Introdução: o reconhecimento e a redistribuição no contexto das políticas da diferença

1O princípio da justiça com equidade, que parte dos estudos de Rawls na obra Uma Teoria de Justiça, de 1971, levou, contemporaneamente, ao desenvolvimento de estudos que introduziram o conceito de reconhecimento social, redistribuição e políticas da diferença cultural. Seu uso prático veio por meio de políticas públicas em instituições democráticas, no sistema partidário e nas instituições de ensino públicas. Mais adiante, na década de 1990, Charles Taylor define a noção de identidade como suporte para o reconhecimento social. O princípio normativo configura-se no reconhecimento da identidade (do agente) como igual para todos, ainda que este agente se apresente distinto em saberes, desigualdades sociais e econômicas. Para Taylor, como elemento constitutivo para o reconhecimento, a identidade e autenticidade cedem espaço àquele reconhecimento normativo da pessoa e de suas capacidades, em detrimento de sua posição social ou, até mesmo, das diferenças de classe (1977, apud Souza e Mattos, 2007).

2Percorrendo o mesmo caminho do reconhecimento social, Fraser (2001) argumenta que enquanto a redistribuição é baseada na correção da justiça procedimental, na moralidade o reconhecimento é elemento fundamental de uma noção de ética. Reitera a autora que, frente a políticas de identidade mais ligadas à noção de multiculturalismo, as quais vêm sendo debatidas na academia como antagônicas às demandas por redistribuição em alguns desdobramentos, seria contraproducente perseverar nessa posição, pois a justiça requer ambas as coisas: redistribuição e reconhecimento. No dizer de Fraser,

O reconhecimento não pode reduzir-se à distribuição, porque o status na sociedade não decorre simplesmente em razão de classe [...] Reciprocamente, a distribuição não pode reduzir-se ao reconhecimento, porque o acesso aos recursos não decorre simplesmente em razão de status. [...] Proponho desenvolver o que chamo concepção bidimensional da justiça. Essa concepção trata da redistribuição e do reconhecimento como perspectivas e dimensões distintas da justiça (Fraser, 2001: 55-56).

3Reconhecidamente tardia, pois somente no final do século XX o Estado brasileiro incorpora a noção moderna da identidade e Políticas da Diferença ao homologar a Constituição Federal de 1988 (CF/88), implementando e adotando Políticas Públicas com apelo universalista – caso do Bolsa Família e FIES (Financiamento do Ensino Superior) –, coube aos movimentos sociais pressionar órgãos governamentais – como a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), o Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA) e as Universidades – para que se normatizassem reconhecimento e redistribuição.

Populações tradicionais no território de Santa Maria

4A ocupação do território do município tem início no final do século XVIII, quando uma Comissão Portuguesa se instala no local hoje denominado Rua do Acampamento com vistas à demarcação das fronteiras entre Portugal e Espanha, fruto do Tratado de Santo Ildefonso, de 1777. Várias são as referências, já à época, à presença de indígenas na região, especialmente charruas. Outra não é a situação dos negros que, não bastasse a existência de um Livro de Registro de Escravos no Ofício do Registro de Imóveis local, vieram em grande contingente construir a ferrovia e promoveram significativa contribuição à cultura local por meio de equipamentos recreativos, como os clubes Treze de Maio e União Familiar, e tinham forte presença no Bairro do Rosário, onde a Irmandade de mesmo nome tem sido objeto de estudos recentes e de registros constantes na obra do historiador local João Belém.

5Não é preciso refletir muito para se entender que a ausência dos primeiros decorre de medidas oficiais pautadas, por um lado, na assimilação –presente na Política de Integração à sociedade nacional, positivada na Lei Federal nº 6.001/79 - Estatuto do Índio– enquanto que a invisibilidade dos segundos é fruto da tão propalada “democracia racial”. Tais situações foram sendo aos poucos desveladas pela inconsistência de narrativas como a do “brasileiro cordial”, de Buarque de Holanda, ante à realidade social revelada ao final da última ditadura (1964/1985), portadora de enormes desigualdades, do que decorreu a tentativa de construção de uma sociedade livre, justa e solidária, como quis a CF/88, no bojo da qual se encontram as Políticas Públicas de que trata o presente artigo.

6Na medida, então, em que os direitos de acesso à terra e à educação, consagrados na CF/88, vão sendo implementados –como a Lei Federal nº 12.711/12 (Lei de Cotas) e os artigos 235 e 68 (este do Ato das Disposições Constitucional Transitórias (ADCT)– os quais prevêem, respectivamente, a demarcação de terras indígenas e quilombolas e o ingresso e permanência na educação superior por meio de reserva de vagas (cotas), tais questões ganham visibilidade. Num ambiente fortemente marcado pela disputa por “tempos” e “espaços” –nos mais variados sentidos– na qual a resistência por parte das elites econômicas vai se valer de categorias como a “meritocracia” e o “marco temporal” enquanto subterfúgios para negar tanto reconhecimento como redistribuição, é que a paisagem urbana vai servir de palco para a publicização das demandas, com a ressignificação de construções sociológicas como “quilombo” e “aldeia”. No primeiro caso, de lugar de escravo fugido elas passam a local de resistência e, no segundo, de áreas reservadas aos indígenas (reservas) passam a “aldeias urbanas”; na essência, trata-se de terras indispensáveis à reprodução física, social e econômica de populações tradicionais.

O acesso e a permanência na educação superior como um direito

7Na primeira década de 2000, seguindo a Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), as universidades federais, a partir da autonomia institucional, passam a adotar ações afirmativas por meio de cotas, o que resulta em democratização do ensino superior em termos de acesso e permanência. Na análise que se sigue são utilizados, entre outros, os dados do Observatório de Ações Afirmativas da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM).

8A UFSM seguiu-a estabelecendo reserva de vagas na graduação a partir de 2008: para alunos da escola pública (cota social) e pessoas com deficiência, além da cota étnico-racial para negros e criação de vagas em cursos para indígenas aldeados, conforme a demanda destes, limitada a uma por curso. Para monitoramento foram criados o Observatório de Ações Afirmativas para Ingresso e Permanência nas Universidades Públicas da América do Sul (AFIRME) e o Núcleo de Acessibilidade, bem como comissões, por segmento, e uma geral.

9A partir de 2012 as cotas tornam-se política pública, e a UFSM, com 122 cursos de graduação e quase 30.000 matrículas –incluída a pós-graduação– que já reservava 34% das vagas naqueles, atingiu o limite de 50% em 2014: a mudança deu-se no quesito renda familiar per capita e na aglutinação da reserva étnico racial para negros e indígenas.

11Os percentuais próximos a 50% do acesso cotista na UFSM confirma o sucesso da política pública nacional e a manutenção de reserva de vagas para pessoas com deficiência e indígenas aldeados, mas indica a necessidade de prover, para além da assistência estudantil, decisões céleres tanto na gestão educacional como na universitária, com um olhar multicultural. Isso para que o acolhimento e a permanência na instituição resultem na identificação de egressos como cidadãos com conhecimento, prontos para o mundo do trabalho, com competência, transculturalidade e menos elitizados, amenizando as desigualdades historicamente existentes na sociedade brasileira.

O direito à terra tradicionalmente ocupada: controvérsias legais

12O reconhecimento dos direitos territoriais dos povos tradicionais visa resgatar parte da história da resistência diante da discriminação, opressão e escravismo sofridos por negros e indígenas em terras brasileiras e, no caso destes, ainda, baseado no direito originário, com procedimentos distintos: para os negros a lei prevê a desapropriação das terras identificadas, e no indigenato a terra pertence à União, não cabendo indenização, pois o Estado não pode comprar o que já é seu. No Rio Grande do Sul (RS) a situação se agrava pois o próprio Estado brasileiro induziu a ocupação pelos brancos, para garantir as fronteiras disputadas com a Espanha à época colonial, titulando-a.

13Em estudo seminal sobre o sistema escravista brasileiro, em Casa Grande e Senzala, Gilberto Freire (1933) reforça a noção de democracia racial na sociedade brasileira, noçao que se projeta como imagem fortemente inclusive no exterior, mito, enfim, que permanece como pano de fundo nas relações que normatizam ainda hoje as questões étnicas.

15Cumpre destacar a concepção de reparações que orientou a intervenção dos movimentos antirracismo internacional e brasileiro nos últimos anos, o que significou o reconhecimento pelo Estado –baseado nas decisões da III Conferência Mundial Contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e Formas Correlatas de Intolerância, realizada em 2001, na África do Sul– de que o colonialismo e a escravidão cometidos no passado constituíram crimes contra a humanidade.

16Por remanescente de quilombos se entende hoje todo o agrupamento negro, rural ou urbano, constituído durante o regime escravocrata ou logo após a abolição, onde o cotidiano se consolida no território como forma de construção de um espaço mínimo de autonomia, no interior do qual lograram a reprodução econômica, biológica e social em condições adversas. Tal territorialidade foi mediada por uma pluralidade de formas de acesso e usufruto da terra, constituindo “regimes alternativos de posse e propriedade” (Gusmão, 1995: 66), moldada por uma memória coletiva e práticas culturais singulares, considerando-se, então, que “quilombo vem a ser, portanto, o mote principal para se discutir uma parte da cidadania negada” (Leite, 1999: 141): a inserção “de fato” de determinados segmentos em uma sociedade fortemente marcada por hierarquias raciais.

Considerações Finais

19Se há consenso de que a mobilização das últimas décadas do século XX, envolvendo os movimentos sociais e povos originários, resultou em políticas públicas nas quais o cumprimento do reconhecimento da diferença cultural e da autenticidade será concretizado com o fim das desigualdades sociais, sejam estas por meio do acesso e democratização ao ensino superior, sejam pela posse novamente do território e de iniciativas públicas que encaminhem a emancipação política e econômica dos povos tradicionais.

20Baseando-se então numa concepção política contra-hegemônica de direitos humanos proposta por Souza (2006: 445) seria necessário, ainda:

a) a aproximação inter-cultural do conceito de direitos humanos, com presunção “que só o avanço do diálogo competitivo entre culturas diferentes sobre os princípios de dignidade humana levarão a que se lute por exigências máximas”, sendo urgente que tanto a invisibilidade da sociedade e a consequente omissão do Estado tenham fim;

b) o fim da distinção das concepções de direitos humanos calcadas e estanques, quais sejam: a liberal e a social-democrática, onde uma prioriza os direitos cívicos e políticos e a outra aqueles ditos sociais e econômicos;

c) se, para o autor, “uma política emancipatória de direitos humanos deva saber distinguir entre a luta pela igualdade e a luta pelo reconhecimento igualitário das diferenças a fim de poder travar ambas as lutas eficazmente” (Souza, 2006: 47), é fato que na UFSM se tem participado ativamente para criar condições efetivas de implementação, aplicação e monitoramento destas políticas.

23Também as reivindicações por territorialidade ameríndia, com enfoque de reprodução social longe das instituições denominadas estatais, hoje conhecida como “autogoverno”, são formas de reconhecimento da diferença cultural e foram garantias constitucionais que vêm sendo negadas na esfera social e pública. O reconhecimento de Políticas da Diferença cultural para povos tradicionais, assim, vai além da solidariedade e aceitação e passa a ser um conteúdo eivado de ética e autenticidade.

24Se, por um lado, o reconhecimento é uma necessidade humana vital –pois o indivíduo somente forma sua identidade a partir do reconhecimento social– para os negros, indígenas e quilombolas (estes dois últimos, povos tradicionais), por outro os entraves perduram por muitos séculos no Brasil e, mesmo que no pós-abolição as ações do Poder Público com base em Políticas da Diferença cultural indiquem um caminho para o reconhecimento recíproco, a interculturalidade é percebida de forma bastante tardia.

25Mudanças se fazem sentir, pois um conjunto de ações afirmativas de cunho oficial encaminham políticas públicas universalistas, tentando diminuir o gap de matrículas no ensino superior de alunos oriundos da escola pública, tanto quanto o reconhecimento de uma dívida histórica com o povo negro brasileiro e indígena, como a aprovação do Estatuto da Igualdade Racial em 2010.

26Porém, a reserva de vagas no ensino superior público federal ocorre –após acirrada disputa no Supremo Tribunal Federal (STF)– apenas em 2012, o que liberou o Estado brasileiro a lançar a Lei de Cotas, determinando a necessidade de que 50% daquelas fossem para estudantes oriundos da escola pública, inserindo, ainda, recorte social (de renda) e racial nesse percentual.