo, la persistencia de las condiciones de subalternidad contra la propia voluntad del pueblo mapuche-williche, hizo perdurables a lo largo del medio siglo estudiado no solo el discurso autonomista, sino también la consolidación de la organización y su funcionamiento mediante parlamentos, asambleas y el levantamiento de petitorios conteniendo diversas y renovadas reivindicaciones de este pueblo.

26Miriam Hernández centra su contribución en una personalidad, el fundador de la antropología crítica en México, Guillermo Bonfil Batalla. Al analizar la formación y evolución del pensamiento y la praxis de este intelectual, Hernández nos permite entender cómo Bonfil Batalla –desde sus investigaciones como estudiante de licenciatura– se distanció y diferenció de la antropología indigenista al servicio del Estado y del discurso hegemónico sobre el México “mestizo”. Más tarde encontrará, paso a paso, en el indio real de su país y de nuestra América una fuente viva de un “futuro posible”, según la expresión poética del propio Bonfil Batalla. Según Hernández, la corriente de la antropología crítica a la cual perteneció este connotado antropólogo tuvo en el marxismo una de sus fuentes.

27Cierra el conjunto de estos artículos y este número la contribución de Arauco Chihuailaf. De modo sintético y secuencial el autor se refiere a la presencia política de los pueblos indígenas en nuestra América. Resalta las más intensas palpitaciones de este movimiento en la última década del siglo XX: el levantamiento en el Ecuador (1990), el rechazo a las celebraciones del “descubrimiento de América (1992); la rebelión zapatista en Chiapas –México (1994) y las innumerables marchas indígenas en Bolivia. Chihuailaf sigue sobre todo atentamente los procesos de organización y convergencia entre organizaciones indígenas a nivel macro-regional. Procesos que, por ejemplo, desembocaron jurídicamente en la obtención del pluralismo étnico –cerrando por lo menos el ciclo de la “homogeneidad cultural”–; en la llegada de un dirigente indígena a la presidencia de un estado latinoamericano en 2005 (Evo Morales en Bolivia); y más recientemente, en las luchas contra “la destrucción de la naturaleza”. La dinámica política estudiada se nutrió también, nos dice el autor, del desarrollo de una ideología indianista. Chihuailaf contesta la idea difundida por algunos investigadores quienes consideran que en las últimas décadas del siglo XX se habría producido un “despertar” del movimiento indígena, pues esta idea retoma solo lo evidenciado por el proceso político indígena sin valorar las persistentes luchas que, desde siglos, caracterizan, con altos y bajos ciertamente, a este diverso y a la vez singular movimiento.

28Ahora las puertas de este número quedan abiertas, agradeciendo antes a Natalia Molinaro, colega de ALHIM, por el singular apoyo a los coordinadores con su atenta relectura de todos los textos.

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Notas

1 Carmagnani, Marcello; Hernández, Alicia; Romano, Ruggiero (coord.), “Presentación”, Para una Historia de América, Vol. II, Los nudos (1), México, Fondo de Cultura Económica, 1999: 7.

2 Arguedas, José María, “La cultura: un patrimonio difícil de colonizar”, en Formación de una cultura nacional indoamericana, México, Siglo XXI Editores, 1977: 184.

3 Ribeiro, Darcy, Frontières indigènes de la civilisation, París, Union Générale d’Editions, 10/18, 1979: 408.

4 Rivera Cusicanqui, Silvia, “Enseñanzas de la insurgencia étnica en Bolivia”, en Espasandín L., Jesús; Iglesias T., Pablo (coord.), Bolivia en movimiento. Acción colectiva y poder político, España, El Viejo Topo, 2007: 102-103.

5 Ver “Prefacio de los coordinadores”, en op. cit., p. 9.

6 Ver “La longue marche indienne” en De Certeau, Michel; Materne, Yves, Le réveil indien en Amérique latine, París, Les éditions du Cerf, 1976: 131.

7 Mamani R., Pablo, “Múltiples fracturas del Estado y la sociedad desde los movimientos indígenas de Bolivia”, en Espasandín, J.; Iglesias, P., op. cit., p. 227.

8 Ver su Prólogo a Tempestad en los Andes.

9 En el trabajo de transcripción de las entrevistas, los coordinadores contaron con la colaboración de Soledad Ortega, María Teresa Valdivia y Martha Pacheco.

10 Acompañan a cada entrevista una serie de notas elaboradas por Vicente Romero y Arauco Chihuailaf (para la entrevista a Melillán Painemal principalmente), excepto las correspondientes a la de Vilma Almendra. Con las mismas buscamos ayudar al lector interesado poniendo informaciones precisas a su alcance sobre diferentes aspectos vinculados a lo tratado por las personas entrevistadas. Dichas notas, por supuesto, son de entera responsabilidad de sus autores.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Arauco Chihuailaf y Vicente Romero, « Presentación », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 36 | 2018, Publicado el 07 enero 2019, consultado el 17 febrero 2019. URL : http://journals.openedition.org/alhim/6473

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Autores

Arauco Chihuailaf

Universidad París 8 –ALHIM

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