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Cuestiones globales y casos

Los fundamentos éticos de las cosmologías indígenas

Stefano Varese

Resúmenes

Este artículo se propone recoger de modo sintético los fundamentos éticos y racionales de los pueblos indígenas de América en su relación con la naturaleza-mundo. Parte de una crítica de la razón occidental antropocéntrica, incluyendo los avatares neo-liberal y neo-colonial del complejo socio-ideológico modernidad-colonialismo-capitalismo. En la ética de los pueblos indígenas, sean agrarios o forrajeros, la naturaleza tiene una función axiológica en la cultura, favoreciendo cotidianamente la sobrevivencia y desarrollo de los grupos humanos y de “todos sus parientes”. Sumak kawsay (o Buen Vivir) de los quechua/kichwa y Kametsa asaike (o el saber que permite una buena vida en armonía) de los asháninka serían dos fundamentos éticos de la vida colectiva indígena. Estos corresponden directamente con la territorialidad que posibilita la resistencia indígena frente a los genocidios, las invasiones euroamericanas y el coloniaje mental de las burguesías criollas.

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“El fin último del Sumak Kawsay es la libertad”

Franco Viteri Gualinga, Kichwa de Sarayaku

“La veritá é sempre rivoluzionaria”

Antonio Gramsci (Adapt. libre)

La conquista neo-liberal y sus peones

  • 1 Versión ligeramente reducida y modificada de una ponencia presentada en el Segundo Coloquio Interna (...)

1Prólogo1. El guión de todos los miles de genocidios de pueblos indios en Guatemala, en Perú, en Chile y en México ha sido escrito hace ya muchos siglos por la invasión europea de las Américas. Las varias revisiones de esta narrativa de la opresión y explotación de los indígenas son simples variaciones sobre el mismo tema de la superioridad de la “civilización” occidental con su ciencia, su tecnología, su “moral” y sobre todo con su demostrado éxito en el dominio y control del mundo físico y biótico. Los gobiernos de las varias dictaduras “democráticas” de América Latina que se han sucedido en los últimos doscientos años, son peones que ejecutan un programa de violenta intervención social y biótica sustentado en premisas ideológicas que llevan el disfraz de la ciencia y racionalidad eurocéntrica. Desde la sin-razón de la teología judío-cristiana de los siglos XVI y XVII, pasando por la des-razón del despotismo ilustrado del XVIII, la super-razón del empirismo industrial y post-industrial, hasta la dictadura intelectual de las ciencias socio-biológicas que aspiran a condicionar la vida del cosmos a los designios del capital, la ciencia colonial e imperial se ha construido y reproducido a espaldas y en contra de la ética indígena de un universo integrado por relaciones inter-subjetivas de la totalidad bio-física (Ingold, 1990).

  • 2 Hay cuatro fuentes del pensamiento moderno euroamericano que pueden socorrerme en estas tareas. En (...)

2Tomo de Tim Ingold (1990: 224-225) las ideas centrales de su revolucionaria re-interpretación de las relaciones entre biología y cultura que intenta superar la dicotomía oposicional naturaleza/cultura del racionalismo antropocéntrico occidental reposicionando, en cambio, a la persona humana en sociedad como un aspecto de la totalidad de la vida orgánica en general. Esta “antropología de la persona”, según Ingold, está contenida al interior de la biología de los organismos cuyo foco de atención son los procesos más que los eventos desconectados que sustentan, en cambio, las hipótesis de los biólogos post-Darwinistas. Los exhaustivos y convincentes argumentos de Ingold a favor de un cambio paradigmático en las relaciones biológico-antropológicas, reintroducen en el debate científico occidental los principios civilizadores fundantes de los pueblos indígenas de las Américas que asumen la vida-existencia dentro de una lógica relacional cósmica de reciprocidad en la diversidad y en la multiplicidad dinámica de los procesos bio-culturales. Es a partir de este paradigma civilizacional indígena –no reconocido por la gran narrativa del occidente judío-cristiano-islámico y científico-racional– que sugiero analizar la economía política de los pueblos indígenas y sus relaciones con los modos de conocimientos, sus epistemologías, sus cosmologías morales, sus políticas de resistencia y autonomía, y en consecuencia sus relaciones con la naturaleza, es decir el mundo-universo. Analizar las relaciones naturaleza/cultura entre los Pueblos Indígenas americanos a través de sus procesos productivos, de circulación y de consumo significa una doble tarea de desbroce analítico. Por una parte entender la compleja red de relaciones y significados de aquel sistema económico que la antropología ha tratado como la “economía de subsistencia”; por la otra revisar la densa historia de las relaciones conflictivas y contradictorias que la ciencia social occidental ha mantenido con las economías de subsistencia indígenas y en consecuencia con las varias y diversas comunidades indias que a lo largo de décadas y siglos han sido objeto de estudio e intervención política colonizadora o por lo menos asimiladora2.

La economía política indígena del universo y su lucha de resistencia

3Es redundante tener que repetir todos los argumentos y la historia de las seculares formas y manifestaciones de resistencia cultural y política de los Pueblos Indígenas de las Américas ante la ocupación y dominación euroamericana en sus varias expresiones nacionales y ahora globales. Lo que me parece importante enfatizar es que estas resistencias y oposiciones indias se han fundamentado siempre y en primer lugar a partir de la autonomía e independencia cultural de los Pueblos Indígenas, es decir, a partir de lo que los intelectuales indígenas de los Estados Unidos han venido llamando la “soberanía intelectual”. En consecuencia, el asunto de la soberanía cultural e intelectual indígena se relaciona con la autonomía epistemológica indígena y su historia milenaria de enraizamiento territorial-espacial, es decir de su historia bio-social especializada y las maneras culturales de favorecer un entorno bío-físico (naturaleza) apropiado para la sobrevivencia y desarrollo del grupo de organismos humanos y “todos sus parientes” (all my relatives, según la expresión inglesa de los indígenas de EE.UU.)

4De allí que las cuestiones de la territorialidad, tierra y “recursos” –entendidos éstos no como mercancías potenciales sino como parte integral del cosmos– y los derechos milenarios de los indígenas al ejercicio cultural y político de su plena jurisdicción, se tienen que entender a partir del paradigma indio de cosmologías relacionales y no desde la premisa de las ciencias bío-física-sociales occidentales que fragmentan, “taxonomizan” e instrumentalizan al universo separando a la persona de todos sus “parientes” cósmicos, de todas sus relaciones. En los Pueblos Indígenas, el lugar, el espacio, la memoria, la lengua y sobre todo el diálogo relacional con todos los organismos del mundo se constituyen en la “cultura habitada” que se expresa siempre en el “lenguaje del lugar” aun cuando la localidad de origen específica se haya perdido por migración, deportación o exilio. Los ejemplos de “jurisdicción” ritual y sagrada del propio territorio de manera simbólica abundan entre los miembros de las crecientes diásporas indígenas. La oferta ritual del primer trago de bebida a la tierra de los ancestros ejecutada por quechuas en Wyoming o Nevada o Nueva York; la sacralización del campo de juego de la pelota Mixteca o del puesto del tianguis en el “farmers market” de California; la curación herbolaria y “shamánica” de desbalances fisiológico-emocionales que se remiten a la propia relación simbólica con el espacio geográfico indígena, aunque el sujeto se encuentre en Buenos Aires o en Lima o en Los Ángeles, y finalmente el constante, repetitivo ejercicio de la “ciudadanía comunal indígena” que obliga a la reciprocidad –pospuesta y/o distante– con todos los “organismos”/personas de la propia bio-sociedad total, constituyen solamente algunos casos de estas concepciones y praxis cosmológicas indígenas que se ejercen aun y a pesar de la desacralización secular de la modernidad.

Las raíces euroamericanas y la narrativa de la modernidad capitalista

5Como se sabe, para el mundo occidental todo comienza en Grecia, o quizás en el Oriente Medio o en África del Norte. De cualquier manera, es a los filósofos pre-socráticos que les debemos la diferencia antitética entre nomos (costumbre) y phusis (naturaleza o realidad) y a Aristóteles la “humanización” de la naturaleza que se vuelve en el principio vital de los organismos no inertes –es decir en oposición a los entes sin esa fuerza vital que es el origen del movimiento y el descanso y la realización de su potencialidades. De esta manera se asienta en el origen del pensamiento occidental la creencia fundante que la marca distintiva de lo orgánico se encuentra en su vitalidad y alta capacidad organizativa y su elan vital. Por siglos las teologías judío-cristiano-islámicas atribuirán el origen del principio vital y organizativo a la divinidad extra-natural, para desembocar en sus versiones seculares del humanismo renacentista, el racionalismo cartesiano, el iluminismo kantiano y el empirismo como antesala de la ciencia natural pragmática y “calculadora” que privilegia la razón en busca de resultados más que la razón “contemplativa” que busca significados, según la expresión de Martin Heidegger ([1966], citado en Tedlock & Tedlock, 1975).

6La “gran transformación” traída por la Revolución Industrial europea introduce y enraíza de una vez por todas en la ideología y práctica occidental la concepción de que todo lo que existe en el mundo es una mercancía que tiene un precio, que puede ser vendida o comprada en un “mercado” supuestamente auto-regulado. La materialización y mercantilización del universo incluye a la humanidad toda que de manera violenta comienza a tener un precio en un mercado laboral capitalista sin regulación en el que por siglos los trabajadores, los campesinos, los indígenas y todos los habitantes de la periferia mundial pueden ser explotados sin protección alguna (Polanyi, [1944] 2001). Para los Pueblos Indígenas de las Américas, sin embargo, la tragedia más grande es el violento proceso de mercantilización de la “naturaleza”: la mercantilización del territorio ancestral, los árboles, los animales, las aguas, el subsuelo y todo los entes visibles e invisibles que constituyen la red total de relaciones de parentesco. Un ejemplo trágico de genocidio de miles de indígenas instrumentado por la mercantilización de la tierra y los animales es el de las llanuras de los Estados Unidos donde entre los años de 1868 y 1881 unos 31’000,000 de búfalos fueron masacrados en una guerra biológica intencional en contra de los Nativos Americanos.

7Por otro lado, es importante recordar que el proceso de mercantilización del mundo y de la “naturaleza”, sostenido y acompañado por una teoría del conocimiento y una epistemología materialista y empirista, se sostiene sobre una práctica científica eminentemente experimental en la que la “inteligencia calculadora” hegemoniza el pensamiento sin dejar espacio a la “inteligencia contemplativa” y menos a la inteligencia emocional. Los animales, las plantas, las bacterias, los suelos, los insectos, las rocas, las aguas y el aire, es decir el complejo mundo bio-físico es concebido como un ente inerme y expugnable sin inteligencia ni direccionalidad o teleología propia. Un universo cosificado, vaciado de inteligencia teleológica, es un universo amoral, que no requiere de consideraciones éticas ni de atenciones espirituales, ni menos de empatías emocionales, es un universo que no puede ser celebrado, que solamente puede ser usado y abusado en beneficio de una economía de la ganancia individual irrestricta.

De las raíces a las ramas

8Hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, la modernidad y su compañero de viaje el colonialismo, lograban por fin establecer el eurocentrismo como el modo hegemónico de pensamiento y práctica entre las élites sociales minoritarias de todos los países del mundo. Ni la tradición socialista marxista ni los movimientos nacionalistas tercermundistas fueron exentos de las visiones, análisis, discursos y prácticas eurocéntricas (Prakash, 1994: 1475). A mediados de 1960 George Gurvitch (1971) podía escribir con total impunidad su taxonomía de la sociología del conocimiento en la cual, usando un esquema social evolucionista, descalificaba formas de conocimiento basadas en la aprehensión inmediata, la comprensión y organización de lo local, del lugar concreto de la experiencia y reproducción cultural. Para esa época L. Lévy-Bruhl había producido el libro La mentalidad primitiva (1923), en el cual proponía, e imponía sobre los no-occidentales, las formas pre-lógicas de la mentalidad primitiva asociadas con los niveles rudimentarios correspondientes de tecnología y organización social.

9E. Durkheim y M. Mauss habían formulado ya en 1903 sus famosas proposiciones según las cuales “la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres” (Bloor, 1984: 51), basadas en el sistema clasificatorio de los indígenas Zuni. Sin embargo, sus hipótesis fueron inmediatamente desafiadas sobre la base de su pobre información etnográfica. Lo que en realidad la ciencia occidental estaba desafiando era la validez de los materiales de las llamadas “sociedades primitivas” como ejemplos empíricos de la racionalidad humana. Ni fueron suficientes las propuestas heterodoxas de etnógrafos como Maurice Leenhardt (1937) quien puso de relieve algunos de los rasgos más complejos y sensibles del pensamiento indígena no-occidental, o la siguiente revolución de C. Lévi-Strauss (1963; 1966) quien con su método de análisis comparado y contrastivo de los mitos, ritos, parentesco y prácticas sociales indígenas permitió la indagación estructural de las cosmovisiones indias y sus conocimientos como complejas formas organizadas de significados. Lévi-Strauss, de hecho, puede haber seguido la ruta metodológica de Martin Heidegger ([1966], citado en Tedlock & Tedlock, 1975: XV-XVI) quien había propuesto la existencia de pensamiento contemplativo, común entre las sociedades indígenas, opuesto al pensamiento calculativo, forma dominante en las sociedades capitalistas. El primer modo de pensamiento orientado hacia significados, el segundo hacia resultados (Bloor, 1984).

10Al tiempo que la sociología del conocimiento se acercaba a la filosofía y ésta, como epistemología, se tornaba más sociológica, se volvía claro que ambas disciplinas se distanciaban de los ricos materiales comparativos acumulados por etnógrafos en regiones indígenas, así como de los intelectuales indios, incapaces de aceptar la realidad de que existían otros sistemas de conocimientos, otras epistemologías e innumerables historias clandestinas de intelectualidades indígenas no occidentales (Bloor 1984; Luhmann, 1984).

11Cuando los etno-científicos volvieron a visitar, en los sesentas, los sistemas de conocimiento indígenas “descubriendo” la extremada racionalidad, la profundidad analítica y la practicabilidad de los sistemas clasificatorios indígenas, ya era demasiado tarde. La hegemonía de un pensamiento, un “logos” y un sistema científico euroamericano reputado superior se había establecido y enraizado en las mentes e instituciones de las clases dominantes y las elites tanto del primer mundo como de los países de la periferia. La teoría de la modernización, propuesta por analistas y políticos del imperio tales como T. Parsons (1951) y W. Rostow (1960) y los sociólogos funcionalistas de los EE.UU. había destruido toda posibilidad de autodeterminación y soberanía intelectual de muchos de los indígenas y pueblos campesinos del mundo. Nada de lo que los pueblos indígenas locales conocían tenía valor alguno. Las culturas indígenas, periféricas y marginadas, eran consideradas como recipientes vacíos o más bien urnas funerarias obsoletas y pesadas herencias del pasado que tenían que ser substituidas por educación, tecnología, formas de gobierno y organización económica euroamericanas. La parte económica, obviamente, era el punto central de este coloniaje mental, puesto que el eurocentrismo ha colocado siempre la economía al centro de cada existencia social mientras el historicismo euroamericano ha proyectado el Occidente como La Historia (Prakash, 1994: 1475), más aún como la Historia Universal. Los postulados centrales de la teoría modernizadora funcional-estructural, referida en especial a los Pueblos Indígenas, era y es que los indígenas y la “sociedad tradicional” obstaculizan el desarrollo económico regional, nacional e internacional y que especialmente los países en desarrollo necesitan agentes que los liberen de la cárcel de la tradición, y que tales agentes pueden ser reclutados desde adentro de la sociedad (las elites modernizadoras y las dirigencias co-optadas) o pueden ser importados desde afuera por intermediación de modelos educacionales e inyección de capital y que todo esto resultará finalmente en sociedades similares a las de Europa y los EE.UU. El secreto a voces de este modelo societal, como todos los pobres indígenas y no-indígenas del mundo saben, es que el resultado final es una sociedad polarizada entre una minúscula minoría de ricos y poderosos y una absoluta mayoría de pobres desposeídos de cualquier derecho elemental a una vida digna y a la memoria de su cultura y ancestros.

Las narrativas indígenas: redes de reciprocidades en la diversidad

12Si para Occidente todo parece empezar en Grecia o en el Oriente Medio, para las Américas el todo tiene un origen menos evidente o por lo menos meno unitario e identificable. Los Olmecas del Golfo de México, los Zapotecas del Istmo y de Oaxaca, los Andinos y costeños pre-Quechua y pre-Mochica del Pacífico, los “Mound-builders” del Medio Oeste de Norte América, los Mayas del Petén o Yucatán, los constructores de camellones del nororiente boliviano, los pueblos del Bajo Amazonas que poblaron la inmensa región con ciudades basadas en agroforestería o cualquiera de los pueblos que dejaron evidencias arqueológicas pudieron haber participado en la construcción de las matrices de la civilizaciones indígenas de las Américas. Lo cierto parece ser que durante milenios los Pueblos Indígenas de las Américas se constituyeron y reconstituyeron en dos grandes tipos de entidades socio-biológicas cuyas respectivas características básicas han ido correspondiendo a las adaptaciones temporales-espaciales de todo el conjunto orgánico –e inorgánico- en su dinámica relacional (Ingold, 1990: 224-225). A lo largo de Centro América, Mesoamérica, la gran Cordillera Andina, el Norte y Sureste y en nichos espaciales del Suroeste de los actuales EE.UU. durante los últimos diez o doce mil años, se constituyeron sociedades agrarias de compleja organización social estratificada y tecnologías productivas basadas en sofisticados conocimientos de la genética de plantas, su domesticación y su constante diversificación adaptativa. Es a estos Pueblos Indígenas que el resto de la humanidad le debe la gran variedad de cultígenos que hicieron posible el crecimiento demográfico –y político y cultural– de muchas de sociedades y países del mundo post-invasión de las Américas.

13De manera paralela y articulada con las sociedades agrarias, a lo largo de todo el continente americano, desde los llanos del sub-ártico, pasando por las llanuras templadas del norte y sur, los llanos tropicales, parte dela cuenca amazónica, los desiertos y las zonas boscosas montañosas, otros Pueblos Indígenas se constituyeron en entidades cuya economía integraba varias actividades de pequeña producción hortícola, caza, pesca, “recolección” y “semi-domesticación” de especies vegetales y animales. El sistema colonial europeo y las siguientes ideologías nacionales descalificaron a estas sociedades indígenas de economía mixta o forrajera como sujetos de civilización y las arrinconaron al archivo evolucionista como formas humanas superadas y en vía de desaparición. La antropología contemporánea prefiere asignar a estas comunidades de indígenas la categoría económica de “sociedades de forrajeros”.

  • 3 Bajo una mirada de “larga duración histórica” a la manera de Fernand Braudel (A History of Civiliza (...)

14El forrajeo del pueblo Huaorani de la Amazonía ecuatoriana, estudiado exhaustivamente por la antropóloga Laura Rival, se manifiesta como un uso altamente refinado del paisaje, en este caso del bosque tropical lluvioso, en el que los huaorani son fundamentalmente forrajeros que recorren permanentemente –en ciclos estacionales– la selva antropogénica que ellos mismos y sus antepasados y ancestros han nutrido y criado por siglos (o milenios) no precisamente “domesticándola”, sino acompañándola y guiándola a fin de mantener su productividad en términos de proteínas animales y abundancia y diversidad botánica. En consecuencia, los territorios huaorani, tagaeri y taromenani, en su totalidad y complejidad ecológica, no son solamente las tierras ancestrales recibidas a través de generaciones, sino que son esencialmente sus selvas “cultivadas y nutridas” por siglos de acción humana inteligente. De esta manera podemos afirmar que los territorios huaorani, tagaeri, taromenani constituyen y expresan la construcción antropogénica milenaria de su propia civilización3.

Los Pueblos Indígenas agrarios

15Como se sabe los Pueblos Indígenas agrarios, con su gran potencial demográfico- constituyeron la fuerza laboral mayor del sistema colonial que los transformó en campesinos comuneros, campesinos sin tierra (en haciendas y plantaciones), obreros de minas, obrajes y servicios, y finalmente en desempleados y sub-empleados del mercado capitalista tardío. En este largo proceso de campesinización y proletarización los indígenas que pudieron mantener una relación trans-generacional con sus tierras y territorios ancestrales guardan en parte de su cultura simbólica –especialmente en el lenguaje nativo- por lo menos unas porciones de sus cosmologías y sistemas de conocimiento. Aquellos campesinos indígenas que, a través de la torturada historia agraria del continente, pudieron mantener una relación de continuidad con sus tierras y sus territorios fueron adaptando su sistema de conocimientos y sus prácticas de uso ambiental –sus relaciones con la “naturaleza”– a las nuevas circunstancias de la economía política del mercado capitalista. Si antes de la ocupación europea los comuneros mesoamericanos o andinos habían practicado una economía aldeana y tributaria en la que el plus-producto era puesto en circulación vía mercados y/o vía tributos, los cambios introducidos por Europa significaron reajustes significativos en los montos y objetivos del plus-trabajo y plus-producto, en la especialización de la producción agrícola (y ahora pecuaria), en la monetarización de la producción-consumo-circulación y consecuentemente en el cambio ideológico y axiológico fundamental: la creciente y omnipresente noción de mercancía atribuible ahora a los elementos de la naturaleza y a su transformación en productos-mercancías.

16De manera creciente los otros factores de la economía capitalista se fueron instalando en la mentalidad y acción social indígena, en sus culturas adaptadas, de tal modo que nociones de “propiedad privada” empezaron a entrar en conflicto con la tradición de “los comunes”, el individualismo con la solidaridad, el interés y la ganancia con la reciprocidad, la diversidad de manejo y producción con la especialización de mercado y el monocultivo. La concurrente reducción del antiguo territorio étnico ahora fragmentado en unidades discretas políticamente desconectadas y en relación de dependencia con las cabeceras coloniales y republicanas (los neo-ayllus, las neo-comunidades, los resguardos, etc.), va constriñendo la percepción y el conocimiento del paisaje histórico bio-cultural, de tal manera que el sistema epistemológico basado sobre una realidad-naturaleza compleja e integrada comienza a fragmentarse con la aparición de vacíos de conocimiento que reflejan vacíos de naturaleza, vacíos de paisajes cosmológicos, vacíos de relaciones.

17Las transformaciones coloniales sufridas por el ayllu, la marka y el Tawantinsuyu andino y el calpulli y el Altpetl mesoamericano, para citar solamente los casos más obvios, manifiestan el proceso de desmantelamiento que ocurrió con la bio-socio-territorialidad integrada de las sociedades agrarias indígenas que –por acción conjunta del estado y la nación modernos– fueron deshechas de su conocimiento y manejo integral de la territorialidad étnica total e integrada. Es sabido que el manejo vertical de la cordillera andina, o el manejo de los pisos ecológico, tan estudiado por John Murra, Olivier Dollfus, y otros, presupone una concepción y una práctica socio-ecológica nativa que concibe las fronteras territoriales del ayllu (mal traducido por los españoles en “comunidad”) no de manera continua e ininterrumpida a la europea, sino como una serie de entidades bio-físicas tangibles alternadas con otras intangibles que requieren de tanta o más atención práctica y ritual. De esta manera las conductas humanas, animal, vegetal, física, climática, astronómica y espiritual están en relación de correspondencia intersubjetiva y el conocimiento de un “organismo”-“entidad”-“segmento” presupone el conocimiento de la red total de las relaciones que este organismo/entidad guarda con el resto de la totalidad. La sociología funcionalista norteamericana de los modernizadores a la Talcott Parsons ironizaba sobre estos sistemas de conocimientos de los “pueblos rurales” del Tercer Mundo acusándolos de primitivos y superficiales porque no eran especializados: las plantas las estudian los botánicos, los animales los zoólogos, las piedras los geólogos, y las gentes como ustedes los antropólogos y a las gentes como nosotros, los sociólogos.

18Cuando la cuestión de la tierra de los Pueblos Indígenas se volvió de competencia de los economistas y de los agrónomos, y los gobiernos de Latino América quisieron dar respuesta a los reclamos y luchas por la tierra de los campesinos indígenas a través de reformas agrarias, la absoluta ignorancia de las sociedades indígenas y la falta de conocimientos y comprensión de sus sistemas cognoscitivos y sus prácticas condujo a la ulterior destrucción de las comunidades indias. Las reformas agrarias de México (1917), Bolivia (1952), Perú (1968) literalmente tuvieron que “inventar” a partir de modelos europeos una interpretación de la realidad bio-social indígenas: el ejido y la comunidad indígena de México, las comunidades indígenas de Bolivia, la comunidad campesina del Perú son todas construcciones socio-bio-culturales artificiales impuestas por burocracias de derecha, centro o izquierda en muchos casos bien intencionadas pero sin conocimiento alguno de la relación que las comunidades y Pueblos Indígenas guardan desde hace milenios con su entorno natural con su paisaje bio-cultural. Los principios rectores de estas acciones agrarias siempre han sido la idea de la propiedad privada en combinación con algún reconocimiento a los derechos de los comunes (“the commons”, el ejido –del latín exitus– de España), pero siempre con la aspiración estatal de lograr la privatización y mercantilización de las tierras y los recursos, aun de aquellas de los comunes y finalmente la parcelación en lotes familiares de la tierra y el territorio.

Los Pueblos Indígenas horticultores de economía mixta o pueblos forrajeros

19A esta permanente agresión en contra de las concepciones y prácticas territoriales, de conocimiento, uso y tratamiento de la naturaleza dentro de una modalidad de cosmología totalizadora integrada, le correspondió evidentemente el desmantelamiento intencional y las campañas ideológicas de desprestigio de todo lo que los Pueblos Indígenas campesinos han venido haciendo en la economía política de la naturaleza.

20La agresión externa tuvo y tiene menos éxito, en cambio, entre aquellos Pueblos Indígenas horticultores de economía mixta o pueblos forrajeros que, por los azares de una ocupación colonial-imperialista –parcialmente derrotada por la hostilidad y poca familiaridad del paisaje tropical húmedo–, quedaron más a las márgenes de la inicial expropiación territorial y la destrucción demográfica, aislándose intencionalmente en los siglos y años posteriores para preservar el mayor grado posible de autonomía e independencia primero de los poderes coloniales y republicanos después.

Cosmocentrismo y antropocentrismo

21Es bien sabido por los etnógrafos americanistas que para los Pueblos Indígenas la tierra y el territorio han constituido desde el siglo XVI el eje central de su lucha para la supervivencia, la reproducción de su cultura, la búsqueda y conservación de su autonomía y finalmente el sustento de sus proyectos de soberanía etno-política. Ningún otro elemento constitutivo de la individualidad e identidad colectiva de cada pueblo indígena ha jugado un papel tan axial y fundamental como su identificación espiritual, emocional y cognoscitiva con el propio espacio territorial, el paisaje marcado por la historia de los antepasados reales y míticos, la tierra, las aguas, las plantas, los animales, los seres tangibles e intangibles que participan del complejo y misterioso pacto cósmico de la vida. La intensa identificación espiritual con el propio espacio territorial no ha significado, sin embargo, el descuido cultural de la relación material y concreta que el paisaje y la tierra guardan con la comunidad humana que las habita. Es esta estrecha convivencia de lo espiritual y lo material, de lo sagrado y de lo secular que vuelven complejas e inasimilables a categorías de la modernidad urbana occidental las relaciones milenarias que los indígenas han establecido con su propio territorio y medio ambiente en fin con la naturaleza total.

22De allí la dificultad de tratar el tema de la territorialidad indígena –en tanto campo de las relaciones humanidad-naturaleza– en un marco analítico que privilegie, aun de manera poco consciente, la dimensión materialista –esencialmente económica– de la relación entre la comunidad humana y el espacio territorial. Las disciplinas sociales y biológicas contemporáneas han tendido a enfatizar las interpretaciones materialistas de las relaciones entre territorio, tierras y comunidad indígena dejando para la marginalidad de los estudios culturales los aspecto simbólicos y no tangibles de las relaciones de la humanidad indígena con su propio espacio geográfico. Los estudios de caso más inteligentes demuestran la superficialidad y poca relevancia práctica de análisis económico-materialistas sincrónicos, que carecen de profundidad histórica y amplitud cultural y que finalmente resultan en un cuadro pobre y desvirtuado de la compleja red de relaciones bio-culturales y simbólicas que la comunidad indígena establece con el entorno total, con el paisaje tangible e intangible culturalmente construido y reproducido, con el cosmos integrado por relaciones de reciprocidad y complementariedad.

  • 4 Utilizo el término corografía a partir de una sugerencia del colega Guillermo Delgado, de la UC San (...)

23Dos temas se entrecruzan en los análisis sobre la territorialidad indígena como campo de encuentro de la cultura y la naturaleza. En primer lugar, el de la dimensión cosmológica (ideológica) de la relación de la comunidad con el paisaje (en su dimensión tangible, así como en la intangible), y el de la dimensión ecológica y epistemológica de la relación corográfica que los pueblos indígenas mantienen con el paisaje4.

24Por milenios, los pueblos indígenas de la Amazonía, de los Andes, de Centro y Mesoamérica han mantenido relaciones con otros pueblos indígenas, otras comunidades aldeanas, otros territorios indígenas, o estados nativos y otras formaciones políticas complejas y estatales tanto centralizadas como múltiples y descentralizadas. Durante los últimos quinientos años los mismos pueblos y comunidades indígenas se han relacionado con el estado colonial español, y finalmente con el estado moderno republicano en sus distintas manifestaciones. De las fuentes etnohistóricas y antropológicas y de la memoria colectiva parece traslucirse que en estas complejas relaciones de poder la comunidad de base, la comunidad aldeana (en cualquiera de sus distintas expresiones socio-culturales y políticas) ha logrado mantener una continuidad cultural enraizada en su visión y práctica del espacio ocupado y productivo, el espacio de los intercambios sociales y sagrados, el paisaje étnicamente definido en términos culturales locales, de cada etnicidad. Esta aprehensión, reproducción y praxis del paisaje cultural local (que hoy día provisionalmente llamo la etno-corografía) parecen constituir el eje del ejercicio local del poder y consecuentemente el eje de la resistencia frente a fuerzas extra-comunales.

25Durante todos los siglos de ocupación colonial y republicana, los pueblos indígenas han luchado para mantener o volver a ganar su independencia en las esferas sociales y económicas, su autodeterminación y fundamentalmente su “soberanía étnica” entendida y practicada como un ejercicio de autoridad y dominio sobre su vida intelectual, cultural y espiritual. Formas combinadas de resistencia activa y clandestina han sido practicadas colectiva e individualmente en el ámbito de la cultura intangible, en el secreto y clandestinidad de la intimidad personal donde lengua, cultura y conciencia se entrecruzan en la tarea diaria de leer el universo, vivir en él y actuar en/y sobre él. Bajo ocupación colonial esta inmensa labor indígena de interpretar, cuidar y nutrir el mundo no siempre se pudo cumplir. Mientras las intenciones imperiales y coloniales se dirigían a controlar la totalidad de los pueblos sojuzgados –sus espíritus, su razón, sus cuerpos, su trabajo– el esfuerzo más amplio, sistemático y constante se dirigía hacia la expropiación de los recursos, y los conocimientos y tecnologías indígenas asociadas, y finalmente de sus tierras. Y éstas me parecen ser las razones por las cuales aún una mirada superficial y revisionista a la historia de la resistencia de los pueblos indígenas revela la centralidad tanto de la cuestión tierras y territorialidad, así como de la cuestión “ambiental-ecológica” (para usar términos contemporáneos) o de la naturaleza y del carácter sagrado del cosmos. Es esta centralidad del carácter sagrado de la naturaleza-cosmos la que aparece desde el primer momento de la oposición indígena a los invasores europeos y criollos.

26La función preeminente del lugar-espacio en la definición de la comunidad humana es particularmente clara en el caso de los pueblos indígenas de la Amazonía andina que revelan datos sumamente importantes en este aspecto. Cito al estudioso hispano-peruano que ha vivido por años en la selva del noroeste peruano entre los awajún: “…es preciso decir que un territorio indígena no se termina en puntos concretos, no se define por líneas demarcatorias sino que se desvanece en zonas de inseguridad (ya sean en espacios compartidos o limítrofes con otros pueblos vecinos, ya sean “las áreas naturales culturalmente protegidas” …). [… Estos] espacios intermedios, no reivindicados o no ocupados…[son] importantes en la percepción territorial indígena” (García Hierro, 2004).

27Insisto en el ejemplo de la Amazonía por razones de mis antecedentes antropológicos, pero podría extender este tipo de análisis al caso de los indígenas mesoamericanos zapotecos, mixtecos o chinantecos o a otras etnias de las Américas. Para miles de indígenas amazónicos diseminados en múltiples unidades sociales, en zonas ecológicas diversas, las cuestiones de territorio, tierra, recursos, naturaleza y el mundo están intrínsecamente vinculadas a la concepción cultural y a la práctica social de lo que ellos entienden por “comunidad”. Nosháninka: mis gentes, diría un asháninka del Gran Pajonal. Esta es su comunidad. Y esta es en primera instancia el lugar, la “aldea”, el espacio corográfico donde se ha nacido y donde los ancestros (reales o imaginarios) nacieron, murieron o se transmutaron. Este espacio comunal con nombres, historias, narrativas, referencias cosmológicas es donde la identidad individual y colectiva se construye en una red tupida de significados, expresados en la lengua étnica específica. Me parece esencial reconocer que, para los pueblos indígenas, la territorialidad, la localización espacial y las cuestiones de tierras quedan en el centro de toda discusión que se refiera al sentido de comunidad, a la etnicidad y políticas identitarias, a la reproducción cultural y a las aspiraciones autonómicas. Por estas razones dirijo mis comentarios a la centralidad de las nociones y prácticas de las jurisdicciones espaciales y culturales en las comunidades indígenas, así como a los temas relacionados de la soberanía intelectual y autonomía epistemológica india que constituyen un conjunto de temas estrictamente interrelacionados.

  • 5 Es interesante observar como el mismo lenguaje del que dispongo, sea éste castellano o inglés, me o (...)

28La aproximación axiológica y epistemológica indígena a las relaciones entre individuo, sociedad y naturaleza (cosmos) usa lo que la académica indígena lakota Elisabeth Cook-Lynn llama el “lenguaje del lugar”. Un lenguaje entretejido en la localidad, en el espacio concreto donde la cultura tiene sus raíces y es constantemente reproducida en un paisaje familiar en el que el nombre de las cosas, del espacio, de los objetos, plantas, animales, gente viva y los muertos, el mundo subterráneo y la infinidad celestial evocan la red cósmica total en la misteriosa y temible construcción sagrada (o espiritual)5. Y ésta me parece ser la razón por la cual un cambio paradigmático que acentúe el “topos” más que el “logos” y lo “espiritual-sagrado” junto con lo productivo-económico, es necesario para entender a los pueblos indígenas en su relación con la naturaleza-mundo. El lenguaje cultural indígena está construido alrededor de uno cuantos principios y una lógica cultural o topología cultural que privilegia la diversidad (bio-cultural) y la heterogeneidad sobre la homogeneidad, el eclecticismo sobre el dogma, la multiplicidad sobre la bipolaridad.

29Varias son las consecuencias culturales para una sociedad imbuida de esta lógica sacramental del lugar, del entorno entendido siempre como parte del paisaje cósmico, y de una praxis social fundada sobre el principio de la diversidad. Está históricamente y etnográficamente probada la correlación y mutua influencia de las prácticas de bio-manejo diversificado y las prácticas de socio-gestión diversificada. El policultivo, como práctica de la bio-diversidad en la producción agrícola, es una característica civilizacional de los pueblos indígenas americanos. La milpa, “tríada sagrada” o “tres hermanas” y los principios asociados al policultivo se encuentran presentes desde el nordeste de los Estados Unidos y Canadá hasta Centro América donde es substituida por formas más elaboradas de policultivos del trópico húmedo tales como la chacra y el conuco amazónicos o la chacra andina. Esta concepción del uso productivo sostiene que la concentración, crianza y desarrollo de la diversidad en el espacio reducido de la intervención agrícola humana, así como en el espacio ampliado de la actividad económica de la totalidad del grupo social, es la manera más apropiada de relacionarse con la tierra, el agua, los animales, los recursos biológicos y en general con la preservación del paisaje humanizado y la cría/crianza de la naturaleza-mundo. Esta praxis de la diversidad supone una concepción corográfica (opuesta a la geográfica y topográfica introducida por el colonialismo que trajo a las Américas la noción geopolítica de Terra Nullius) y una concepción cinética relacional de la naturaleza-mundo.

  • 6 En realidad J.C. Scott adopta el término de “economía moral” del historiador británico E. P. Thomps (...)

30El policultivo, la crianza de la biodiversidad, y los usos múltiples del paisaje (tangible e intangible) parecen constituir la concepción crucial de lo que James C. Scott ha denominado la “economía moral” de los pueblos campesinos-indígenas6. Tal noción, que opera según el principio de la diversidad, acompaña y da forma a innumerables cosmologías indígenas que ponen al centro del universo no al hombre (el carácter antropocéntrico, patriarcal, dominante de la cultura sagrada y secular de Euro-América), sino a la diversidad misma expresada en multiplicidad de ‘deidades’ y entes espirituales, con sus características polimórficas y con funciones a veces contradictorias. Pachacamaite, la entidad espiritual de los asháninka pajonalinos, es héroe cultural, divinidad en exilio y prisionero de los peruanos, es embaucador divino embaucado, es esperanza utópica de retorno a los tiempos arquetípicos, pero es sobre todo símbolo de resistencia a la opresión. El antiguo Quetzalcoatl de Mesoamérica, como otro ejemplo, es serpiente, pájaro y humano. Es héroe cultural en su retorno para reapropiarse del mundo indígena usurpado y es estrella de la mañana. Es también el frágil y sagrado principio humanístico que privilegia el sacrificio de jades y mariposas ante el de ofrendas humanas. Ciertamente no está al centro de las cosmologías mesoamericanas porque no hay un solo centro sino una imbricada polifonía de símbolos y valores, un “policultivo espiritual”, una “milpa” o “chacra” sagrada, un dominio infinito para el encuentro y la interacción de la diversidad.

31En contraste con el antropocentrismo euroamericano (de larga fecha en la herencia cultural judío-cristiana-islámica y científica), los pueblos indígenas durante milenios construyeron cosmologías cosmocéntricas y policéntricas basadas en la lógica de la diversidad y en la lógica de la reciprocidad. Este es un cosmos diverso, en el que no hay centro privilegiado, ni singularidad hegemónica. Un mundo que es permanentemente enriquecido por la interacción de cada uno de sus elementos, aun de los que son antitéticos, requiere de un código moral (un código de costumbre y comportamiento) basado en la lógica de la reciprocidad. Lo que se toma tiene que ser retornado en “valores” similares o comparables. Aquello que recibo (bien, regalo, servicio, recurso) tendré que reciprocar en algún momento con valores similares comparables. Aquello que tomo de la tierra, del mundo, de la naturaleza tiene que ser devuelto, aquello que doy a la tierra o a los dioses o a mis contrapartes humanas o a cualquiera de mis parientes cósmicos me será devuelto. El sociólogo de las religiones Van der Leeuw hace varias décadas sintetizó espléndidamente esta lógica civilizacional con la fórmula latina: “Do ut possis dare”.

32Nuestra propuesta analítica sostiene que para los pueblos indígenas los principios de diversidad (bio-cultural), reciprocidad (social y cósmica) y complementariedad, han constituido durante milenios la estructura axiológica, ética y epistemológica de sus proyectos de civilización. Su concepción cosmocéntrica de la vida societal y bio-física se sustenta en y se expresa a través de los principios de diversidad, reciprocidad y complementariedad. En términos de un análisis socio-económico contemporáneo la concepción y praxis cosmocéntrica se organiza alrededor del “valor de uso” y por lo tanto alrededor de una cultura de la economía de uso. Con la invasión europea y el establecimiento colonial/ista la consecuente intromisión del “valor de cambio” se establece primero con titubeos (hasta fines del siglo XVI y mediados del XVII, dependiendo de las regiones) y finalmente con fuerza una cultura de la economía de la ganancia y plusvalía.

33La coexistencia de dos racionalidades económicas al interior de las comunidades territoriales indígenas, una regida por la lógica productiva del valor de uso (reciprocidad y complementariedad), otra regida por la lógica productiva del valor de cambio (individualismo, ganancia, plusvalía), genera una tensión social al interior de la comunidad que se agudiza en la medida en que el mercado capitalista y sus valores penetran con mayor fuerza en la vida comunitaria. Sin embargo en las mayoría de las comunidades territoriales indígenas, especialmente de la Amazonía Andina, en mayor o menor grado las dos lógicas productivas (y de uso territorial), de consumo y de intercambio han alcanzado un cierto nivel de equilibrio en el que la economía social o de subsistencia cumple la función fundamental de satisfacer las necesidades básicas, mientras que el resto de la producción (excedente) y/o renta y/o salario –si es que existen– entran al circuito del intercambio comercial por la vía del mercado capitalista.

34En las comunidades indígenas de la Amazonía el sector de la economía de subsistencia (economía social) con sus reglas culturales estrictas de reciprocidad, complementariedad, diversidad, formalización ritual y sacramental, y densidad espiritual tiene un papel hegemónico que da forma a la entera red de relaciones sociales internas en términos de una “economía moral” que involucra a la totalidad de los organismos y personas en la red dinámica de relaciones. El derecho primordial consagrado por la economía moral indígena es el derecho de cada miembro de la comunidad a la subsistencia, a un lugar en el territorio bajo jurisdicción indígena, a un espacio para vivir, producir, reproducir, y consumir. Este derecho a la producción directa, consagrado por milenios de prácticas indígenas, en una tierra/territorio de uso y usufructo individual y colectivo, ha sido la base para el desarrollo de una cultura de ecología moral, que considera a la naturaleza, al medio ambiente –al territorio en su sentido más total e integrado– como un bien de uso limitado y regulado no sólo por decisiones humanas, sino por un pacto cósmico que involucra a todo el universo viviente.

35En este ámbito y modo cultural indígena, la necesidad del intercambio (de bienes o trabajo) en el mercado capitalista se vuelve un factor secundario, des-ritualizado, vacío de significados simbólicos, “desnudado” de relaciones socio-culturales significativas. La economía del capitalismo tardío (neo-liberal y global) es de hecho una economía a-moral que no tiene por qué poner atención en la axiología, en los valores, en los componentes éticos de sus acciones/procesos. En la conducta de la comunidad económica capitalista está ausente el componente ético. Las reglas-leyes-reglamentos que conducen el comportamiento individual y social no tienen un fundamento moral sino pragmático, cuya aspiración principista mayor es facilitar supuestamente la equidad de oportunidades para todos los que participan en el mercado. Pero estas oportunidades son escasas y limitadas y en consecuencia no hay garantía de que aun siguiendo las reglas del juego se logre una distribución total y equitativa de las oportunidades. Al contrario, en la economía moral indígena el principio y sustento del sistema es el reconocimiento y la práctica de que todos tienen derecho y acceso a los medios de subsistencia (aun cuando estos son escasos) y todos los miembros de la comunidad tienen derecho a la subsistencia.

Dos fundamentos éticos, dos Pueblos Indígenas

Sumak Kawsay

  • 7 Los intelectuales, sabios y activistas kichwa de las comunidades de Sarayaku, Ecuador son los que m (...)

36Hace más de tres décadas empezó a circular, primero entre los pensadores indígenas y luego lentamente entre los activistas latinoamericanos, la expresión en lengua quechua/kichwa “sumak kawsay”. Buscar la paternidad o maternidad de este pensamiento indígena y atribuirlo a individuos específicos es desvirtuar el sentido profundo, milenario y transpersonal de un concepto y una práctica colectiva que ha definido a las civilizaciones indias durante los últimos doce o quince mil años en todas las Américas. La traducción castellana de “buen vivir”, que adorna los discursos populistas de algunos gobiernos latinoamericano, responde más al usual proceso de expropiación cultural neo-colonial que a una voluntad indígena de dejarse nacionalizar por las burguesías criollas. Sumak, en el idioma kichwa de los habitantes de las cuencas de los ríos amazónicos Pastaza, Bobonaza, Curaray y Napo, más que un adjetivo estético constituye un entero y complejo campo semántico que define la ontología del kawsak sacha, el mundo de las comunidades indígenas, la selva viva en la que millones de entidades y seres visibles e invisibles, tangibles e intangibles existen en un acuerdo de relaciones familiares mutuas y recíprocas7.

kametsa asaike

  • 8 Smith, Richard Chase, “Where our Ancestors Once Tread: Amuesha Territoriality and Sacred Landscape (...)

37La lengua andino-amazónica kichwa que hablan millones de habitantes de los Andes y de las cuencas fluviales del Oriente de Ecuador y Perú es antigua de milenios y, como toda lengua indígena, es el archivo cultural de la memoria larga de estos pueblos que los arqueólogos pensaban de origen cordillerano. En la región oriental pre andina de Ecuador, Perú y Bolivia había y hay otros centenares de pueblos indígenas de otras familias lingüísticas, algunas aún más antiguas que la lengua kichwa. La etnolingüística y la etnohistoria especulan que pueblos de la familia lingüística arawak como los yánesha y los asháninka tienen raíces temporales más antiguas que los hablantes del kichwa amazónico y quechua andino y un trayecto temporal de diseminación territorial bastante más vasto que su actual ubicación de origen colonial. Estudios recientes de Richard Chase Smith y Fernando Santos Granero han reavivado la propuesta original del arqueólogo andino Julio C. Tello que a principios del siglo XX sostenía que posiblemente el origen de la civilización andina había que buscarlo en la selva amazónica, hipótesis que fuera elaborada después por Donald Lathrap en los años ’70, para finalmente desembocar en una reevaluación radical de las civilizaciones amazónicas y su papel en la historia de las civilizaciones americanas llevada a cabo a partir de la década de los ’90 por equipos norteamericanos, latinoamericanos y europeos de etno-arqueólogos, etnobotánicos y antropólogos8.

38Cuando hace más de cincuenta años fui a vivir aprendiendo durante varios meses con los campa-asháninka del Gran Pajonal en la Selva Central de la Amazonía del Perú, pude a malas penas acercarme al significado de algunos de los términos fundamentales del campo semántico ético-filosófico de su civilización. Mis propias categorías lingüístico-culturales (mis lenguas indo-europeas y mi socio-historia euroamericana) me impusieron una camisa de fuerza ideológica de raíces mediterráneas milenarias en donde a la profundidad judío-cristiana se habían ido añadiendo las categorizaciones de una física newtoniana, de una lógica cartesiana y de una espiritualidad (o religiosidad) no solamente secularizada, sino desacralizada. Cuando en las narraciones (¿mitos?) y conversaciones con los asháninka aparecían términos tales como kamétsa y kamári, yo los ordenaba mentalmente en opuestos binarios, en la bi-polaridad judío-cristiana (¿o es de origen Persa?) del bien y del mal: kamétsa es bueno, positivo; kamári es malo, negativo. Toda reflexión y diálogo sobre la vida, el mundo, el universo, la humanidad, los animales, las plantas, el firmamento y los seres invisibles se transformaba así en una operación de taxonomía occidental en donde cada entidad es imputada a uno u otro de los dos polos mutuamente exclusivos. Los amatsénka seres-hermanos espirituales que nos rodean de manera normalmente invisible y que pueden materializarse en la medida en que el sujeto entre en sincronía con ellos con o sin la ayuda de plantas maestras alucinógenas, no pueden ser definidos en términos de simplicidad binaria: son kamétsa pero pueden manifestarse de una manera aterradora abriendo para el sujeto el espacio sagrado del más allá, adonde kamári también puede manifestarse. De la misma manera los manínkari, “los ocultos”, entes espirituales que pueblan el universo no corresponden a un solo polo binario sino a la ambigüedad, al enigma de un universo relacional en constante dinámica: una ontología más similar a la física quántica que a la física newtoniana.

  • 9 Varese, Stefano & Gamarra, Moisés, « Deux versions cosmogoniques campa : esquisse analytique », en (...)

39¿Qué es entonces kametsa asaike para los asháninka? ¿Es la traducción literal al español de unos conceptos semánticos esencialmente europeos, neo-latinos, españoles: “el buen vivir”, “la buena vida”? ¿O es en cambio una concepción ontológica en la que vida y bondad, belleza y armonía están entretejidas en una urdimbre delicada y frágil expuesta siempre a la manifestación de kamári y por lo tanto a la pérdida, aun si temporal, de la bondad y la belleza? En mis estudios iniciales de la filosofía y ética asháninka, es decir de su cosmología, propuse el término “gnóstico” para caracterizar a la concepción y práctica existencial de este pueblo. Argumenté que para los asháninka el conocimiento salva y la ignorancia pierde; el error permite la intervención de kamári y la disolución temporal de kametsa asaike, de una buena vida en armonía9. La fragilidad de la kametsa asaike y la amenaza constante de la emergencia de kamári debido a un error humano, a una falta cultural obliga a los asháninka a caminar ligeros en el mundo, a transitar por el cosmos respetando el orden del comienzo cosmogónico, de aquel tiempo arquetípico en el que todos los entes eran humanos y parientes y que ahora, en nuestros días, se manifiestan como reflejos y sombras terrenales en la constante incertidumbre de ser atrapados por los extranjeros invasores, esos peruanos wiracocha, chori y kirinka (gringos) que se adueñan del mundo profanándolo.

Un posible punto de encuentro

  • 10 Ver las contribuciones del físico teórico F. Davis Peat a un posible encuentro entre la física quán (...)

40Desde los estudios iniciales del pensamiento y filosofía los pueblos indígenas de Paul Radin al principio del siglo veinte y los análisis de C. G. Jung de las formas de conocimiento no causal –un proceso mental que Jung llamó sincronía– se hizo evidente que la teoría eurocéntrica del conocimiento cartesiano y newtoniano es insuficiente para explicar la complejidad de la mayoría de los sistemas y prácticas de conocimiento de los pueblos indígenas de las Américas. Si aceptamos que los principios de la física quántica pueden formar parte de la manera contemporánea de hacer “ciencia” podemos abrir las puertas de nuestro laboratorio mental y emocional al principio de la “incertidumbre ontológica” que fuera avanzado por el físico Wener Heisenberg en 1925. Bajo diferentes condiciones experimentales la materia y la luz se presentan tanto como ondas o, en otras ocasiones, como partículas. Partículas y ondas son ontológicamente incompatibles: no pueden ser las mismas al mismo tiempo, en consecuencia, en una lógica causal occidental esta paradoja nos obliga a aceptar que algunas de las afirmaciones más extrañas y absurdas de los pueblos indígenas acerca de su propia realidad pueden estar más cerca de la física quántica que de la ciencia cartesiana-newtoniana10.

41Propongo que este cambio de paradigma epistemológico producido por la aceptación de las posibles relaciones entre una realidad intangible y empíricamente no accesible o comprobable y nuestro mundo causal newtoniano requiere también de un cambio ético que nos permita reconocer la legitimidad del argumento de los pueblos indígenas a un orden ético del “Buen Vivir/Sumak Kawsay/ Kametsa Asaike” basado en una comprensión más profunda y espiritual del lugar de la humanidad en el orden cósmico.

Retorno a una ética cosmológica indígena

42Al final de este recorrido de los fundamentos éticos de la territorialidad indígena y de la relación cultura-naturaleza que sustentan la vida socio-biológica de los Pueblos Indígenas me parece necesario plantear la inevitabilidad de un cambio paradigmático en la teoría de los valores bio-culturales, es decir la axiología de la naturaleza en la cultura. Como se ha visto el complejo socio-ideológico de modernidad-colonialismo-capitalismo ha establecido el dominio de una teoría del conocimiento que es des-territorializada, sin lugar, sin comunidad, sin cultura local y consecuentemente con una responsabilidad moral y social anónima y limitada. En su pretensión de ser “universal” la teoría occidental del conocimiento reclama una sola epistemología que se centra en el valor de cambio y que por lo tanto es “econocéntrica”, monetizada, mercantilizada. Es una epistemología cuya obligación ética recae exclusivamente sobre el mercado. Al contrario, en las periferias, en las márgenes del complejo de la modernidad, en lo que es al mismo tiempo anti-moderno y post-moderno, los sistemas indígenas de conocimiento están enraizados profundamente en la tierra, en la comunidad de relaciones totales, en los lugares concretos construidos social y culturalmente durante siglos y milenios. Lugares que tienen nombres y memorias antiguas, paisajes de diálogos relacionales milenarios, de co-desarrollo de todos los organismos animales y vegetales, de todas las aguas, rocas, vientos y estrellas, y de todos los entes simbólicos tangibles e intangibles que otorgan orden o provocan desequilibrio en la vida o en la muerte.

43Es a este enraizamiento profundo y antiguo en el paisaje y en el lugar, siempre construidos y reconstruidos en las relaciones humanas con toda la compleja red bío-física, que los Pueblos Indígenas se remiten en sus reclamos territoriales y en su modo único de entender su espacio, de conocerlo de manera íntima, de no distanciarse intelectual y emocionalmente de él en ejercicios de conocimiento calculador, sino apropiándose y dejándose apropiar por él. Estar enraizado en el lugar, aun cuando se está en el exilio, significa estar vinculado orgánicamente a la matriz referencial, al armazón cultural y lingüístico que sostiene el entero sistema interpretativo de la vida. Tierra significa producción, consumo, celebración sagrada, espejo de la cosmogonía. Mantener el dominio, la soberanía sobre el propio territorio significa ejercer jurisdicción sobre la manifestación concreta, histórica del propio lugar en la cultura, del propio sistema de conocimientos, de la propia estructura epistémica y del modo de praxis vinculado a tal pertenencia. Al mismo tiempo, estar vinculado epistemológicamente a lo local, a la concreción espacial de la propia cultura, no quiere decir abdicar de una visión cosmopolita y ecuménica del mundo, significa reconocer que el propio mundo es solamente un fragmento de un “pluriverso” (no un universo) con el que cada individuo y cada sociedad tiene que aprender a vivir. La comunicación entre las diversidades de sistemas no sólo es posible sino una necesidad que sin embargo requiere reciprocidad entre iguales y diversos, un sistema ético mundial basado en principios de reciprocidad simétrica, no solamente a nivel de coexistencia intelectual y epistémica, sino también en el dominio económico y político y sobre todo en un código ético de conducta humana concebida como una expresión de la totalidad integrada de la vida orgánica y de la vida toda del cosmos.

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Notas

1 Versión ligeramente reducida y modificada de una ponencia presentada en el Segundo Coloquio Internacional de Estudios sobre Culturas Originarias de América, Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 11-14 de octubre 2016.

2 Hay cuatro fuentes del pensamiento moderno euroamericano que pueden socorrerme en estas tareas. En primer lugar, el Karl Marx de los Grundrisse (1857-58) Contribution to the Critique of Political Economy; seguido por Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time (1944); el Fernand Braudel de la “Longue durée” y finalmente los conceptos relacionados a la “economía moral” de E.P. Thompson y de uno de sus epígonos, James C. Scott. Además, los escritos de Tim Ingold que, gracias muy especialmente a Verena Stolke los descubrí y a quien ella me ayudó a incorporar en mi reflexión sobre la cultura y la naturaleza.

3 Bajo una mirada de “larga duración histórica” a la manera de Fernand Braudel (A History of Civilizations, 1993), los taromenani-tagaeri-huaorani no se distancian de otros pueblos y civilizaciones de América y del mundo que han construido y registrado su propia historia en el espacio, en el lugar de su ocupación milenaria.

4 Utilizo el término corografía a partir de una sugerencia del colega Guillermo Delgado, de la UC Santa Cruz, quien en el artículo por publicarse “Imagin/ing Border Indigeneity: Two Notes on Decolonization and Sp(l)ace”, propone esta palabra de origen griego para indicar el conocimiento íntimo del espacio, territorio, tierra. Conocimiento preciso, en una lengua étnica específica resultante del enraizamiento profundo en un paisaje culturalmente reproducido y en la permanencia histórica de una comunidad en este paisaje territorial.

5 Es interesante observar como el mismo lenguaje del que dispongo, sea éste castellano o inglés, me obliga a utilizar términos como “sagrado” (Lat. Sacer), espiritual (Lat. Spiritus, aliento) que ciertamente no reflejan ni la ontología indígena ni su epistemología.

6 En realidad J.C. Scott adopta el término de “economía moral” del historiador británico E. P. Thompson quien lo aplicó al análisis de la transformación de la clase obrera inglesa. Análisis análogos fueron realizados también por el sociólogo marxista francés Henry Lefebvre en relación a la clase obrera francesa.

7 Los intelectuales, sabios y activistas kichwa de las comunidades de Sarayaku, Ecuador son los que mejor definen el sentido profundamente espiritual y revolucionario de las expresiones sumak kawsay y kawsa sacha (ver Kawsak Sacha-The Living Forest. An Indigenosu Proposal for Confronting Climate Change. Presented by the Amazonian Kichwa People of Sarayaku, COP 21, París, 30 de noviembre - 11 de diciembre de 2015). Sin embargo, esta cosmología indígena es tan compleja e históricamente profunda que ha generado un abundante cuerpo de estudios académicos en varios países de las Américas y Europa. Ver por ejemplo los estudios que está realizando el doctorando Chris Hebdon de Yale University (2016, no publicados) quien rastrea el significado y uso de sumak kawsay por las organizaciones indígenas ecuatorianas en la décadas de los ’80 y ’90 bajo la influencia de los misionero católicos hasta la de los desarrollistas, llegando a la formulación autónoma kichwa por parte de C. Viteri en su tesis de Maestría: “Sumac Kausai: una respuesta viable al desarrollo” (2003) y el texto de José Gualinga M., Presidente de Atayak-Sarayaku: “Declaratoria de Kausak Sacha-Selva Viviente, (Territorio Sagrado, Patrimonio de la Biodiversidad y Cultura Kichwa en Ecuador)”, 2012.

8 Smith, Richard Chase, “Where our Ancestors Once Tread: Amuesha Territoriality and Sacred Landscape in the Andean Amazon of Central Peru” en Gros, Christian & Stigler, Marie-Claude (eds.), Être Indien dans les Amériques. Spoliations et résistance, París, Institut des Amériques - IHEAL-CREDAL - Université Paris III, 2006, p. 69-84; Santos Granero, Fernando, “Writing History into the Landscape: Yanesha Notions of Space and Territoriality”, en Surrallés, Alexandre & García Hierro, Pedro, (Eds.), The Land Within. Indigenous Territory and the Perception of Environment, Copenhagen, IWGIA, 2005; Lathrap, Donald, The Upper Amazon: Ancient Peoples and Place, London, Thames & Hudson, 1970; ver finalmente el excelente resumen de los estudios amazónicos y sudamericanos publicado por Charles Mann, 1491: New Revelations of the Americas before Columbus, New York, Vintage, 2011.

9 Varese, Stefano & Gamarra, Moisés, « Deux versions cosmogoniques campa : esquisse analytique », en Annales. Économie, Sociétés, Civilisations, Vol. 31, n° 3, 1976, p. 469-480. Ver también La sal de los cerros, La Habana, Fondo Editorial Casa de las Américas, 2011 (quinta edición).

10 Ver las contribuciones del físico teórico F. Davis Peat a un posible encuentro entre la física quántica y las epistemologías indígenas en sus libros Blafoot Physics. A Journey into the Native American Universe, Boston, Weiser Books, 2005; Synchronicity. The Marriage of Matter and Psyche, Pari, Pari Publishing, 2014. También Apffel-Marglin, Frédérique, Subversive Spiritualities. How Rituals Enact the World, Oxford-Nueva York, Oxford University Press, 2011.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Stefano Varese, « Los fundamentos éticos de las cosmologías indígenas », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 36 | 2018, Publicado el 21 enero 2019, consultado el 17 febrero 2019. URL : http://journals.openedition.org/alhim/6899

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Autor

Stefano Varese

University of California, Davis (Estados Unidos)Profesor Emérito de Native American Studies, University of California, Davis

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