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Le passé indien et l’avenir de la nation au Mexique :Retour sur l’anthropologie critique de Guillermo Bonfil Batalla

Miriam Hernández Reyna

Resúmenes

Le passé indien au Mexique a fait l’objet de plusieurs interprétations, reliées chacune à des projets d’avenir différents pour la nation. À la fin du XXe siècle émergea un courant connu sous le nom d’« anthropologie critique », à partir duquel une relecture de ce passé a été engagée. L’anthropologue Guillermo Bonfil Batalla appartient à cette génération marquée par un renouveau marxiste et par une critique des notions de civilisation et de progrès. Dans cet article, nous restituons plusieurs éléments de l’histoire intellectuelle de Bonfil Batalla. Tout d’abord, nous situons sa pensée dans le contexte d’une anthropologie internationale qui dénonça les conditions des vies des peuples indigènes dans les États-nations indépendants, pour ensuite examiner comment la pensée de cet anthropologue se nourrit de ces éléments et contribua à la formation de ce courant critique dans l’anthropologie et à son application au Mexique. Nous verrons comment l’anthropologie de Bonfil Batalla, à la fois critique et politiquement engagée sur la question indigène au Mexique, fut le point d’orgue d’un renouveau dans la perception du passé indien, entendu non comme un fardeau pour construire la modernité, mais comme une source d’espoir et de libération pour une nation qui s’était auparavant contentée d’être la copie déformée d’un occident imaginaire.

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1Le dernier tiers du XXe siècle fut un temps de changement pour l’anthropologie et une remise en cause de sa place politique dans les sociétés contemporaines. En effet, au cours de la décennie 1960-1970 émergèrent des nouvelles manières de définir et de pratiquer la science, qui débouchèrent sur la formation des catégories et des méthodologies. Cette réorganisation épistémologique entraîna également une vaste réflexion sur la fonction de l’anthropologie dans la transformation des groupes et des sociétés observés, dont ceux identifiés comme « indigènes ». À la tête de ce questionnement se plaça un nouveau courant connu comme « l’anthropologie critique », déclinaison de la discipline fondée dans le principe marxiste selon lequel il ne suffit pas d’interpréter le monde, il faut également le transformer.

2Cette anthropologie connut un « boom » à partir de l’année emblématique 1968. Temps de critique, d’engagement politique, de prise de parole par plusieurs secteurs sociaux, ce fut aussi le temps des intellectuels contestataires. L’anthropologue mexicain Guillermo Bonfil Batalla fut l’un d’entre eux. Homme de science et de politique, reconnu internationalement, il ouvrit une nouvelle époque de redéfinition de cette science dans son pays. Nous nous attarderons ici à analyser plusieurs aspects de sa vie scientifique et de son œuvre. De ce fait, dans une première partie, nous reconstituerons certains éléments de son parcours intellectuel, pour ensuite plonger dans plusieurs de ses réflexions à propos de la place du passé indigène pour le présent et l’avenir. Source intellectuelle de toute une génération, Guillermo Bonfil Batalla reste une pièce clé de l’histoire récente du Mexique.

La transformation de l’anthropologie et l’engagement politique de l’intellectuel

3Au cours du processus de formation nationale au Mexique daté du dernier tiers du XIXe siècle, une figure vint jouer un rôle déterminant : l’Indien, catégorie appliquée à des groupes censés être les restes d’un passé éclipsé par la conquête des Amériques (Montemayor, 2000 ; Warman, 2003) et perçus comme les « autres » du « nous national » (Villloro, 1950). Depuis le XIXe siècle, l’Indien fut transformé en porteur des origines de la nation. Naquit ainsi l’image d’un Indien mythologique, opposé à des groupes du présent identifiés aussi comme Indiens. La différentiation s’opéra donc entre un « Indien historique » et un « Indien réel », le premier renvoyant à un passé disparu, l’autre à un péon servant de main d’œuvre et perçu comme en retard sur la modernité.

4Au XXe siècle, cette différentiation fut le fondement de l’« indigénisme », idéologie nationaliste instrumentalisée par l’État afin de doter d’une identité et d’un imaginaire communs tous les Mexicains (Korsbaek, 2007 ; Knight, 2005 ; Medina, 2000). A l’intérieur de ce mouvement national mis en marche après la révolution de 1910, l’archéologie et l’anthropologie devinrent des sciences étatiques (Castañeda, 2003). L’une pour alimenter la connaissance patrimoniale des ancêtres disparus, l’autre pour étudier les Indiens au service des politiques et institutions censées gérer ce « problème social ». Ces démarches étaient également reliées à l’idéal de bâtir une « nation métisse » (Navarrete, 2004), « homogène » et « moderne » qui, comme Manuel Gamio le signalait dans Forjando patria (Gamio, 1916), émergerait de la fusion de deux races : l’indienne et la métisse, cette dernière héritière des Espagnols et de la civilisation occidentale. La « nation métisse » correspondait donc au dépassement du retard culturel des Indiens et à l’insertion du Mexique dans le concert des nations soucieuses de progrès, seul sens d’une histoire universelle.

5D’après cet idéal futuriste de modernité, des projets de santé, d’apprentissage de l’espagnol, des programmes agraires et d’infrastructure pour les « Indiens » furent ainsi menés depuis plusieurs institutions à partir des années 1920, mais en 1948 fut fondée l’institution la plus importante à cet effet, l’Instituto Nacional Indigenista (INI), grand organe central du « problème indigène » qui restera en fonction jusqu’à l’année 2003.

6Or, lors des années 1950 commença une époque de déstabilisation des certitudes de l’indigénisme : l’infériorité des Indiens, le passé glorieux de la nation et l’Occident comme horizon exemplaire d’attente. Des transformations nationales et internationales ne tardèrent pas à fissurer l’image de la supposée supériorité des sociétés occidentales. Parmi ces changements, la Seconde Guerre mondiale, qui entraîna une remise en question du projet occidental fondé sur la notion de modernité (Villoro, 1998). La violence vécue pendant la guerre finira aussi par affaiblir les grands récits sur le passé (Lyotard, 1979), ainsi que la perception de l’histoire comme une flèche vers un avenir lumineux. À cette période succéda le début de la Guerre froide et la construction des deux blocs : le communisme représenté principalement par l’URSS, face au capitalisme représenté par les États-Unis. En Amérique Latine, néanmoins, le triomphe de la révolution cubaine en 1959 ouvrit une troisième voie au monde bipolaire : celle du tiers-mondisme et de l’anti-impérialisme latino-américain. Avec la première conférence tricontinentale tenue à la Havane en 1966 s’affirma la réponse des pays de l’Afrique, de l’Asie et de l’Amérique Latine face au colonialisme et à l’impérialisme.

7Ce panorama se traduisit dans les sciences sociales par l’émergence des études post-coloniales, les études culturelles et, notamment en Amérique Latine, par la parution de la théorie de la dépendance (Löwy, 1982). Celle-ci mettait au centre la conception selon laquelle le sous-développement dans le continent américain était le produit des rapports entre des pays développés et leurs périphéries. Le sous-développement était donc expliqué non comme une conséquence du retard interne des sociétés, mais comme le fruit d’une domination externe associée à l’expansion du capitalisme. La force de cette théorie s’enracina encore plus dans les années 1960 lors des échecs généralisés des politiques d’industrialisation et des difficultés des gouvernements populistes ou socialistes à appliquer des réformes structurelles (Wasserman, 2009).

  • 1 Voir, par exemple, la « Lettre à Monsieur le Secrétaire d'État auprès du Premier Ministre, chargé d (...)

8À la fin des années 1960, l’intégration de ce renouveau marxiste dans l’anthropologie déboucha sur la formation de l’« anthropologie critique », qui prit de l’importance dans le courant de l’année symbolique 1968. Cette génération fut largement internationale et compta non seulement des intellectuels latino-américains, mais aussi européens. Les anthropologues critiques comme Georges Balandier, Robert Jaulin, Marcel Bataillon, Georg Grünberg, Darcy Ribeiro, parmi d’autres, commencèrent alors à questionner la conduite des gouvernements latino-américains vis-à-vis des Indiens. Ils considérèrent que les processus de modernisation des pays latino-américains favorisaient la domination, l’exploitation et la violence culturelle et physique envers les Indiens. Ils élaborèrent alors des nouvelles théories consacrées à dévoiler ce qui était catégorisé comme « ethnocide », « colonialisme » ou « décivilisation ». Ce dernier concept, construit par Robert Jaulin, cherchait à mettre en évidence la véritable nature et l’action de l’Occident (y compris les modèles d’État-nation en Amérique Latine) envers les Autres (Jaulin 1970, 1974). Ces conceptions furent très présentes lors des congrès internationaux de la Société des Américanistes entre les années 1968 et 1980, et à partir de celui de Stuttgart et de Munich en 1968 apparurent de fortes critiques et des positionnements des anthropologues par rapport à des politiques de « développement » ou « modernisation »1.

9La pensée de l’anthropologue mexicain Guillermo Bonfil Batalla se forma dans cette ambiance de circulation des idées. Progressivement, ses théories, ses analyses et son action se transformèrent en un bastion de la critique de l’indigénisme mexicain et de son horizon de modernité et de nation métisse. Depuis son premier travail : Diagnóstico sobre el hambre en Sudzal, Yucatán: un ensayo de antropología aplicada (Bonfil Batalla, 1962), pour lequel il obtint en 1962 la Licence en anthropologie, il commença à dénoncer certaines pratiques anthropologiques reliées à l’anthropologie anglo-saxonne et européenne qui se répandait avec force au Mexique après la post-guerre. À cette époque, des anthropologues comme R. Redfield, G. Foster, R. Adams, O. Lewis, G.P. Murdock et R. Beals, disciples de l’anthropologue Bronislaw Malinowski, dominaient la discipline au Mexique et dans le continent américain. Parallèlement à la critique de cette anthropologie qu’il qualifia d’empirisme abstrait et politiquement désengagé, Bonfil Batalla esquissa ses premières critiques de l’anthropologie mexicaine, telle qu’elle était pratiquée depuis sa fondation par Manuel Gamio, en passant par les contributions de Gonzalo Aguirre Beltrán, indigénistes et fonctionnaires d’État.

10Bonfil Batalla fut en effet un acteur à l’échelle internationale sur la question des minorités ethniques. En mars 1964, il participa à la XXIIIe rencontre de la Society for Applied Anthropology, avec une communication qui faisait une critique de la « pensée conservatrice » dominant alors l’anthropologie appliquée. En dénonçant la marginalisation, la misère, et l’absence de développement des peuples indiens, il argumenta que cette situation n’était pas issue des conditions de retard culturel, mais qu’elle était due à des structures de distribution inégale. En poursuivant dans cette voie, il publia “¿El estudio de la pobreza es ciencia subversiva?” (Bonfil Batalla, 1995), texte qui fut attaqué par les indigénistes d’État au Mexique, puisque ceux-ci prônaient davantage des études descriptives et d’intervention sociale, plutôt que des travaux sur les conditions structurelles des populations.

11Il intégra également la perspective des études sur le colonialisme, la post-colonialité, l’anti-impérialisme et la dépendance, et il reprit les écrits d’Aimé Césaire, Franz Fanon, Vladimir I. Lénine, Georges Balandier, Albert Memmi, Jean-Paul Sartre, Noam Chomsky, entre autres, ainsi que les manifestes et les mobilisations des Noirs, des Chicanos et des peuples indigènes des États-Unis, dans une opposition radicale au néo-impérialisme qui s’exprimait, par ailleurs, à travers le rejet de la guerre de Vietnam. Au Mexique, il maintint un dialogue avec des intellectuels de la taille de Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen et Gonzalo Aguirre Beltran (ce dernier étant le principal tenant de l’indigénisme au Mexique), à propos d’une indépendance culturelle du pays face à l’invasion des valeurs mercantiles.

12Les idées que Bonfil Batalla présenta dans plusieurs de ses travaux réalisés jusqu’alors furent aussi partagées à l’occasion de la réunion « Friction inter-ethnique dans les Amériques non-andines », organisée en 1971 par Georg Grünberg sur l’Ile de la Barbade. À l’issue de cette réunion fut formé le Groupe de la Barbade, qui signa la Première Déclaration de la Barbade, document historique dans la prise de conscience du besoin d’un nouveau cadre de droits pour les Indiens d’Amériques. Lors de ces échanges, Bonfil Batalla tissa des liens avec des anthropologues critiques, tels que le brésilien Darcy Ribeiro, l’argentin Miguel Alberto Bartolomé et l’italien Stefano Varese.

  • 2 Pour une perspective critique de la participation politique de Bonfil Batalla dans les institutions (...)

13Après la première réunion de la Barbade, en 1971, et dans le contexte mexicain, Bonfil Batalla fut nommé directeur de l’Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) au Mexique. Dans ces fonctions, Bonfil Batalla proposa de renforcer les institutions pour aller vers un cadre de pluriculturalité culturelle, raison pour laquelle il s’investit également dans la rénovation des musées et dans des actions de soutien pour des expériences de participation avec les communautés rurales et urbaines. En 1972, il créa le Centro de Investigaciones Superiores du INAH, aujourd’hui connu comme CIESAS. En 1979, il impulsa aussi, avec le soutien de l’Instituto Nacional Indigenista, la formation du Programa de Formación Profesional de Etnolinguistas avec deux sièges, à Pátzcuaro et à Tlaxcala. Finalement, il créa en 1982 le Museo Nacional de Culturas Populares, qui sera fortement lié à son analyse de groupes ruraux et populaires au Mexique, ainsi qu’aux cultures indiennes. Le Musée était alors défini comme un espace de culture de et pour les groupes populaires. Il était proposé comme un lieu de travail collaboratif entre des intellectuels et des groupes subalternes, essayant ainsi de surmonter les limites du paternalisme indigéniste2.

14Cette époque de transformation et de création des institutions coïncide encore une fois à une plus grande présence de Bonfil Batalla sur le plan international. En 1977, il participa à la Deuxième Réunion de la Barbade, à laquelle participèrent également des organisations indigènes et à la fin de laquelle fut signée la Deuxième déclaration de la Barbade. Ces expériences nourriront l’une des publications qui a le moins circulé et a été presque ignorée au Mexique : Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, parue en 1981. Cet ouvrage fut non seulement inspiré des échanges internationaux de Bonfil Batalla, aussi bien avec des anthropologues qu’avec des leaders indigènes, mais ce fut aussi un travail fait à partir du fond documentaire du Centro Antropológico de América Latina, dirigé par l’anthropologue Nemesio Rodríguez Mitchel.

15Ce fut à cette même époque que Bonfil Batalla participa à des réunions internationales centrées sur la question de l’ethnocide, tels que le IV Tribunal Russell sur les droits des indigènes dans les Amériques du 20 au 23 novembre 1980 à Rotterdam (Bonfil Batalla, 1981a), et la Réunion internationale d’experts sur l’ethnocide et l’ethno-développement en Amérique latine, organisée du 7 au 12 décembre 1981 par l’UNESCO à San José, Costa Rica (Bonfil Batalla, 1982).

16Cet ensemble d’expériences fut l’antichambre de la plus grande de ses contributions intellectuelles, qui changera une grande partie de l’imaginaire sur le monde indigène au Mexique : México profundo. Una civilización negada, un des ouvrages clés de la pensée de Guillermo Bonfil Batalla. Mais la réflexion sur la question de l’indianité fut pour lui le prisme qui lui permit de générer un autre questionnement : celui sur l’histoire, le sens politique qu’elle a pour une société et la manière dont elle peut devenir une source d’espoir.

Le Mexique profond …: du passé vivant au futur possible

17La thématique des peuples indigènes fut, en effet, le cœur des réflexions de Guillermo Bonfil Batalla. D’après l’anthropologie critique qu’il développa en se nourrissant des sources éclectiques, Bonfil Batalla s’attacha à montrer la continuité du colonialisme dans le continent américain et, particulièrement au Mexique, un cas pris comme exemple d’une structure de domination et d’une inégalité mondiale et historique.

18Dans un premier article devenu très connu dans le milieu académique, “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial” de 1972, Bonfil Batalla analysa toutes les conceptions de « Indien », prenant cette catégorie sociale non comme découlant de la nature intrinsèque des gens, mais comme « le produit de la domination d’un groupe sur les autres ». Pour lui, le classement des secteurs démunis de la population dans la catégorie d’« Indien » était un acte de colonialisme et une différenciation sociale et politique réifiée. La catégorie d’Indien était perçue par Bonfil Batalla comme « supraethnique », puisqu’elle ne faisait référence à des particularités spécifiques d’aucun groupe, mais à la vision sur une forme de rapport social : celui entre les civilisés et les populations indigènes. Cette vision étant imposée par le colonialisme interne de la société.

19La permanence de cette catégorie, aussi bien comme problème politique que théorique, était aussi un défi pour une anthropologie engagée non pas dans le but de civiliser l’Indien, mais avec pour objectif de décoloniser la société nationale tout entière, en effaçant les frontières entre les Indiens et les Métis. Pour Bonfil Batalla, l’utopie d’une société homogène avec une égalité juridique superficielle était l’un des fondements du problème, car elle reposait sur l’inégalité de l’Indien. Dans l’utopie indigéniste de nation métisse, dont il était critique, l’Indien vient occuper la place du vaincu, du colonisé depuis la perception de la culture occidentale. L’Indien était donc catégorisé comme tel depuis une vision qui lui était externe et imposée, et dépendant d’une relation sociale où il se trouvait en désavantage.

20La forte critique de l’indigénisme que Bonfil Batalla entama à partir des années 1960 s’exprima également dans l’ouvrage De eso que llaman antropología crítica, publié conjointement en 1970 par Arturo Warman, Margarita Nolasco, Mercedes Olivera y Enrique Valencia et devenu un texte fondateur de l’anthropologie critique au Mexique. Bonfil Batalla y publia le texte “Del indigenismo de la revolución a la antropología”, où il continua à dévoiler les préjugés de l’indigénisme qu’il dépeint comme une idéologie colonialiste et dépendante de la vision du progrès véhiculé par l’Occident.

  • 3 Traduit au français pour la première fois en 2017 sous le titre : Mexique profond. Une civilisation (...)

21Toutefois, si la critique fut l’objet de ses premiers travaux (dont nous ne pourrons faire ici le compte rendu), son œuvre majeure México profundo. Una civilización negada3 essaya de donner une réponse et d’élaborer une proposition sur la possible sortie de la relation coloniale d’aliénation qui nuisait aussi bien aux Indiens qu’à la nation elle-même. Cet ouvrage paru en 1987 résume la pensée que Bonfil Batalla commença à élaborer à partir des années 1960 et devint dans les années 1990 un véritable manifeste des luttes indigènes qui bouleversèrent le Mexique et l’Amérique Latine.

  • 4 Pour le développement plus précis de ce « régime national d’historicité », voir Hernández Reyna, (2 (...)

22México profundo fut avant tout un cri, un dévoilement des erreurs du passé et, de surcroît, une prise de conscience de la place que le passé indigène avait occupé dans la construction de la nation et de son histoire. Passé nié et dépouillé à ses héritiers pour devenir patrimoine mort, le passé indigène constituait pour Bonfil Batalla, non un temps à surmonter, mais un temps pour regarder à nouveau afin de recouvrir l’avenir. México profundo est donc, à nos yeux, une réflexion sur la manière de réarticuler passé, présent et avenir dans un régime national d’historicité4 qui plaçait perpétuellement l’Indien comme relique clouée à un passé disparu. Avec une vue d’ensemble sur la crise à plusieurs niveaux qui s’est exprimée depuis les années 1960 au Mexique, Bonfil Batalla affirme :

Ce livre poursuit un double objectif. Il entend tout d’abord présenter une vision panoramique de l’ubiquité de la présence de l’indianité au Mexique. Que faut-il entendre par monde indien ? La persistance de la civilisation mésoaméricaine telle qu’elle s’incarne aujourd’hui dans des peuples singuliers (que nous appelons communément « groupes indigènes » mais qui s’exprime également, de diverses manières dans d’autres ensembles majoritaires de la société nationale, forme ce que j’appelle ici le Mexique profond. En s’appuyant que la reconnaissance du Mexique profond, il s’agira d’avancer des arguments susceptibles de nous aider à mener une réflexion élargie que tous les Mexicains devraient mener : que signifie dans notre histoire, pour notre présent et surtout pour notre futur, la coexistence sur un même territoire, des deux civilisations, la civilisation mésoaméricaine et la civilisation occidentale ? (Bonfil Batalla, 1987 : 5)

23Ainsi débute ce singulier ouvrage écrit pour le grand public de l’époque, mais adressé également à toute une génération d’anthropologues spécialistes de l’intervention étatique à partir des cadres intellectuels et bureaucratiques de l’indigénisme.

24Or, l’idée centrale de México profundo repose sur la différence (presque ontologique pourrions-nous dire) entre deux Mexiques : le Mexique profond (les peuples des racines mésoaméricaines) et le Mexique imaginaire (une société colonisée et construite comme un copie de l’occident). À partir de cette conception, Bonfil Batalla relie toujours présent à la trace du passé colonial et l’origine de cette différentiation, ainsi qu’avec les projets de nations qui se construisirent sur la base de ces deux Mexiques et leur lutte perpétuelle, telle la lutte du Maître et de l’Esclave. C’est pourquoi Bonfil Batalla appela également « histoire récente » l’histoire des 500 dernières années du pays.

25Pour lui, l’histoire du pays, le rapport au passé et aussi à l’avenir était marqué par cette lutte et les projets de société respectifs. Mais le problème était l’imposition d’un projet sur l’autre, celui de l’Occident sur celui des peuples indigènes, originaires du continent. Si les Indiens formaient pour Bonfil Batalla, le Mexique profond d’origine méso-américaine, il soulignait à propos du projet occidental qu’il 

[…] arriva avec les envahisseurs européens mais il n’a pas été abandonné avec l’indépendance ; les nouveaux groupes qui ont pris le pouvoir, d’abord les créoles, après les métis, n’ont jamais renoncé au projet occidental. Ils n’y ont pas encore renoncé ; les différences et les luttes qui les divisent expriment uniquement des divergences sur la meilleure manière de mener à bien ce projet. L’adoption de ce modèle a donné lieu à la création, dans l’ensemble de la société mexicaine, d’un pays minoritaire qui s’organise selon les normes, les attentes et les propos de la civilisation occidentale, qui ne sont pas partagées (ou le sont, mais depuis une autre perspective) par le reste de la population nationale : ce secteur, qui incarne et qui impulse le projet dominant de notre pays, je l’appelle ici le Mexique imaginaire. (Bonfil Batalla, 1987 : 10)

26La domination du projet occidental sur celui des peuples mésoaméricains s’exprimait selon l’anthropologue dans plusieurs projets civilisationnels, dont la formation de l’État-nation libéral au XIXe siècle qui commença par faire disparaitre les Indiens en faveur d’une égalité abstraite. Les projets successifs de nations étaient, pour lui, l’expression d’un phénomène historique : la « désindianisation » de la population. La transformation des gros secteurs indiens en métisses ou en individus intégrés au projet occidental. Le déni et la stigmatisation du composant indien de la nation allait dans ce sens, la stratégie occidentalisante pour faire abandonner les liens d’appartenance et vouloir être blanc, civilisé, intégré. Cette situation perdure encore aujourd’hui car, au Mexique, la couleur de la peau et les traits indiens restent toujours comme un signe d’infériorité, de barbarie, de sauvagerie ou de retardement culturel.

27Pays blanchi, pays désindianisé mais confronté à ses origines non-occidentales, le Mexique était pour Bonfil Batalla, un pays schizophrène, tiraillé entre deux personnalités historiques, entre une volonté de survie et une volonté de domination.

28Nonobstant, le passé indien fut éclipsé par le projet occidental dans une logique que Bonfil Batalla qualifia d’ethnocide, à savoir, la destruction culturelle de l’identité originelle des peuples indiens, qui équivaut également à la « désindianisation ». Seule la mémoire, la mémoire ancestrale des peuples aurait permis, aux yeux de cette théorie, la survie d’un patrimoine historique millénaire, entendu comme « l’ensemble des capacités accumulées et polies tout au long des siècles » (Bonfil Batalla, 1987 : 109). Des capacités qui, selon lui, auraient permis la continuité de la matrice mésoaméricaine.

29La dénonciation du colonialisme, la pratique de l’anthropologie critique au niveau politique, institutionnel et personnel ; l’engagement, avec la mise en valeur de ce passé vivant dans la mémoire, menèrent Bonfil Batalla à exprimer un idéal de société, où régnerait la pluralité culturelle, fondée sur la véritable racine des peuples latino-américains, exemples de survie, de continuité et de lutte. Seule la récupération de ces racines pouvait, à ses yeux, ouvrir l’avenir. Et il l’avertissait :

[…] je ne propose pas un retour en arrière pour nous congeler dans le passé, mais pour avancer nous devons revenir, planter les pieds dans la réalité et non dans la fausseté des projets que nous avons faits. Je pense que oui, cela implique de faire quelque pas en arrière et c’est comme cela que l’on avancera le plus. (Bonfil Batalla, 1992)

30Pour avancer vers l’avenir, il proposa finalement de se tourner vers un passé entendu comme vivant, et non comme un passé national certes glorifié, mais à surmonter par la modernité occidentale. La fondation d’un nouvel espoir constituait alors pour Bonfil Batalla une récupération et une reconnaissance du Mexique profond, de sa capacité millénaire de résistance, de « cette force spirituelle qui est derrière la décision et la volonté de continuer d’être, un requis indispensable pour formuler un nouveau projet national, viable et authentique » (Bonfil Batalla, 1987 : 227). L’avenir était donc le souci de l’anthropologie critique de Guillermo Bonfil Batalla, un homme de son temps. Le nationalisme mexicain structuré par la vision d’un passé indien, un présent métisse et un futur occidental (Aguilar, 2002) était la cible de ses pensées destinées à réveiller (et c’était peut-être le rêve de Bonfil Batalla) un futur possible, un futur logé dans le passé, un futur nié aux peuples indiens. Placés comme les oubliés de l’histoire, et non comme le fardeau de la modernité, les Indiens seraient, pour l’anthropologue, les gardiens d’un futur qui pour l’instant n’a pas pu advenir. Ainsi François Hartog signale aujourd’hui concernant les modalités possibles pour rouvrir les futurs :

Le passé n’est justement pas le passé, c’est le futur inaccompli du passé qui nourrit le futur et qui reliant ainsi passé et futur peut permettre une transmission effective et une action significative. On est loin de l’avenir moderne…puisque le premier mouvement est de se tourner vers le passé pour en dégager les « potentiels ». (Hartog, 2017 : 51)

31Le retour au passé pour aller vers l’avenir, exprimé dans la pensée de Guillermo Bonfil Batalla, résonnerait plus tard, dans les paroles de l’Armée zapatiste de libération nationale, dont la lutte est encore celle de la reconnaissance des Indiens comme le « cœur oublié de la patrie », peuples définis par eux-mêmes comme gardiens de l’histoire, ceux qui regardent vers l’arrière pour aller de l’avant.

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Notas

1 Voir, par exemple, la « Lettre à Monsieur le Secrétaire d'État auprès du Premier Ministre, chargé des Départements et Territoires d'Outre-Mer » d’Henri Lehmann, Claude Lévi-Strauss et Marcel Bataillon, de 1968.

2 Pour une perspective critique de la participation politique de Bonfil Batalla dans les institutions du gouvernement au Mexique, aussi bien que sur certains traits de sa personnalité, voir Anta Félez (2000).

3 Traduit au français pour la première fois en 2017 sous le titre : Mexique profond. Une civilisation niée.

4 Pour le développement plus précis de ce « régime national d’historicité », voir Hernández Reyna, (2016).

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Miriam Hernández Reyna, « Le passé indien et l’avenir de la nation au Mexique :Retour sur l’anthropologie critique de Guillermo Bonfil Batalla », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 36 | 2018, Publicado el 21 enero 2019, consultado el 19 agosto 2019. URL : http://journals.openedition.org/alhim/7221

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Autor

Miriam Hernández Reyna

Doctorante en histoire à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, enseignante à l’Institut d’études ibériques et latinoaméricaines de l’Université Paris-Sorbonne et associée à l’Institut d’histoire du temps présent, CNRS. Après une première thèse en philosophie à l’Université nationale autonome du Mexique, Miriam Hernández Reyna s’est intéressée à l’histoire, dans la veine de l’historiographie et la théorie de l’histoire. Sa recherche aborde à présent les relectures du passé indigène dans la transition à des modèles de nation pluriculturelle, entendus comme des nouveaux horizons d’attente pour les démocraties contemporaines.Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

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