Navegación – Mapa del sitio
Cuestiones globales y casos

Los indígenas en el escenario político de finales del siglo XX

Arauco Chihuailaf

Resúmenes

En el último tercio del siglo XX, los indígenas irrumpieron en el escenario político de “nuestra América” mediante el notable desarrollo de sus organizaciones y la amplitud de sus movilizaciones. Se consideró esta presencia como un “despertar”. Sin embargo, este calificativo parece abstraer las luchas libradas a lo largo del siglo pasado. En este artículo hacemos referencia a la naturaleza de ese impulso organizacional y a los principales planteamientos que se desprenden de sus documentos, como una manera de subrayar, además, los elementos comunes que facilitaron su desarrollo.

Inicio de página

Texto completo

1A finales del siglo XX los indígenas alcanzaron un grado de visibilidad que hasta entonces no habían conocido. Con el levantamiento de Ecuador (1990), las marchas indígenas de los años noventa en Bolivia, la rebelión zapatista en Chiapas (1994), las acciones desplegadas en rechazo a las celebraciones del “descubrimiento” de América (1992), la presencia india se imponía en el escenario político de “nuestra América” con una amplitud y visibilidad sin precedentes. Emergió, por consecuencia, una atención mayor hacia estos protagonistas insospechados. Se habló entonces de despertar, de emergencia, dejando la impresión de que rompían un silencio prolongado; esto se contradecía, a primera vista, con la historia de las organizaciones y movilizaciones indígenas del siglo XX.

2Aquí nos referimos, en grandes líneas, a la naturaleza de ese “despertar” en el último tercio del siglo XX y evocamos aspectos que nos parecen importantes en el discurso y la práctica de las organizaciones y de sus líderes, especialmente las iniciativas y acciones comunes. Para ello nos atenemos a la palabra indígena, es decir a los documentos emanados de sus organizaciones, en su dimensión histórico-política.

Un “despertar” sorprendente

3El protagonismo indígena provocó asombro en quienes no habían sospechado la extensión de tal intervención: prensa, políticos, incluso intelectuales. ¿Problema de relación al Otro, actor inesperado e incómodo? En todo caso, fue una reveladora reacción de la imagen que se tenía de ellos.

4El empuje de las organizaciones, desde los años setenta, se manifestó a través de sus movilizaciones y de documentos que consignaban sus principales planteamientos. La Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (Conaie) y la rebelión en la Selva Lacandona fueron las que desencadenaron el mayor impacto político de fines de siglo.

  • 1 “Por su composición el movimiento zapatista era indígena, pero no por sus demandas” (Pérez Ruiz, 20 (...)

5Enrique Florescano se refirió explícitamente a la conmoción provocada por la rebelión zapatista. La perplejidad –como reconoce en el Prólogo– lo llevó a escribir Etnia, estado y nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México (1996) y, al leer –dice– artículos y declaraciones que negaban la participación indígena en tal rebelión1 o los que con “argumentos inverosímiles” celebraban la “revolución neozapatista”, dudó del supuesto conocimiento que se tenía de la realidad indígena. En Bolivia: “Entre los años 70 y 90, para sorpresa de sociólogos y politólogos, se retornó con fuerza a una problemática específicamente indígena que parecía definitivamente superada desde los años 50” (Albó, 2007: 89). Algo similar ocurrió en México, conforme a Florescano en su libro citado: “antropólogos e historiadores incurrían, salvo notables excepciones, en interpretaciones desafortunadas” de lo que condujo al movimiento zapatista.

6¿Se había desatendido la historia de la resistencia indígena? Antonio García de León precisa:

Empezando por un subsuelo cuyas vetas salen a formar parte de la superficie, tenemos ante nosotros lo esencial del mundo indígena; un universo híbrido surgido del choque de la conquista, náufrago de un terrible hundimiento demográfico y producto de un fallido reacomodo colonial. Sus mitos de origen, sus expresiones de identidad y sus formas de resistencia son una sola cosa: características sempiternas de la terca oposición de los indios –muchas veces violenta– contra las dominaciones de todo tipo. (García de León, 1998: 19)

7Esta insurgencia del último tramo del siglo pasado lo recuerda también el Consejo Regional Indígena del Cauca (Cric, Colombia, 1978): “Nuestra supervivencia es el fruto de una larga lucha, legal o ilegal, pacífica y violenta, que comenzaron a dar nuestros antepasados desde la llegada de los españoles y que tenemos que seguir librando hoy en día para no ser exterminados por nuestros enemigos” (en Bonfil Batalla, 1981: 303).

8El nuevo “despertar”, entendido como levantamiento, hunde sus raíces en la conciencia de la historia que los indios no han perdido. En congruencia con la cita del Cric, Michel de Certeau escribe:

En sus pueblos, los indios mantienen una aguda conciencia de la colonización de cuatro siglos y medio. Dominados pero no sometidos, recuerdan también lo que los Occidentales han ‘olvidado’, una sucesión de levantamientos y de despertares que casi no han dejado huellas escritas en las historiografías de los ocupantes. (De Certeau, 1976: 124. La traducción y las itálicas son nuestras)

9Por esas huellas borradas u olvidadas se busca recuperar la historia y se llega a la tajante observación contenida en documentos del Primer Congreso de Movimientos Indios: “despertar indio” es un concepto creado por antropólogos que rara vez o nunca van a las comunidades, pero hablan de los indios “para lucirse en círculos intelectuales y obtener ventajas personales”. Hay acción sólo cuando ellos conocen un hecho (1980: 11, 117).

10Pensamos que el resurgimiento de las movilizaciones en un nuevo contexto, expresaron más bien una toma de conciencia ampliada de una realidad (económica, social, política) que vivían los indígenas, pero también una conciencia reforzada de pertenencia a un pasado y presente común, no obstante las particularidades reconocidas en los diferentes documentos de los años setenta.

11La atención que esas movilizaciones despertaron no se circunscribió al subcontinente americano, se extendió a Europa y, especialmente a Francia. Lo testimonian editoriales interesadas en difundir, más allá del ámbito estrictamente académico, obras de autores susceptibles de tocar un público vasto: Robert Jaulin (1972), Jean-Loup Herbert (1972), Eve-Marie Fell (1973); Yves Materne (compilador, 1976), Ruggiero Romano (en Varsovia, 1971 y en Torino, 1976). Ese interés se tradujo igualmente en la publicación de autores no europeos como Darcy Ribeiro (1979).

12El indio estaba de “moda”, escribe Eve-Marie Fell. Esta procedía de los Estados Unidos que conocía una “crisis de conciencia”, pero favorecida también, en los “países llamados desarrollados”, por una juventud estudiantil de “raza blanca” que buscaba un retorno a la naturaleza y la vida comunitaria (Fell, 1973: 5). Luego de mayo del 1968, esa “moda” tuvo terreno fértil, al derrumbarse el mito productivista del crecimiento económico sin fin y que acentúa una tendencia a la ecología, al nomadismo y las comunidades. La moda dejó paso, enseguida, a la crítica de un tipo de sociedad: se pasa, con Robert Jaulin, de la oposición sociedad sin escritura/sociedad con escritura a la distinción indianidad/Occidente (Amselle, 1979: 14). Jaulin impugna la civilización occidental mediante la denuncia del etnocidio en las Américas, consecuencia de una “civilización agresiva”, es decir, de un imperialismo occidental que buscaba terminar con una “humanidad plural” (Jaulin, 1980: 9).

13Romano veía un resurgimiento en el cual se perfilaba una conciencia más clara del pasado para fundarla en una tradición cultural que, aunque lejana, se mantenía viva. Había que considerarla de modo más resuelto en el plano histórico, cultural, humano y, en particular, político y económico. ¿Es posible, se preguntaba, tener un discurso científicamente fundado sin tener en cuenta esa especificidad? Especificidad de la “América indiana” contenida en la población, lengua, condición laboral que en varios aspectos no había cambiado con respecto del pasado colonial (Romano, 1976: XIV, XXIV).

Protagonismo político

14El papel protagónico del movimiento indígena no surge repentinamente, se refuerza en los últimos decenios del siglo XX. Tiene sus raíces inmediatas en los años sesenta y setenta. Vemos este tramo cronológico como una etapa de transición de las organizaciones indígenas a una reafirmación de mayor envergadura en el terreno político, en el sentido práctico y discursivo. Envergadura que se acrecienta con las organizaciones regionales y a nivel internacional con el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas.

15Una frase contenida en el Manifiesto de los indios quechuas y aymaras (1973) podría ser un hilo conductor de los planteamientos que emanan de los documentos, un denominador común y a la vez una clave del despliegue orgánico: “Tenemos consciencia de ser económicamente explotados, cultural y políticamente oprimidos” (en Materne, 1976: 11). Esta conciencia conduce a refutar un modelo de desarrollo y una proclamada homogeneidad étnico-cultural de las sociedades nacionales. Estos cuestionamientos nos parecen de insoslayable significación política al expresar la acción, la percepción y análisis de la sociedad.

16La impugnación del desarrollo la constatamos, por ejemplo, en el Manifiesto de quechuas y aymaras (julio 1973): “Queremos el desarrollo económico pero partiendo de nuestros propios valores […] Tememos a ese falso desarrollismo que se importa desde fuera […] Todo proceso (de desarrollo) verdadero se hace a partir de una cultura. Valor fundamental de la vida de un pueblo”. Para la Confederación india de Venezuela, los indios pueden aportar, a partir de su identidad y cultura, a la elaboración de otro modelo de sociedad para otro desarrollo, lo que supone terminar con la explotación y rechazar la integración a “la sociedad capitalista actual” (en Bonfil Batalla, 1981: 217). Para el Movimiento indio de Guatemala (1977), el desarrollo, un “concepto cargado de ideología de la cultura occidental”, ha tenido repercusiones graves: en 1973, 185.000 familias carecían de tierra, mientras 950 fincas de 1.765 hectáreas en promedio cubrían cuatro veces la superficie de las fincas pequeñas, el 82% de la población menor de cinco años sufría de desnutrición, el analfabetismo alcanzaba al 78% de la población según datos oficiales (en Indianidad …, 1979: 374, 376). Esto ocurría en un país mayoritariamente indígena.

17El cuestionamiento de la homogeneidad cultural está implícito en la demanda de reconocimiento constitucional, paso que cumplieron países como Colombia, México, Argentina, Bolivia, Ecuador, en los años noventa. En el caso de Brasil, la Constitución Federal de 1988 había introducido algunos cambios en materia de política indígena pasando de una política integracionista al establecimiento del derecho a la diferencia cultural (Baniwa, en Ramos, 2014: 235). Unos años después, la dirigente Sonia Guajajara declaró: “los pueblos indígenas siguen siendo atropellados por el modelo de desarrollo de Brasil” (en Camara, 2013: 36). El reconocimiento del pluralismo étnico fue un logro político importante, pero no se avanzó en la implementación de políticas concretas de participación, desarrollo, pluralidad cultural. Así lo manifestaron dirigentes indígenas de Venezuela, Colombia, Chile, Argentina, Brasil, en un simposio internacional (2007) realizado en la Universidad de Brasilia (Ramos, 2014). No se alcanzó un estatuto de igualdad conservando la especificidad cultural, mas los Estados ya no podían enarbolar una homogeneidad cultural.

  • 2 Como señalaba Marc Ferro, la recuperación de la historia deviene un desafío ante confrontaciones po (...)

18Ante la dominación cultural e ideológica, las organizaciones refirmaron su cultura (conceptualizada igualmente, en los documentos, como: valores culturales, valor profundo de un pueblo, identidad cultural, cultura milenaria). Para plasmar esa reafirmación se reivindicó otra educación, porque aquélla impuesta desde fuera desconocía los valores de las culturas indígenas. Una nueva educación debía fundarse en una pedagogía que se armonizara con la realidad propia. Para ello se requerían profesores indígenas que enseñaran en su respectiva lengua, más el español como lengua complementaria. “Necesitamos una escuela para nuestra liberación” concluye el Primer Parlamento Indio de América del Sur (1974); esa escuela de liberación debe recuperar también su historia: “la auténtica historia de las culturas nativas, para contribuir así a la creación de una conciencia americana” (en Bonfil Batalla, 1981: 195). La historia oficial ha justificado y magnificado “las enseñanzas del opresor, denigrando al oprimido. La historia del indio está cubierta con un paño negro” (Mink’a, 1975, en Bonfil Batalla, 1981: 230). Más categórico fue Wankar (Ramiro Reynaga): “La misión de la historia oficial es triple. Cortarnos el acceso a nuestro pasado. Justificar como civilización al asalto invasor. Y convencernos de nuestro ‘salvajismo’” (Wankar, 1984:28). En esta perspectiva se inscriben, entre otras iniciativas, los cuadernillos de historia publicados por CIPCA (Centro de Investigación y Promoción del Campesinado) y Radio San Gabriel, en Bolivia: “Nuestra Historia” (1976), “Nuestro trabajo en la historia” (1977). También la divulgación, realizada por el Cric, a través de cartillas y periódicos2.

19Los cuestionamientos evocados sobrepasan lo reivindicativo para involucrar la sociedad, mostrando así que el impulso organizacional no se circunscribe a lo étnico y que la conciencia étnica no se desliga de lo político. Una ilustración concreta la vemos en el caso boliviano: según Silvia Rivera Cusicanqui “las mayorías cholo-indígenas ya se han posicionado en el espacio público, para formular opinión en cuestiones que atañen a todas y todos los bolivianos” (Cit., Zapata Silva, 2013: 164). Ampliando esta afirmación recordemos las posiciones frente al medio ambiente, hoy de candente actualidad. En el Cono Sur, la Amazonía, en Centroamérica, se denuncia el atropello del medio ambiente: la depredación de las tierras, de ríos, del subsuelo, en suma, la destrucción de la naturaleza.

20En la manifiesta presencia indígena intervino asimismo el discurso indianista, especialmente en Perú y Bolivia. Esta corriente se perfiló claramente en el Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica, en Ollantaytambo (1980: 136): “la ideología indianista como pensamiento del indio mismo, de la naturaleza y el mundo que lo rodea, es la búsqueda, el reencuentro y la identificación con nuestro pasado histórico”. Entre las resoluciones de este Congreso estuvo la creación del Consejo Indio de Sudamérica (Cisa) en cuya dirección estaban representados indios de Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Chile, Ecuador, Paraguay, Perú, Venezuela. Luego, en el segundo congreso del Cisa (1983), se afirma:

  • 3 Este Congreso eligió el Consejo directivo 1983-1986, compuesto por representantes de organizaciones (...)

El Indianismo propugna al indio como el autor y protagonista de su propio destino, por eso es nuestra bandera de lucha y consigna de liberación continental […] Reafirmamos el Indianismo como categoría central de nuestra ideología, porque su fisonomía vitalista propugna la autodeterminación, la autonomía y la autogestión socio-económica-política de nuestros pueblos y porque es la única alternativa de vida para el mundo actual en total estado de crisis moral, económica, social y política. (1983: 16, 17)3

21En ambos eventos se asumió el indianismo, reconociendo claramente que las resoluciones fueron adoptadas luego de debates en donde el indianismo se impuso a la “tendencia marxista” y a quienes querían arrinconar al indio en “especulaciones filosóficas” (Primer Congreso, 1980: 132). Cabe subrayar que en el Primer Congreso de Movimientos Indios se adoptó un significativo acuerdo político: “Allí donde los indios son minoría se debe alcanzar la autonomía y avanzar junto a sectores populares sin comprometer su independencia y especificidad cultural; en los países en donde son mayoritarios el objetivo es la toma del poder.

  • 4 F. Reinaga fue fundador del Partido Comunista de su región en un período que corresponde a la etapa (...)

22En las filas indianistas se destacaron ideólogos como Fausto Reinaga (1906-1994), quien fuera coordinador del Cisa en su primera etapa (1980)4. Se opuso vigorosamente a Occidente. Sólo Occidente ha estudiado la América india, afirmó. “No cuenta que algunos investigadores, arqueólogos, antropólogos, etnólogos, folkloristas, etc. hayan nacido en tierras de América; y aún más, hayan incluso salido de sangre india; el hecho es que todos llevan dentro del cerebro a Europa”. Había que erradicar Occidente, “una sociedad de monstruos […] de la conciencia de la sociedad de nuestro tiempo”, para reemplazarla por una “conciencia cósmica”, es decir “humana” (Reinaga, 1974: 23, 256).

  • 5 Felipe Quispe es considerado uno de los principales líderes del indianismo “que comprendió la filos (...)
  • 6 Ver Gómez, Yasser, “Felipe Quispe ‘El Mallku̕: ‘Hay que crear una internacional indianista’”, El ci (...)

23Aunque Reinaga adopta una enérgica postura anti-occidental a partir de los años sesenta, el indianismo no clausuró la apertura hacia una alianza posible con una “izquierda marxista leninista honesta, que también son parte del pueblo”, pero sin subordinación ninguna (Segundo Congreso Cisa, 1983). Indianistas como Felipe Quispe5, partidario de una internacional indianista, postulaba la indianización del marxismo y reconoció a Mariátegui como alguien que “conoció y entendió al indio”6.

24El discurso indianista (que en materia conceptual acuña: nacionalidad, naciones indias, Pueblo Indio) asumió una postura equidistante del capitalismo y del socialismo para realizar una lectura autónoma de la sociedad latinoamericana y de la civilización occidental, conforme se desprende de sus documentos. Ya no se puede hablar del indio sin el indio, sostienen; aseveración que políticamente expresa el derecho de intervenir en las decisiones que les competen. Este pueblo debe reconquistar su espacio en “Abya-Yala, nombre del continente americano” (Cisa, 1980: 9).

  • 7 Ver al respecto Le Bot, Yvon, « Les idéologies de retour et la ‘question indienne’ » y Morin, Franç (...)

25El indianismo no es una corriente homogénea7, pero apareció como una dimensión específica de los nuevos actores que levantan la cultura como una reivindicación común a las organizaciones indígenas, adherentes o no de la corriente indianista. Esta corriente no postuló un proyecto alternativo común porque “el pensamiento indio liberador está por hacerse”, precisa el Primer Congreso de Movimientos Indios (1980). Sin embargo, llegó a representar en Bolivia, “la concepción del mundo de corte emancipativo más influyente en la actual vida política del país y es el núcleo discursivo y organizativo de lo que hoy podemos denominar la ‘nueva izquierda’” (García Linera, 2008: 31). García Linera pretendía acercar indianismo y marxismo porque se trataba de un “desencuentro” entre dos “razones revolucionarias”. Un “desencuentro” difícilmente superable según Ayar Quispe porque encarnan objetivos disímiles: uno busca liberar al indio como campesino y el otro pretende liberarlo “en situación de colonizado” (Quispe, 2011: 108). En Bolivia tuvo su gestación y desarrollo en el katarismo. Y “el katarismo es una corriente de pensamiento que viene desde las profundidades culturales e históricas de la sociedad y fundamentalmente es la expresión política de la cultura Aymara” (Untoja, s/f: 6). En opinión de Pablo Mamani, katarismo e indianismo fueron dos corrientes ideológicas surgidas en los años setenta y cuya relevancia política se perdió en los comienzos del siglo XXI porque el gobierno ha expropiado y enajenado sus luchas y, por otro lado, “ha sufrido un olvido desde los propios movimientos aymaras”. Sin estas dos fuerzas ideológicas y políticas –afirma– no hubiese sido posible “la presencia de Evo Morales en el palacio de gobierno ni el actual proceso de lucha social en Bolivia” (Mamani, 2011: 5, 6). Como quiera que sea, el indianismo marcó una ruptura con el indigenismo institucional (que predominó en buena parte del siglo XX, calificado como “ideología de la opresión”) y que ocupó un espacio político en Bolivia y Perú sobre todo, ruptura para erigirse como actor en los debates concernientes al tipo de sociedad en la que estaban inmersos y al tipo de sociedad a la que aspiraban. El indianismo representó “una negación simbólica de la hegemonía de la cultura europea”, sostiene Michiel Baud (2003: 63).

Encuentros internacionales

26Estos encuentros internacionales constituyeron, asimismo, una singularidad del protagonismo político indígena. El inicio lo marcó el Primer Parlamento indio Americano del Cono Sur, en San Bernardino, Paraguay (octubre 1974). Luego, el segundo encuentro nacional de jefes indios y el Quinto congreso regional de Veraguas celebrado en Panamá (febrero 1975), el Primer Congreso Internacional Indígena de América Central, (Panamá, 1977). En 1975 se creaba el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (Canadá) en cuya creación se contó con la representación de diecinueve países de norte a sur del continente americano, además de Australia, Nueva Zelandia, Noruega, Suecia, Finlandia. En 1977 se creó el Consejo Regional de los Pueblos Indígenas de América Central (CORPI). Y en este mismo año, en septiembre, los indios se expresaron, por primera vez, en el Palacio de las Naciones Unidas de Ginebra (Suiza) con ocasión de la Conferencia de Organizaciones no Gubernamentales sobre el racismo y la discriminación racial. En marzo de 1981 tuvo lugar la Reunión de las Organizaciones Indígenas Independientes de México, América Central y el Caribe, en el estado de Michoacán. Y en 1980 y 1983, las ya citadas reuniones en Ollantaytambo y en La Paz (ver Barre, 1983: 153-161).

27Esos eventos, expresión de una común presencia continental, dieron resonancia al discurso indígena. En el encuentro de Paraguay (1974) el dirigente yekuana (Venezuela) Simeón Jiménez Turón expresó su “indescriptible emoción” ante la oportunidad de conocer a otros indígenas de países sudamericanos, “y frente a la posibilidad de comparar y compartir detalles y vivencias de quién sobrevivió al yugo colonial” (Jiménez, 2014: 21). En el mismo sentido se pronunciaron los Jefes indios reunidos en Panamá (1975) quienes consideraron estos encuentros como una de las pocas ocasiones de reunión entre indios. Idea compartida en el Primer Congreso de Movimientos Indios (1980). Estos congresos facilitaron un acercamiento entre indígenas, el intercambio de experiencias, la realización de acciones comunes, un reforzamiento de la vivencia de una realidad común en una sociedad que los mantenía en un estado de explotación económica y de opresión cultural y política.

Aperturas de un contexto

28La rebelión zapatista, que concitó la atención internacional, dio la mayor visibilidad a los movimientos indígenas. Otros hechos, sin embargo, alentaron su extensión y notoriedad. El fin de la Guerra Fría, el desplome de la Unión Soviética, rompieron esquemas ideológicos y se abrieron nuevos espacios políticos como ocurrió en el subcontinente, sacudido por nuevos acontecimientos y realidades. Triunfaba la revolución cubana, se extendían las guerrillas rurales en los años sesenta proyectando al plano político al sujeto campesino e indígena; se debatió acerca de su potencialidad revolucionaria (ver Gros, 1981). Para dirigentes revolucionarios guatemaltecos (1966), “la experiencia de la lucha guerrillera ha demostrado que el campesino indígena, lejos de ser un obstáculo para la revolución, es su fuerza decisiva” (en: Lima, 1968: 114). La clase obrera ya no podía ser el único sujeto revolucionario, como lo planteara Jorge Schafik Randal, uno de los dirigentes de la guerrilla salvadoreña en los años ochenta.

29Luego de la aplicación de las teorías de la Alianza para el Progreso o de la CEPAL, en el decenio de los sesenta y setenta, la tierra, componente esencial de las reivindicaciones indígenas, recobró actualidad con los cambios ocurridos en la estructura agraria. Y, desde los años ochenta, se impuso un nuevo enemigo “sin patria y sin rostro: el mercado”, sucesor del hacendado y el Estado (del Pozo, 1997: 66, 79). El rostro más amenazador, hasta hoy, pasó a ser el de las transnacionales, denunciado ya en el Primer Congreso Indio (1980) y luego en la Conferencia Internacional de las Organizaciones No Gubernamentales acerca de las Poblaciones Indígenas y la Tierra (Ginebra, 1981).

  • 8 La iniciativa de Barbados I derivó de la denuncia en medios de comunicación europeos y americanos “ (...)

30Un grupo de antropólogos reunidos en Barbados (1971) llamó la atención de la opinión pública internacional y de los gobiernos sobre la situación de las poblaciones indígenas de Amazonía y sostuvieron en su declaración final que: “Es necesario tener presente que la liberación es realizada por ellas mismas o no es liberación” (Barbados II, 1979: 11)8. En esta misma línea se inscribe la reunión de Barbados II (1977) en la cual participaron, junto a varios antropólogos (que abren paso a una antropología crítica), representantes indígenas que se reconocieron como “pueblos indoamericanos”. Se denuncia allí la dominación física se expresa en “el despojo de la tierra […] se apoya en la fuerza y la violencia” y “la dominación cultural no permite la expresión de nuestra cultura o desinterpreta y deforma sus manifestaciones” (Declaración Barbados II, 1977: 390). Reuniones como estas contribuyeron a dar repercusión mediática a la situación indígena.

31Otras tribunas y contactos surgen: comunidades indígenas del norte de México estaban en contacto con organizaciones indígenas de Estados Unidos (Bonfil Batalla, 1979: 35), dirigentes de los Centros Culturales Mapuche de Chile (fundado en 1978) dieron a conocer la situación mapuche en algunos países europeos, con el respaldo del Comité Exterior Mapuche en Europa (1978-1985). Este Comité contribuyó igualmente a la difusión de documentos emanados de las diferentes organizaciones indígenas.

32En fin, la conformación de una élite indígena formada en partidos políticos, en sindicatos, en universidades, contribuyen a la elaboración de un discurso (Zapata Silva, 2013; Flores Carlos, 2012: 85-100).

33En resumen, se trataba de un contexto más predispuesto a la resonancia del discurso y de la práctica indígena. No tuvo la misma recepción Alejandro Lipchutz cuando a fines de 1937 puso de relieve la presencia de “millones de hombres de rasgos físicos idénticos a los de aquellos hombres con los cuales se chocaron en esos mismos países los conquistadores españoles” (Lipchutz, 1968: 18).

La marcha política continúa

34Algunas palabras finales a modo de conclusión de esta sucinta referencia al sujeto político indígena. Este ha tenido variadas lecturas. Pero más allá de esto, podemos preguntarnos quiénes son estos actores. Una vez más, por razones de espacio, nos detendremos en aspectos generales. Los que ayer vivieron una primera mundialización con la llegada de los conquistadores, casi cuatro siglos más tarde logran evidenciar ampliamente su presencia ocupando la escena política enmarcada en una nueva mundialización. Luego de “cuatro siglos de humillación” (Reinaga, 1974), exigen una existencia digna, reivindican una autonomía expuesta desde los setenta bajo la formulación de autogestión y autodeterminación; reivindicaciones que apuntan a formas de autogobierno, es decir, a espacios de poder político.

35En defensa de la especificidad cultural rehabilitaron incluso sus atuendos propios. Lourdes Tibán, por ejemplo (abogado, dirigente indígena, fue miembro de la Asamblea Nacional ecuatoriana), al ingresar a la Universidad cambió de vestimenta para no parecer indígena y luego, al terminar sus estudios universitarios, la rehabilitó: sombrero, falda de su zona y chalina (2016).

  • 9 Según Alain Labrousse hay un racismo antiindio que emana de la pluma de investigadores que se ampar (...)

36El indígena como categoría social, política, ha sido interpretado, analizado, desde ángulos distintos: académico, político, periodístico. La controversia9 no ha estado ausente, pero ésta ha sido un ingrediente constante tanto en “nuestra América” como fuera de ella.

37Aquí hemos querido simplemente recalcar los aspectos comunes que concurrieron a vigorizar la insurgencia indígena en el último tercio del siglo XX y cuya historia ha conocido cambios, rupturas, continuidades. Ahora, con nuevas movilizaciones concretas (contra las transnacionales y sus megaproyectos, por ejemplo) han ingresado al siglo XXI.

Inicio de página

Bibliografía

ALBO, Xavier, “Movimientos indígenas desde 1900 hasta la actualidad”, en ESPASANDIN, Jesús e IGLESIAS, Pablo (coords.), Bolivia en movimiento, España, El viejo topo, 2007, pp. 67-100.

AMSELLE, Jean-Loup, « Présentation », Le sauvage à la mode, París, Editions Le Sycomore, 1979, pp. 12-14.

BAUD, Michiel, Intelectuales y sus utopías. Indigenismo y la imaginación de América Latina, Amsterdam, Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos (CEDLA), 2003.

BANIWA, Gersem, “La conquista de la ciudadanía indígena y el fantasma de la tutela en el Brasil contemporáneo”, en Alcida Ramos, Constituciones nacionales y pueblos indígenas, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, 2014, pp. 235-258.

BARRE, Marie-Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Siglo XXI Editores, 1983.

BENGOA, José, La emergencia indígena en América Latina, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 2000.

BONFIL BATALLA, Guillermo, “Las nuevas organizaciones indígenas. Hipótesis para la formulación de un modelo analítico”, en Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, México, Editorial Nueva Imagen, 1979, pp. 23-40.

__________ (comp.), Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 1981.

CAMARA, Bernardo, “Admirábel indio novo”, Revista de História da Biblioteca Nacional, n° 91, Rio de Janeiro, abril 2013, pp. 23-40.

CRUZ, Gustavo R., “De José Félix a Rupaj Katari: el indianista escritor”, en Revista Willca, n° 5, El Alto, Bolivia, 2011.

DE CERTEAU, Michel, “La longue marche indienne”, en Le réveil indien en Amérique latine, DIAL, textes réunis et présentés par Yves Materne, París, Les éditions du Cerf, 1976, pp. 121-135.

DEL POZO, Ethel, Organisations paysannes et indigènes en Amérique latine. Mutations et recompositions vers le troisième millénaire, París, Editions Charles Léopold Meyer, 1997.

FELL, Eve-Marie, Les indiens. Sociétés et idéologies en Amérique hispanique, París, Armand Colin, 1973.

FLORESCANO, Enrique, Etnia, Estado y nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México, México, Aguilar, 1996.

FLORES CARLOS, Alejandra, “Intelectuales indígenas ecuatorianos: tensiones y desafíos ante el sistema educativo formal”, Revista Ecuador Debate, n° 85, Quito, abril 2012.

GARCIA DE LEON, Antonio, Resistencia y utopía. Memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia, México, Ediciones ERA, 1998 (primera edición, 1985).

GARCIA LINERA, Álvaro, “El desencuentro de dos razones revolucionarias”, en Cuadernos Clacso, T. I-IV, Pensamiento crítico latinoamericano, Santiago de Chile, Editorial Aún Creemos en los Sueños, 2008.

GROS, Christian, “Guerrillas et mouvements indiens dans les années 1960”, en Cahiers des Amériques latines, n° 23, Institut des Hautes Etudes de l’Amérique latine, Université Paris III, 1981, pp. 173-201.

HERBERT, Jean-Loup, GUZMAN BOCKLER, Carlos, QUAN, Julio, Indianité et lutte des classes, París, Union générales d’Editions, 1972.

Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, México, Editorial Nueva Imagen, 1979.

JAULIN, Roberto (comp.), El etnocidio a través de las Américas, México, Siglo XXI Editores, 1976.

JAULIN, Robert, PORTUGAL, Pedro, Antropología e imperialismo en Sudamérica, Amsterdam, Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos, 1980.

JIMENEZ TURON, Simeón, “El papel lo aguanta todo”, en RAMOS, Alcida, (comp.), Constituciones nacionales y pueblos indígenas, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, 2014, pp. 21-25.

LABROUSSE, Alain, Le réveil indien en Amérique andine, París, Editions Pierre-Marcel Favre, 1984.

LIPCHUTZ Alejandro, Perfil de Indoamérica de nuestro tiempo, Santiago de Chile, Editorial Andrés Bello, 1968.

MAMANI, Pablo, “Olvido y Reconstrucción del Katarismo-Indianismo”, en Revista Willca, n° 5, El Alto, Bolivia 2011.

MOVIMIENTO INDIO de Guatemala, “Resumen-diagnóstico de la situación del indio en Guatemala”, en Indianidad y descolonización en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 1979, pp. 373-378.

PEREZ RUIZ, Maya L., Todos somos Zapatistas. Alianzas y rupturas entre el EZLN y las organizaciones indígenas de México, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005.

QUISBERT QUISPE, Máximo, “¿Hay líderes indianistas o kataristas para futuras elecciones presidenciales?”, en Revista Willca, n° 5, El Alto, Bolivia, 2011.

QUISPE, Ayar, Indianismo, Qullasuyu, 2011.

REINAGA, Fausto, América india y occidente, Bolivia, Ediciones PIB (Partido Indio de Bolivia), 1974.

RIVERA CUSICANQUI, Silvia, “Enseñanzas de la insurgencia étnica”, en ESPASANDIN, Jesús e IGLESIAS, Pablo (coords.), Bolivia en movimiento, España, El viejo topo, 2007, pp. 101-128.

RIBEIRO, Darcy, Frontières indigènes de la civilisation, París, Union Générale d’Editions, 1979.

ROMANO, Ruggiero (a cura di), América indiana. Storia cultura situazione degli indios, Turín, Giulio Einaudi editore, 1976.

TIBAN, Lourdes, Yo soy Lourdes Tibán la misma de siempre, Ecuador, Forum editores, 2016.

UNTOJA, Fernando, Katarismo vs Marxismo, Bolivia, Ediciones Ayra, s/f.

ZAPATA SILVA, Claudia, Intelectuales indígenas en Ecuador, Bolivia y Chile. Diferencia, colonialismo y anticolonialismo, Quito, Ediciones Abya-Yala, 2013.

WANKAR, Tawantisuyu hoy y mañana, La Paz, Ediciones Chitakolla, 1984.

Documentos

Boletín del Grupo Internacional de Trabajo Sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), vol. 2, Copenhague, junio-octubre 1982.

Conferencia Internacional de las Organizaciones No Gubernamentales acerca de las Poblaciones Indígenas y la Tierra, Ginebra, 15-18 de septiembre de 1981.

Consejo Indio de Sudamérica (Cisa), Conclusiones y documentos, II Congreso de Organizaciones Indias de Sud América, Tiwanaku-Collasuyu, La Paz, 1983.

Declaración Barbados II, en BONFIL BATALLA, Guillermo (1979), en Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de la Segunda Reunión de Barbados, México, Editorial Nueva Imagen, 1979.

Discurso de la delegación de Guatemala en la Primera Conferencia Tricontinental”, en TRICONTINENTAL, Turcios Lima, La Habana, 1968, pp. 111-120.

Primer Congreso de Movimientos Indios de Sudamérica, Convocatoria, reglamento, documentos preparatorios, conclusiones, Ollantaytambo (Cuzco-Perú), 27 de febrero-3 de marzo 1980, París, Ediciones Mink’a, 1980.

Inicio de página

Notas

1 “Por su composición el movimiento zapatista era indígena, pero no por sus demandas” (Pérez Ruiz, 2005: 188).

2 Como señalaba Marc Ferro, la recuperación de la historia deviene un desafío ante confrontaciones políticas entre Estados, naciones, culturas, etnias (Comment on raconte l’histoire aux enfants, Payot, París, 1981).

3 Este Congreso eligió el Consejo directivo 1983-1986, compuesto por representantes de organizaciones mapuche, kolla, toba, quechua, campa, quichua, shuar, guambiano, paéz, guajiro.

4 F. Reinaga fue fundador del Partido Comunista de su región en un período que corresponde a la etapa “marxista-indianista” de su pensamiento (1940-1960) y el cual “obedece a su euforia socialista, pensando que el comunismo liberaría a su raza”, según Hilda Reinaga (Cit., Cruz, 2011: 205).

5 Felipe Quispe es considerado uno de los principales líderes del indianismo “que comprendió la filosofía política, los objetivos, el proyecto indianista para reconstruir la sociedad colonial” (Quisbert Quispe, 2011: 72). Quispe, “El Mallku”, fundó los Ayllus Rojos en 1983 y en 1990 creó el Ejército Guerrillero Tupac Katari para alcanzar el poder político. Álvaro García Linera fue uno de sus compañeros de lucha.

6 Ver Gómez, Yasser, “Felipe Quispe ‘El Mallku̕: ‘Hay que crear una internacional indianista’”, El ciudadano, 12 de setiembre de 2009. En línea: <https://www.elciudadano.cl/entrevistas/felipe-quispe-el-mallku-hay-que-crear-una-internacional-indianista/>, consultado el 03 de octubre del 2018.

7 Ver al respecto Le Bot, Yvon, « Les idéologies de retour et la ‘question indienne’ » y Morin, Françoise, « L’Indianité comme nation contre l’Etat », en L’indianité au Pérou. Mythe ou réalité ?, París, Editions du CNRS, 1983.

8 La iniciativa de Barbados I derivó de la denuncia en medios de comunicación europeos y americanos “de acciones de genocidio y etnocidio en áreas selváticas de América del Sur”. Fue un simposio coordinado por el Dr. Georg Grünberg y apoyado financieramente por el Programa para Combatir el Racismo del Consejo Mundial de Iglesias (“Antecedentes”, en Indianidad …, op. cit.).

9 Según Alain Labrousse hay un racismo antiindio que emana de la pluma de investigadores que se amparan en su autoridad científica (1984: 161).

Inicio de página

Para citar este artículo

Referencia electrónica

Arauco Chihuailaf, « Los indígenas en el escenario político de finales del siglo XX », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 36 | 2018, Publicado el 21 enero 2019, consultado el 17 febrero 2019. URL : http://journals.openedition.org/alhim/7255

Inicio de página

Autor

Arauco Chihuailaf

Maître de conférences y miembro de ALHIMUniversidad París 8

Artículos del mismo autor

Inicio de página

Derechos de autor

Licencia Creative Commons
Amérique latine Histoire et Mémoire está distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.

Inicio de página
  • Logo Université Paris 8 - Vincennes Saint-Denis
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals