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Lire ou voir ? Ernst Cassirer et Hans Blumenberg sur la pensée et l’image

Maximilian Priebe
p. 225-242

Résumés

Ernst Cassirer et Hans Blumenberg ont évalué le rôle de l’« image » dans la pensée de manière différente. Cet article présente Cassirer comme le philosophe de la « lecture », tandis que Blumenberg apparaît comme le philosophe de la « vision ». Cassirer veut montrer que chaque acte de représentation intérieure figurative par la pensée peut être déconstruit en signes plus élémentaires qui doivent être « lus » avant d’être « vus ». En revanche, Blumenberg fonde l’acte même de la pensée conceptuelle sur la rhétorique, à savoir sur les images qui sont littéralement « visibles » dans la structure des métaphores : dans son sous-sol de pensée « voir » précède « lire ». En situant ces deux approches dans le contexte de la querelle post-kantienne sur le rôle des images dans la physique du xxe siècle, cet article met à jour une partie de la préhistoire de ce qu’on appelle aujourd’hui le « visual turn » dans les sciences humaines.

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Texte intégral

1 

  • 1  E. Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, N. Haven, Yale Uni (...)

« Sans le symbolisme, la vie de l’homme ressemblerait à celle des prisonniers de la caverne du célèbre simulacre de Platon »1.

  • 2  H. Blumenberg, Höhlenausgänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1989, p. 167.

« Rien n’est moins vrai que cette phrase de Cassirer »2.

  • 3  A. Haverkamp, « Blumenberg in Davos : The Cassirer–Heidegger Controversy Reconsidered », MLN, no 1 (...)

Penser Ernst Cassirer à travers Hans Blumenberg – ou l’inverse – n’est pas évident au premier abord, malgré le nombre des commentaires qui leur accordent des positions similaires. Comme l’a montré récemment Anselm Haverkamp, les références à Cassirer sont assez rares, alors qu’on devrait en trouver en abondance chez Blumenberg3. En outre, ce dernier est proche de la pensée de Heidegger, une pensée qui est loin de la motivation intellectuelle de Cassirer. L’objectif de cette étude n’est donc pas de démontrer ou de réfuter un lignage entre Cassirer et Blumenberg, mais plutôt d’interroger ces deux auteurs sur un motif que l’on peut retrouver, indépendamment l’un de l’autre, dans leurs œuvres. Ce motif est la question du rôle des images dans la pensée.

  • 4  W. J. T. Mittchell, « What Is an Image ? », New Literary History, no 15/3 (1984), p. 503-537, ici (...)
  • 5  L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 115 (1953), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (col (...)
  • 6  R. Rorty (dir.), The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Chicago, University of Chica (...)
  • 7  W. J. T. Mittchell, « What Is an Image ? » (note 4), p. 531.
  • 8  Voir, par exemple, P. Galison et L. Daston, « The Image of Objectivity », Representations, no 40 ( (...)

2Lors de ce motif, bien entendu, il est question d’images « mentales »4 plutôt que matérielles, images qui peuvent nous garder « captifs »5 dans nos esprits, comme le dit William Mittchell avec Wittgenstein. Au xxe siècle, de telles images mentales ont été démystifiées avec une certaine véhémence par la philosophie du « tournant linguistique »6. Toutefois, comme Mittchell nous le rappelle, ce courant de la philosophie du langage cache une contre-tradition encore vivante, une tradition qui n’a jamais vraiment disparu du discours philosophique moderne et qui conçoit l’analyse de la pensée non comme allant de la vision à un fondement linguistique, mais « en sens inverse, d’une surface verbale à la ‘vision’ qui se cache derrière elle »7. Il existe donc deux raisons de soulever la vieille question de la pensée et de l’image à partir d’une lecture de Cassirer et de Blumenberg. L’une est que précisément ce « contre-tournant iconique », évoqué chez Mittchell, a dès le début du xxie siècle gagné de plus en plus de pertinence8. L’autre raison est que de façon cohérente, ces deux philosophes allemands, Blumenberg et Cassirer, attribuent à l’image une position centrale et l’utilisent pour réfléchir sur la nature de la science. La question de l’image peut donc servir comme point de départ pour une comparaison de ces deux penseurs. Reconstruisons-la, comme Blumenberg l’aurait peut-être fait lui-même, « de manière détournée ».

Dans l’ombre de Kant : la « querelle des images » de la physique moderne

  • 9  A. Einstein, Über die spezielle und allgemeine Relativitätstheorie (Gemeinverständlich) (1917), Br (...)
  • 10  W. Heisenberg, « Über den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik », (...)
  • 11  G. Holton, « Our Puzzling Universe : From a Promising Beginning to Forbidden Knowledge », Social R (...)
  • 12  E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil : Phänomenologie der Erkenntnis (...)
  • 13  Comme souvent, la compréhension de l’histoire de Cassirer est plus que suffisamment justifiée par (...)
  • 14  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 518-556.
  • 15  E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil : Die Sprache, Berlin, Bruno Cassire (...)

3Au début du xxe siècle, les sciences de la nature se trouvèrent face à deux véritables révolutions théorétiques : dans la macrophysique, la nouvelle théorie de la relativité ; dans la microphysique, la nouvelle mécanique quantique. Malgré leurs incompatibilités partielles, ces deux développements complémentaires eurent en commun le fait qu’ils bouleversèrent significativement les présomptions du « sens commun » : la relativité mêla les notions de l’espace et du temps, de la masse et de l’énergie9, et la physique quantique introduisait un modèle de l’atome qui justifiait mathématiquement l’impossibilité de l’observation précise de ses éléments10. Bien que ces théories aient été acceptées par la communauté scientifique, elles complexifièrent la capacité de l’entendement humain à imaginer ce qui se passe « vraiment » dans la nature. Auparavant, les concepts fondamentaux des sciences de la nature avaient encore gardé un rapport immédiat avec nos perceptions de tous les jours : on pouvait, par exemple, attacher des images concrètes aux termes comme « mouvement », « matière » ou « volume ». Mais à quelle image concrète correspondrait une notion qui mélange masse et énergie, ou la notion d’un « champ » dans lequel des électrons se trouvent en « superposition » ? Ainsi, ces révolutions scientifiques semblaient placer l’accès humain à la nature hors des limites elles-mêmes de notre capacité de penser11. Dans une mesure non négligeable, ce point de vue qui voit un véritable « iconoclasme » (Bildersturm)12 comme point de départ de la physique contemporaine est dû à la manière dans laquelle Ernst Cassirer lui-même a présenté l’histoire des idées modernes, et qui, par conséquent, a influencé l’historiographie des sciences de nos jours13. Ce sont les pages finales de sa « Philosophie des formes symboliques » où Cassirer aborde le déclin de l’image à l’époque contemporaine et met en évidence la montée, historiquement parallèle, du symbole mathématique14. De la même façon, dans son introduction de l’œuvre, il indique qu’avec cette opposition entre l’« image » et le « symbole » on touche à l’un des plus anciens problèmes de la théorie occidentale de la connaissance : à savoir le rapport entre la pensée intuitive et la pensée discursive15. C’est par cette juxtaposition même que la perspective kantienne de Cassirer se révèle : une perspective qui s’inspire des traditions antiques.

  • 16  N’est pas passé inaperçu dans l’« Eidos und Eidolon » de E. Cassirer, « Das Problem des Schönen un (...)
  • 17  Aristote, « De l’âme », in : P. Pellegrin (dir.), Aristote : Œuvres complètes, Paris, Flammarion, (...)
  • 18  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV), (B), in : Königlich Preußische Akademie der Wissenschaf (...)

4En effet, Platon introduisit l’opposition féconde entre la forme de l’être elle-même, le « εἶδος » et sa reproduction par une copie dans l’esprit, le « εἴδωλον »16, tandis qu’Aristote remarqua que « l’âme ne pense jamais sans image », celle-ci n’étant qu’un « contenu de la perception »17. Encore pour Kant, la séparation entre discours et parole d’un côté, et de la perception sensuelle de l’autre joue un rôle significatif. Mais Kant reformule ce qui est une ancienne distinction – « les concepts sans perceptions sont vides, les perceptions sans concepts sont aveugles »18 – à l’aune d’une nouvelle terminologie. Car ce que nous y avons traduit par « perception » est un terme polysémique qui sert de charnière étroitement définie à l’ensemble du système de Kant : le terme de l’« Anschauung ». Ce terme est normalement traduit par « intuition », notamment en raison de Kant lui-même, qui a délibérément intégré ce mot dans une taxonomie des états mentaux qui fait directement référence aux anciennes distinctions scolastiques :

  • 19  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV) (1781), (A), Prolegomen, Grundlegung zur Metaphysik der (...)

« Le genre [Gattung] est la représentation [Vorstellung] en général [repraesentatio]. Au-dessous d’elle se trouve la représentation avec conscience [perceptio]. Une perception qui se rapporte uniquement au sujet, en tant que modification de son état, est une sensation [sensatio]. Une perception objective est une connaissance [cognitio]. Celle-ci est soit une intuition [Anschauung], soit un concept [intuitus vel conceptus]. La première se rapporte directement à l’objet et est individuelle ; la seconde indirectement, par l’intermédiaire d’une caractéristique qui peut être commune à plusieurs choses »19.

  • 20  L’objectif principal de Kant semble être de rattacher le concept de « Anschauung » au terme de « s (...)

5L’inscription du concept de « Anschauung » dans l’ancienne terminologie scolastique révèle déjà l’opposition principale entre l’« intuition » et le « concept » : là où la première est immédiate, la seconde est médiatisée par un processus d’inférence20. Mais cette traduction est aussi un peu trompeuse. Nous appelons habituellement « intuitif » tout jugement qui a comme source un sentiment intérieur ; et cela va tout au contraire de ce que Kant voulait dire. Voici le passage dans la Critique (B) dans laquelle Kant introduit ce terme :

  • 21  I. Kant, KrV, (B), (note 18), p. 33-34.

« Quels que soient la manière et les moyens par lesquels une connaissance peut se rapporter à des objets, celle par laquelle elle se rapporte immédiatement [unmittelbar] à ceux-ci, et à laquelle toute pensée tend comme moyen, est l’intuition [Anschauung] »21.

  • 22  I. Kant, KrV, (A), (note 19), p. 120.
  • 23  I. Kant, KrV, (B), (note 18), p. 33-38.
  • 24  I. Kant, KrV, (A), (note 19), p. 268-269.
  • 25  Dans l’effort de synthèse le plus avancé de la physique classique avant les révolutions d’Einstein (...)

Ce qui est donc essentiel pour le sens que donne Kant au terme de l’intuition, c’est sa relation immédiate à l’objet. Kant y a délibérément choisi un mot qui implique un champ sémantique visuel ; en allemand, « schauen » veut dire « voir », la « Schau », c’est la « vision ». C’est à cause de cette proximité intime avec la perception visuelle en général que l’« Anschauung » est souvent assimilée aux termes de l’aperception ou de l’appréhension ; et c’est en effet en relation avec cette dernière expression que se montre à quel degré la picturalité de la vision est pour Kant un élément central de son immédiateté : « L’imagination [Einbildungskraft] doit, en effet, mettre en image la diversité des intuitions [Anschauungen], elle doit […] absorber les impressions dans son activité, c’est-à-dire les appréhender »22. Bien sûr que dans l’ensemble de la philosophie transcendantale, même l’immédiateté de la perception est « rendue possible » par les conditions elles-mêmes des catégories de l’espace et du temps. Ces catégories sont bien des fonctions a priori de l’esprit, et c’est grâce à elles que peut se constituer notre sensibilité23. Pourtant, Kant fonde toute sa métaphysique sur le fait que justement ces jugements synthétiques de la raison « pure » ne peuvent être valables que sur la base de l’expérience – et pour nous, cette expérience ne peut être que « anschaulich ». Un exemple célèbre est la déduction par Kant, dans les Prolégomènes, de la validité des propositions mathématiques à partir des représentations de l’intuition24. Mais quelle que soit la nuance du mot que l’on souhaite finalement mettre en avant, il est certain que pour Kant, l’« Anschauung » est fondé sur un acte imagé par lequel l’esprit transforme les données brutes des sensations en contenus mentaux. Finalement, cette « constructibilité imagée d’un objet devant l’œil intérieur » constitue pour lui la base de la démonstrabilité des propositions de toute science, tout comme la fonction de synthèse de la perception elle-même. Or cette attente d’une capacité fondamentale de visualiser des contenus théoriques dans l’esprit fut revendiquée, pendant le développement des sciences au xixe siècle, comme base de la validité de chaque théorie scientifique. Cela se montre, plus notamment, à travers le concept de « modèle ». C’est ici qu’on trouve une certaine tendance à aligner la représentation visuelle dont parlait Kant avec les approches mécanistes qui avaient une réputation d’objectivité si particulière depuis les réussites de la cosmologique Newtonienne25.

  • 26  P. M. Duhem, La Théorie physique. Son objet et sa structure, Paris, Chevalier & Rivière (coll. « B (...)
  • 27  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 534.

6Revenons donc à l’historiographie des sciences que présente Cassirer, et à une remarque de Lord Kelvin que Cassirer trouve exposée chez Pierre Duhem : « Il me semble que le vrai sens de cette question : comprenons-nous ou ne comprenons-nous pas tel sujet de la physique ? est celui-ci : pouvons-nous construire un modèle mécanique correspondant ? »26 Mais, comme le souligne Cassirer, « La physique du xixe siècle ne manquait nullement de forces intellectuelles qui s’opposaient […] à cette opinion »27. Ainsi, l’attente même d’une modélisation visuelle totale va disparaître avec les révolutions du quantum et de la relativité :

  • 28  Ibid.

« Si l’on veut désigner la structure intellectuelle globale de cette physique, il faudra l’appeler moins une physique d’images et de modèles qu’une physique de principes. C’est autour des principes, et non des images, autour de la synthèse des différentes formes de lois de la nature en une règle suprême englobant tout, que s’est déroulée la véritable dispute… »28.

  • 29  Ce lien était clair au moins depuis les observations du comte de Rumford, « An Inquiry concerning (...)
  • 30  Ainsi, Robert Mayer, dans sa découverte de « l’indestructibilité de la force », n’avait postulé qu (...)
  • 31  J. C. Maxwell, Matter and Motion (note 25), p. 135-137.
  • 32  L’inspiration qui reliait les « écrits populaires » de Mach de l’année 1896 (Leipzig, Johann Ambro (...)
  • 33  « sich ein […] Abbild […] schaffen ». L. Boltzmann, « Über die Bedeutung von Theorien », in : Popu (...)
  • 34  Voir E. Mach, « Die ökonomische Natur der physikalischen Forschung », in : Populär-Wissenschaftlic (...)
  • 35  M. Planck, « Die Einheit des physikalischen Weltbildes », in : Physikalische Rundblicke. Gesammelt (...)

7Une première étape de développement se dessina déjà dans le débat sur la loi de conservation de l’énergie qui opposa les « kinéticiens » comme James Maxwell et Ludwig Boltzmann d’un côté et les « énergéticiens » comme Wilhelm Ostwald et Ernst Mach de l’autre. Il se déroula autour de l’explication thermodynamique de la chaleur, dont on sut qu’elle était intimement reliée au phénomène de la friction29, mais non pas si elle était aussi identique avec celui-ci à l’échelle moléculaire30. Par rapport à cette question, ce fut la foi dans la modélisation de tous les phénomènes naturels qui motivait la pensée « kinétique » d’un Maxwell ou d’un Boltzmann qui réduisirent la chaleur au mouvement31. Et inversement, le désillusionnement avec la clarté concrète de ces modèles et ses implications métaphysiques se trouvait en arrière-plan des critiques « énergétistes », comme l’avancèrent Ostwald ou Mach, qui ne la réduisirent pas32. Néanmoins, toutes les parties en conflit furent d’accord sur la valeur fondamentale de la « vision » elle-même pour la formation des théories physiques : Boltzmann fit de la « mise en image » des phénomènes naturels la fonction principale de toute théorie33 ; Ernst Mach, à son tour, défendit l’idée que seuls les éléments résultant d’une « évidence directe » devaient être admis dans les explications scientifiques34. Et pourtant, la solution du débat – qui fut en fin de compte ni de créer un modèle mécanique de la chaleur ni de garder l’énergie en tant que concept autonome, mais d’englober les deux approches dans la notion de l’entropie, défini sur une base purement probabiliste – signala déjà la direction générale de la querelle : non pas vers la picturalité, mais vers l’abstraction35.

  • 36  Ibid.
  • 37  Ibid., p. 33.
  • 38  Ibid., p. 28.

8Cette transition devint particulièrement concrète dans une intervention que donna Max Planck à Leyde en 1908, intitulé ironiquement « Sur l’unité de l’image physique du monde ». Planck défendit l’hypothèse selon laquelle une future unification de théories physiques disparates, comme l’étaient encore à ce jour l’électrodynamique et la mécanique, est tout à fait possible, à condition que la recherche parvienne à formuler des principes abstraits qui puissent être appliqués mathématiquement de manière générale à des domaines partiels jusqu’ici séparés36. Mais si l’on regarde de plus près, ce plaidoyer pour une vision du monde unifiée de la science se révèle être exactement le contraire de ce que les mots « vision » ou « image » (Weltbild) suggèrent : aucune représentation imagée concrète ne correspond précisément aux principes abstraits, comme le montre déjà l’approche purement probabiliste du mouvement intra-atomique : calculer la possibilité d’une trajectoire d’un électron n’est pas la même chose que l’observer37. Planck lui-même aborde cette particularité lorsqu’il constate « que la vision future [de la théorie physique] apparaît sensiblement pâle et sobre, privée de l’évidence immédiate »38. L’immédiateté de la vision d’un fait trouva donc en un philosophe comme Mach un défenseur beaucoup plus fort que Planck : chez ce dernier, les images qu’on s’est fait du monde sont en retrait par rapport à une description purement formelle.

Ernst Cassirer et la richesse symbolique de l’esprit humain

9Compte tenu du fait que Cassirer est aujourd’hui surtout connu pour avoir accordé aux aspects culturels, mythiques et artistiques de la pensée humaine une place équivalente à celle de la raison purement scientifique, nous devrions nous attendre à ce qu’il prenne résolument parti pour la position d’un Boltzmann ou d’un Mach contre celle d’un Planck dans la querelle des images. Et pourtant, c’est bien le contraire qui est le cas. Dès les premières pages de sa « Philosophie des formes symboliques », Cassirer se prononce avec véhémence contre la reconstruction de la connaissance à l’intuition pure et plaide pour un passage progressif de la connaissance immédiate à la connaissance médiatisée. Sa prise de position sur cette problématique est en l’occurrence tout à fait complexe et reconnaît celle-ci dans son ambivalence :

  • 39  E. Cassirer, Die Sprache (note 15), p. 50.

« La tâche véritable, la tâche la plus profonde d’une philosophie de la culture, d’une philosophie du langage, de la connaissance, du mythe, etc. […] semble […] consister à lever ce voile [de la médiation] – à repasser de la sphère médiatrice de la simple signification et de la désignation à la sphère originelle de la vision intuitive »39.

Et pourtant, Cassirer ne se laisse pas convaincre :

  • 40  Ibid.

« De l’autre côté, l’organe particulier dont dispose la philosophie seule s’oppose précisément à la solution de cette tâche. Pour elle, qui ne s’accomplit que dans l’acuité du concept et dans la clarté de la pensée “discursive”, […] le paradis de la pure immédiateté est fermé. Il ne leur reste ici donc aucune autre issue que d’inverser la direction de son regard. Au lieu de faire le chemin en sens inverse, il faut essayer de l’accomplir en avant »40.

  • 41  Comme l’a récemment souligné Muriel Van Vliet, c’est précisément dans la question d’une pensée en (...)

10En considérant la profonde connaissance que Cassirer avait des arts plastiques et son intense collaboration personnelle avec Aby Warburg, qui est tout de même considéré, avec son élève Erwin Panofsky, comme le fondateur d’une véritable « science de l’image », il devrait paraître d’autant plus surprenant que Cassirer ait choisi cette dernière voie41. L’interprète de son œuvre se trouve donc devant une question non négligeable : comment faut-il comprendre ses raisons, et que disent-elles de l’orientation générale de la pensée de Cassirer ?

  • 42  Voir M. Halawa, « Karl Bühler’s and Ernst Cassirers semiotic conception of man », Verbum, no 31/1- (...)

11Deux piliers fondamentaux de son argumentation se laissent identifier. L’un touche à son concept de « symbole », l’autre à sa réjection d’un simple représentationalisme (Abbildtheorie) dans sa doctrine de la « perception immédiate ». On pourrait dire que pour Cassirer l’idée même d’une « intuition pure » est une sorte de contradiction terminologique, car il est convaincu que déjà à l’échelle la plus intuitive l’esprit humain pense de façon médiatisée. C’est un point de vue profondément enchevêtré dans son anthropologie sémiotique : ici, un « animal symbolique » ne peut guère être un vrai « animal iconique »42.

  • 43  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 29-30, 38-39, 43, 54. Enfin, la Gestaltpsychologie allem (...)
  • 44  I. Kant, Logik, Physische Geographie, Pädagogik, in : Königlich Preußische Akademie der Wissenscha (...)

12Ces conceptions se trouvent particulièrement condensées dans l’œuvre tardive de Cassirer, notamment dans son Essay on man, dans lequel Cassirer résume encore une fois ses thèses principales de manière exemplaire. Dans cet ouvrage, il devient évident que Cassirer ne part pas directement des sources kantiennes dans sa théorie de la perception et du symbole, mais d’une combinaison originale de la physiologie et de la Gestaltpsychologie allemande, comme le montrent les nombreuses références à des penseurs comme Hermann von Helmholtz et Wolfgang Koehler43. Enfin, Cassirer y introduit son concept d’un « animal symbolique » non pas en continuité avec la phénoménologie anthropologique d’un Plessner ou d’un Scheler, ni même en référence à la question principale de Kant dans sa « Logique »44, mais en recourant à un penseur qui se trouve formellement « en dehors » de la philosophie : le biologiste Jakob Johann von Uexküll. En ce sens, la question de Cassirer n’est pas tant « qu’est-ce que l’homme ? », mais plutôt « en quoi l’homme se distingue-t-il de l’animal ? », ou mieux encore : « qu’est-ce qui, au sein de la nature animale de l’homme, peut être considéré comme sa caractéristique de l’espèce ? » La réponse de Cassirer, comme on le sait, se trouve dans sa théorie des symboles. Mais justement en raison du contexte évoqué, celle-ci n’est point introduite par l’histoire de la philosophie, mais par un biais éthologique :

  • 45  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 24.

« [À la différence des autres animaux] l’homme a en quelque sorte découvert une nouvelle méthode pour s’adapter à son environnement. Entre le système récepteur et le système effecteur, que l’on retrouve chez toutes les espèces animales, on trouve chez l’homme un troisième maillon que l’on peut qualifier de système symbolique »45.

  • 46  E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkennt (...)

Le symbole n’y est qu’une manière pour l’homme de s’adapter à son environnement. Cette manière est inscrite dans sa nature : de même que les autres animaux possèdent une richesse naturelle d’instincts qui les rendent capables d’interagir avec leur environnement, l’homme est riche de capacités qui lui permettent de symboliser le monde qui l’entoure. Dans cette foi en une capacité naturelle de l’esprit humain de se rapporter au monde se révèle la continuité de l’œuvre tardive de Cassirer à celui de sa période de Marbourg, à son maître Herman Cohen, et également à sa théorie idéaliste de la formation de séries mathématiques qui se trouvait en premier lieu exposé dans l’ouvrage Substanzbegriff und Funktionsbegriff de 1910 : là déjà, Cassirer avait reconnu « à la pensée [la] fonction singulière de rapporter un contenu présent à un contenu passé et de saisir les deux comme identiques d’une certaine manière »46 sans réduire cette fonction à une abstraction précédente de l’expérience. En même temps, de transposer, sur une base éthologique, cette « fonction relationnelle » à un concept symbolique permet à Cassirer de nettement distinguer le concept de « symbole » des autres concepts, plus notamment celui du « signe ».

  • 47  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 30-32.
  • 48  Ibid., p. 31.
  • 49  J. B. Uexküll, Theoretische Biologie, Berlin, Springer, 1928, p. 15.
  • 50  La référence à Berkeley est un trait intéressant de la pensée de Cassirer. Dans des passages centr (...)
  • 51  G. Berkeley, « Essay Towards a New Theory of Vision » (1709), in : A. D. Lindsay (éd.), Berkeley. (...)
  • 52  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 38.

13Quand nous percevons un objet, selon Cassirer, nos capacités sensorielles répondent à des stimuli que nous recevons grâce à notre constitution anatomique. Notre sensibilité apprend à rapporter la régularité de certains stimuli à la régularité de certaines sensations et elle forme des relations entre eux : ainsi la relation entre sensation et stimulus devient un signe signalant un phénomène, et réussit de cette façon à médier nos réactions comportementales à notre environnement47. C’est le fameux réflexe conditionné d’Ivan Pavlov : « une cloche […] peut devenir un signe pour le dîner »48. Sur la base de ce réseau de relations signalantes se construit ce que Uexküll nomma le « cercle fonctionnel » de chaque animal, ainsi que notre notion de l’espace49. On y entre dans un paradigme physiologique que Uexküll et Cassirer doivent aux théories de la perception de Hermann von Helmholtz, et qui remonte ultimement jusqu’à la théorie de la vision de George Berkeley50. L’idée fondamentale est que notre perception est structurée en tant que langage ; un langage dans lequel les relations des signes qui relient les différents genres de nos sensations les uns aux autres forment une grammaire fixe qui nous permet de nous orienter dans l’abondance des divers stimuli qui nous entourent51. Ainsi, seule la synthèse de manière uniforme et holiste – c’est là que se révèle la morphologie de Goethe et des Gestaltistes – de la diversité de nos impressions « visuelles, tactiles, acoustiques et kinesthésiques »52 nous permet de former une idée de l’espace et de s’y mouvoir. On peut conclure : c’est à cause de notre capacité de nous rendre le monde lisible que nous savons y subsister ; et cette lisibilité est due aux relations entre signes fixes. Cela mène Cassirer à faire sa distinction formelle entre signe et symbole :

  • 53  Ibid., p. 42-44.

« Tout signe concret et individuel fait référence à une certaine chose individuelle. Au contraire […] un véritable symbole humain se caractérise non pas par son uniformité mais par sa versatilité. Il n’est ni rigide ni inflexible mais mobile »53.

  • 54  Ibid., p. 34.
  • 55  E. Cassirer, Die Sprache (note 15), p. 126-130.

Ainsi se construit le premier véritable monde symbolique dans la multiplicité des univers de Cassirer : le langage. L’appellation « est l’étape décisive qui conduit de l’usage des signes et de la pantomime à l’usage des mots, c’est-à-dire des symboles »54. La manière de désigner les choses librement par, d’abord, les gestes55, puis par des expressions phonétiques, enfin par des noms, s’est donc cristallisée dans une activité catégoriquement différente de celle de la signalisation :

  • 56  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 31-32.

« Les symboles, au sens propre de ce terme, ne peuvent jamais être réduits à de simples signaux. Les signaux et les symboles appartiennent à deux univers du discours différents : un signal fait partie du monde physique de l’être ; un symbole fait partie du monde humain de la signification. Les signaux sont des “opérateurs” ; les symboles sont des “désignateurs”. Les signaux, même lorsqu’ils sont compris et utilisés comme tels, ont néanmoins une sorte d’être physique […] ; les symboles ont […] une valeur fonctionnelle »56.

  • 57  Le problème de la conflictualité latente entre ces différents « mondes symboliques » a été soulign (...)
  • 58  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 64-66.
  • 59  H. Pringe, « Cassirer and Bohr on Intuitive and Symbolic Knowledge in Quantum Physics », Theoria : (...)
  • 60  E. Cassirer, Die Sprache (note 15), p. 5.
  • 61  Ibid., p. 129.

14C’est de cette première séparation de la pensée symbolique et de la perception sémiotique que part toute la marche successive de Cassirer, qui mène du langage au mythe, du mythe à la religion, puis à la pensée conceptuelle, à la mathématique, aux sciences naturelles et enfin à la physique quantique57. On conclut légitimement que pour Cassirer, la « vision pure » elle-même doit être construite à partir des relations entre les signes de la perception sensorielle : elle cesse d’être « immédiate »58. Il en va de même pour l’accès humain au monde par le biais des images. C’est donc plutôt le problème des relations entre les symboles que de leur « saisie intuitive » qui marque l’épistémologie de Cassirer, et lui permet de plaider, par exemple, contre un Niels Bohr et pour une physique quantique qui abandonne toute attente d’une visualisation de l’atome59. Toute autre approche ressemblerait, pour Cassirer, à des théories représentationalistes qui essayent de faire de l’esprit un « miroir » des choses et qui mènent, comme le montrait l’exemple de l’empirisme britannique de Hume, à l’échec d’un scepticisme qui ne sait plus séparer l’impression dans le miroir de la chose miroitée. C’est précisément contre une telle « Abbildtheorie »60 que Cassirer lance sa philosophie : si même dans l’acte de la μίμησις, de la représentation du monde, une force spontanée de l’esprit, un acte de ποίησις, d’une construction de quelque chose de neuf, est déjà inclus, alors raison et réalité doivent être pensées ensemble, et non pas en termes d’opposition. En se rapportant à la réalité, l’esprit transforme cette réalité et la fait une partie de soi-même61. Il s’agit dans cette position de Cassirer d’une insistance sur le caractère médiatisé de l’intégralité de notre accès au monde qui est bien plus radicale que celle que Kant avait lui-même articulée :

  • 62  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 17.

« Par le même acte de l’esprit par lequel l’homme tisse le langage hors de lui, il se tisse aussi dans ce langage, de sorte qu’il n’a finalement pas d’autre rapport avec les objets visibles et ne vit pas autrement que de la manière dont le médium du langage les lui montre »62.

  • 63  Voir aussi E. Cassirer, « Zum Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften », (...)

15Il convient de noter que cette allégorie de la « toile d’araignée » symbolique traverse toute l’œuvre de Cassirer63. Dans sa relation avec son environnement, l’homme semble pris dans des activités continuelles d’une filature, d’un tressage, d’une mise en réseau. Bien sûr que cette perspective entraîne l’homme beaucoup plus fortement dans les activités textuelles que visuelles ; ces actes de « tisser » et déchiffrer évoquent beaucoup plus les fonctions de l’écriture ou de la lecture que celles du regard et de la contemplation. Pour Cassirer, l’homme, dans sa totalité, est donc un être sémiotique, un animal qui lit des signes et laisse des traces. Le concept de symbole de Cassirer provient de cette idée d’un réseau entre relations, et non d’une problématique de la vision. C’est bien exprimé dans la lettre de Fritz Saxl à Aby Warburg dans laquelle la première réaction de Cassirer à la bibliothèque Warburg, notamment à l’étagère sur le symbole, est reconstruite :

  • 64  M. Van Vliet, « Correspondance entre Warburg, Cassirer et Panofsky » (note 41), p. 78.

« […] ce philosophe ne pense en effet pas que l’on puisse “regarder” à travers les symboles […] pour ainsi dire les choses en soi, mais […] “au contraire” la connaissance réside pour lui dans le symbole lui-même. Les choses ne sont qu’à travers le symbole que nous nous créons d’elles, voilà le fond propre de sa pensée »64.

Pour Cassirer, en d’autres mots, la question de l’image dans les sciences ne se pose pas. Même là où il y aurait des images dans la physique, celles-ci n’auraient plus le statut originel d’une vision kantienne, car elles pourraient être décomposées en relations sémiotiques plus fondamentales. Or, la perte d’éléments imagés de la physique au cours de l’évolution des théories n’est pas lamentable : là où ils n’existent plus, la science fonctionne sur cette même base de signes fixes et de symboles flexibles qui constituent toujours la perception visuelle elle-même. Une stratégie idiosyncratique : à l’insistance de scientifiques non-kantiens comme Boltzmann et Mach sur un motif kantien, à savoir des éléments de base visuelle de la formation théorique, le néo-kantien Cassirer oppose un motif anti-kantien en essayant de démontrer que même l’« intuition » de Kant n’a en fait jamais été « intuitive ». Où nous soupçonnons la dimension la plus immédiate de l’image, Cassirer veut nous montrer qu’elle nous est transmise par la lecture de signes.

Hans Blumenberg – Un retour détourné au paradis de l’immédiateté ?

  • 65  H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Francfort-sur-le-Main, (...)
  • 66  H. Blumenberg, « Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen », i (...)
  • 67  Cette interprétation va contre l’orthodoxie des études allemandes sur Blumenberg, où il est avant (...)
  • 68  Blumenberg avait passé son habilitation en 1950 avec Ludwig Landgrebe à Hambourg, qui était l’anci (...)

16Tel que l’homme de Cassirer est un lecteur, l’homme de Hans Blumenberg pourrait être vu comme un spectateur65. Le sujet de la visibilité paraît partout dans son œuvre : soit comme peur de l’homme « d’être vu », soit comme sa tentative de « dévoiler » ce qui ne se trouve pas en pleine vue. Peut-être que pour Blumenberg, alors, la fameuse « lisibilité du monde » est rendue possible en premier plan à cause de la recherche de l’homme « à rendre vraie l’image qu’il a de lui-même ? »66. Ainsi, un « animal iconique » apprendrait à lire en transposant ses images en langage. C’est comme cela que l’on pourrait résumer de façon provocatrice le projet de la « métaphorologie » de Blumenberg dans son premier ouvrage programmatique67. Dans dix chapitres, il y démontre le degré auquel des théories scientifiques se laissent réduire aux mondes d’images qui, à leur tour, sont conservés dans des métaphores. Malgré sa proximité avec la phénoménologie de Husserl et la philosophie existentielle de Heidegger, qui est due au parcours éducatif de Blumenberg68, il précise dès le début de l’ouvrage qu’il s’agit là d’une préoccupation en continuité avec la recherche transcendantale kantienne sur les conditions mêmes de notre connaissance :

  • 69  H. Blumenberg, « Paradigmen zu einer Metaphorologie », Archiv für Begriffsgeschichte, no 6 (1961), (...)

« La métaphorologie cherche à atteindre la substructure de la pensée, le sous-sol [Untergrund], la solution nutritive des cristallisations systématiques, mais elle veut aussi rendre compréhensible avec quel “courage” l’esprit se devance lui-même dans ses images et comment son histoire se dessine dans le courage de ses conjectures »69.

  • 70  H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (coll. « Suhrkamp Taschenbuch Wis (...)
  • 71  J. L. Koerner, « Ideas about the Thing, not the Thing Itself : Hans Blumenberg’s Style », History (...)

Cette orientation rend le projet de Blumenberg comparable à celui de Cassirer – si l’on ne pouvait pas déjà s’appuyer sur d’autres continuités, comme le fait que Blumenberg commença sa propre carrière à l’ancien lieu de travail de Cassirer – l’université de Hambourg –, qu’il fut orienté de même vers le focus Cassirerien sur une « historiographie des problèmes », et qu’il eut aussi repris le travail Cassirerien sur la pensée mythique, notamment dans son propre « travail sur le mythe »70. Tout cela a peut-être conduit l’historien américain Johann Koerner à parler de Blumenberg comme « a sort of Cassirer for our time »71. Mais pour l’historien autant que pour le philosophe, les différences entre les théories sont plus intéressantes que les similitudes. Approchons-nous d’eux.

  • 72  E. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948), Tübingen/Bâle, Francke, 199 (...)
  • 73  Ibid., p. 3.
  • 74  Ibid., p. 22.

17Blumenberg aborde les images par la figure de style de la métaphore. Peut-être peut-on même voir dans cette stratégie une réponse tacite à la remarque d’Ernst Robert Curtius selon laquelle « la science des images est sans effort, comparée à la science des livres » ?72 Là où Curtius, dans son ouvrage paradoxalement dédié à Aby Warburg73, épluche les « unités de sens »74 de la littérature européenne à partir de la rhétorique latine, la pensée de Blumenberg pourrait être interprétée comme le mouvement inverse, qui démontre dans cette même rhétorique latine des mondes imagés encore plus primaires :

  • 75  H. Blumenberg, « Paradigmen » (note 69), p. 8.

« […] les métaphores peuvent aussi être, d’abord de manière purement hypothétique, des éléments fondamentaux [Grundbestände] du langage philosophique, des “transferts” [Übertragungen] qui ne se laissent pas ramener à la chose en soi [das Eigentliche], à la logicité. Si l’on peut montrer qu’il existe de tels transferts, que l’on devrait appeler métaphores absolues, alors la constatation et l’analyse de leur fonction énonciative, qui ne peut être détachée conceptuellement, constituerait une partie essentielle de l’histoire des concepts »75.

  • 76  Blumenberg a été appelé un véritable « penseur des origines », même s’il cache cette recherche dan (...)
  • 77  P. Stoellger, « Von Cassirer zu Blumenberg. Zur Fortschreibung der Philosophie symbolischer Formen (...)
  • 78  F. J. Wetz, Hans Blumenberg zur Einführung, Hambourg, Junius, 2014, p. 176.
  • 79  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2006, p. 777.
  • 80  Voir ibid., p. 611, 693.
  • 81  Voir H. Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2007, p. 12.
  • 82  S. Moyn, « Metaphorically Speaking » (note 76), p. 58.

La « figure » exprimée dans la métaphore, surtout quand elle est un Grundbestand, une métaphore absolue, semble donc irréductible. À cet égard, il est remarquable que Blumenberg ne cherche pas, comme Cassirer, les fondements de notre pensée dans les expériences perceptives les plus basiques, mais précisément là où nous ne pourrions rien imaginer de plus « médiatisé » : le langage lui-même. Comme chez Cassirer, cette « recherche des origines »76 de notre pensée s’inscrit dans une anthropologie. Mais pendant que Cassirer partait de la biologie pour trouver l’essentiel de l’homme, Blumenberg part de la rhétorique. Et c’est là que se révèle l’influence plus phénoménologique, plus existentialiste, d’un Heidegger, d’un Scheler ou d’un Gehlen. Pour eux, l’homme ne se caractérise pas, comme c’était encore le cas pour Cassirer, par une abondance de significations, par une « richesse » naturelle en créativité et ressources symboliques ; mais, au contraire, par un manque de ces fonctions77. L’homme n’est pas riche ; il est pauvre. Cette idée d’un « absolutisme de la réalité »78 – l’idée que la réalité est toujours supérieure à l’homme, plus souveraine que lui, et naturellement une source de l’angoisse – est une prémisse centrale dans l’œuvre de Blumenberg. Elle est profondément reliée à son entendement de la protohistoire humaine. Car, quand au cours du processus d’anthropogenèse, les êtres humains passèrent de la forêt fermée à la savane ouverte et développèrent la bipédie, cette capacité de marcher debout, selon Blumenberg, a non seulement conduit à une meilleure capacité à voir au loin, mais aussi à une prise de conscience que l’on est plus visible, donc plus en danger, soi-même79. Cela, ainsi l’idée, a peut-être non seulement conduit à une retraite dans les cavernes, mais à la genèse même de la pensée conceptuelle. Justement la tentative de représenter figurativement dans le concept ce qui n’est pas visible concrètement, ainsi le suggère Blumenberg, se laisse comprendre comme une visualisation archaïque de ce qui se trouve « à l’arrière de son dos »80. La naissance de la « figure » rhétorique, dont naît à son tour le concept, est – selon cette interprétation – un moyen de bannir les dangers potentiels et de garder le contrôle sur les « choses invisibles » en les traduisant en pensée. C’est, bref, la création d’une distance81. Et alors un recours total à la visualité : l’angoisse de ne pas avoir d’objets en vue crée « l’unique expérience absolue qui existe »82.

18L’homme, qui apparaît donc comme créature déficiente (Mängelwesen), n’est justement pas, comme chez Cassirer, en mesure de réagir de manière instinctive aux stimuli de son environnement, mais doit compenser son surmenage et ses déficiences biologiques par des artifices. Et c’est précisément la rhétorique qui le lui rend possible : par la voie de la figuration, et par ce biais, par la conceptualisation, elle permet en premier lieu d’accéder à la réalité :

  • 83  H. Blumenberg, « Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik », in : Wirklichkeiten (...)

« La carence de l’homme en dispositions spécifiques pour un comportement réactif face à la réalité […] est le point de départ de la question anthropologique centrale : comment cette créature peut-elle exister […] ? La réponse peut être réduite à la formule suivante : en ne traitant pas directement avec cette réalité. Le rapport de l’homme à la réalité est indirect, détourné, différé, sélectif et, surtout, métaphorique »83.

  • 84  Ibid., p. 117.

L’imagerie de la métaphore, pourrait-on dire aussi, est une stratégie de survie originale de l’homme84. Cette anthropologie se reflète dans la métaphorologie de Blumenberg. Des approches représentationalistes de la connaissance, telles qu’elles sont rejetées par Cassirer, ou des théories de la vérité-correspondance, n’y sont pas possibles :

  • 85  H. Blumenberg, « Paradigmen » (note 69), p. 20.

« La vérité [des métaphores] est, dans un sens très large, pragmatique. Leur contenu détermine un comportement en tant qu’indice d’orientation, elles donnent une structure à un monde, elles représentent la totalité de la réalité, qui ne peut jamais être vécue, ni survolée, ni traduite. Pour le regard historique, elles représentent […] les certitudes fondamentales, les suppositions, les évaluations à partir desquelles les attitudes, les attentes […], les aspirations et les déceptions […] d’une époque s’organisent. “What genuine guidance does it give ?” Cette forme de “question de vérité”, telle qu’elle a été conçue par le pragmatisme, est ici […] en vigueur »85.

  • 86  Ibid., p. 46.
  • 87  Ibid., p. 71-83.
  • 88  Ibid., p. 107-122. Pour un résumé de tous ces exemples de cas, voir M. Priebe, « Conceptual Histor (...)

C’est la valeur des esquisses « métaphorologiques » de Blumenberg que d’expliciter cette « fonction directrice » de quelques métaphores spécifiques à l’exemple de cas historiques tout à fait particuliers. Ainsi, pour Blumenberg, la métaphore selon laquelle « la vérité est puissante », par exemple, a été historiquement la condition préalable à l’idée que la vérité sera évidente dans le sens où elle parle d’elle-même86. Ou il soutient que la métaphore du monde comme livre est typologiquement liée à la métaphore moderne du monde comme machine87, ou que le modèle astronomique copernicien fonctionne comme un exemple de la façon dont un simple système de nouveaux calculs pour des données préexistantes peut fusionner en de nouvelles images métaphoriques, comme celle d’une égalité démocratique d’étoiles88. Ces analyses sont des esquisses incomplètes : ce que Blumenberg veut montrer, c’est comment, dans chaque cas, d’importantes percées conceptuelles dans l’histoire de la pensée ont été rendues possibles par une pré-configuration des figures métaphoriques (Hintergrundmetaphoriken), ou ont mené elles-mêmes à de telles figures. Ainsi, Blumenberg utilise l’histoire des concepts comme un inventaire qui lui fournit un matériel abondant pour tester la capacité de l’esprit à faire des « conjectures courageuses » et pour enquêter sur la structure de l’esprit lui-même. Cela conduit à un résultat presque ironique : la métaphorologie, comprise comme une méthode philosophique d’histoire conceptuelle, nous indique que la sous-structure de la pensée n’est pas conceptuelle elle-même.

  • 89  « […] daß er sich immer nur uneigentlich ausdrücke, niemals eigentlich ausdrücken könne […]. » E. (...)
  • 90  H. Blumenberg, « Paradigmen » (note 69), p. 10. Pour une discussion de ce rapport intéressant, voi (...)

19Cela ne marque pas encore un départ radical de la position de Cassirer : aussi Cassirer soulignait que chaque pensée est médiatisée ; il adorait remarquer que même Goethe avait « l’habitude de dire de lui-même qu’il ne s’exprimait qu’improprement (uneigentlich) tout le temps, qu’il ne savait jamais […] dire les pensées […] telles qu’elles sont »89. Néanmoins, on peut supposer que le concept Blumenbergien de métaphore comporte une dimension plus imagée que le concept de symbole de Cassirer. Cela est dû au fait que Blumenberg, dans sa définition de la métaphore, ne s’appuie pas sur les schémas stimulus-réponse de la physiologie, mais sur la notion de symbole telle qu’elle se trouve chez Kant90. Et comme on peut déjà le deviner à partir de la doctrine, exposée au-dessus, d’une opposition tranchée entre « concept » et « perception », le symbole se trouve, chez Kant, encore dans un lien direct, bien que fragile, avec l’intuition elle-même :

  • 91  I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Kritik der Urteilskraft, in : Königlich Preußische Akade (...)

« […] le symbolique n’est qu’un mode de l’intuitif. […] l’intuitif […] peut en effet être divisé en mode de représentation schématique et en mode de représentation symbolique. Tous deux sont des hypotyposes, c’est-à-dire des représentations [exhibitiones] : non de simples caractérisations […] qui ne contiennent rien du tout qui appartienne à la vision de l’objet […]. Dans le symbole, le mode de représentation intuitif travaille en effet […] par le moyen d’une analogie (pour laquelle on se sert […] d’intuitions empiriques), dans laquelle la faculté de juger accomplit une double opération, d’abord en appliquant le concept à l’objet d’une intuition sensible, et ensuite en appliquant la simple règle de la réflexion sur cette intuition à un tout autre objet […] »91.

Kant appelle donc des « symboles » ces opérations analogiques par lesquelles une image est transférée sur une instance qui n’a rien à voir avec cette image elle-même, mais qui génère ainsi une nouvelle représentation. Si l’on considère les exemples que Kant donne de ces symboles, on voit qu’il s’agit essentiellement des figures de même structure thématisée dans la « métaphorologie » :

  • 92  Ibid., p. 258.

« Ainsi les mots raison (appui, base) [Grund], dépendre (être tenu par le haut) [abhängen], d’où couler (au lieu de suivre) [woraus fließen], substance (substrat [Träger] des accidentiae), et d’innombrables autres sont des hypotyposes non pas schématiques, mais symboliques, et des expressions pour des concepts, non pas par l’intermédiaire d’une vision directe, mais […] après une analogie avec celle-ci »92.

20Du fait de la racine des concepts dans la « Anschauung », on peut supposer que pour Kant, les analogies entre ces mots sont véritablement structurées de manière imagée ; leur signification va donc être « vue » plutôt que « lue ». Par conséquent, l’entendement de la figure symbolico-métaphorique ne se construit pas à partir de signes sous-jacents. On peut conclure que Kant et Blumenberg vont être en accord sur le fait que même dans la pensée « analogique » (uneigentlich), nous aurons des « images dans la tête ». Ce sont précisément ces images irréductibles que nous retrouvons dans les figures de style qui, selon Blumenberg, influencent inévitablement toute théorisation : contre Curtius, il s’avère ici que ce ne sont pas les livres, mais les images qu’ils contiennent qui portent les « unités de sens » à travers l’histoire. Voici une rupture entre Blumenberg, et ses prédécesseurs.

  • 93  H. Blumenberg, « Nachahmung der Natur » (note 66), p. 60-61.
  • 94  Un exemple que Blumenberg aime particulièrement citer est le ciseleur de cuillères présenté par Cu (...)
  • 95  Voir H. Blumenberg, Höhlenausgänge (note 2), p. 5-25. Cette spéculation sur le développement de la (...)
  • 96  F. J. Wetz, Hans Blumenberg zur Einführung (note 78), p. 200.

21Néanmoins, il y a des continuités. La libre capacité de création de l’esprit humain, si important pour Cassirer, n’y est pas niée. Au contraire, c’est précisément dans les innovations des transpositions métaphoriques que se trouve la raison des découvertes scientifiques et des inventions techniques. Pour Blumenberg, par exemple, la comparaison historique révèle que par rapport aux structures figuratives qui ont déterminé les approches de solution pour le problème de l’aviation, « la machine volante [de Lilienthal] est une véritable invention précisément parce qu’elle s’affranchit de l’ancienne représentation onirique de l’imitation du vol des oiseaux et résout le problème avec un nouveau principe »93. La fine frontière qui sépare Cassirer et Blumenberg réside donc moins dans l’insistance d’une génuine capacité formatrice (seinsoriginär) de l’homme94 que dans la localisation des raisons de cette capacité : là où Cassirer situe la liberté créatrice de la pensée dans la dissolution de structures de signes rigides et l’émergence des symboles flexibles, Blumenberg développe une perspective qui accorde un espace à la force archaïque des images originelles, non pas inscrites, créées par l’homme lui-même pour « trouver une caverne »95, pour se défaire de l’absolutisme de la réalité. La lisibilité y est donc secondaire à la vision ; elle doit d’abord être achevée. Selon Blumenberg, le procédé de transpositions des images ne crée pas – comme dans la « toile d’araignée » symbolique de Cassirer – une proximité avec le monde, mais, par conséquence, une distance96.

  • 97  « Blumenberg – un penseur de “paradigmes” ? » Dans « Paradigma, grammatisch » (Wirklichkeiten in d (...)
  • 98  E. Alloa, « Iconic Turn : A Plea for Three Turns of the Screw », Culture, Theory and Critique, no  (...)

22Cela constituerait également une réponse tardive de Blumenberg à la querelle des images de la physique moderne. Bien entendu, Blumenberg n’exigerait pas que chaque description principielle et chaque modèle mathématique abstrait doivent être ramenés à une visualisation concrète : cette exigence serait tout simplement irréalisable d’un point de vue technique. La position de Blumenberg consisterait plutôt à insister sur le fait que même les pures abstractions fonctionnelles de la science moderne ne sont pas détachables d’une configuration imago-métaphorique qui rend possible l’espace rhétorique même dans lequel peuvent se former des questions et des réponses97. La démarche philosophique de Blumenberg est alors bi-directionnelle : d’un côté, il propose de réintégrer les détails techniques de toute théorie dans les mondes d’images qui rendent ces théories communicables, afin de mieux comprendre leurs origines. De l’autre côté, il s’intéresse à ces nouveaux « catalyseurs » métaphoriques dans la préfiguration rhétorique de chaque science qui rendent possible son développement conceptuel. C’est à cause de cette focalisation sur les « figures de pensée » que Blumenberg a même été classé récemment parmi les penseurs du « tournant iconique » : on a justement noté que sa métaphorologie peut servir en tant que modèle pour une « archéologie d’images »98. Voici une approche qui peut être vue comme une résolution détournée de la querelle : motivant les images non pas comme instruments, mais comme ressources.

Conclusion

23Il est judicieux de rattacher la conclusion finale à la révolution copernicienne de Kant. Celle-ci consistait à renverser le primat du monde extérieur sur le monde intérieur du sujet : à partir de Kant, la structure de l’esprit constituait désormais la structure de sa vision – mais celle-ci n’en restait pas moins une « vision » au sens originel, imagé. Cassirer radicalise cette doctrine en lui donnant encore une fois un fondement sémiotique : si la structure de l’esprit elle-même ne peut être comprise que comme une médiation de structures de signes et de symboles, alors la vision devient une lecture ; la représentation imagée devient une construction de l’image à partir du matériel de signes ; la vision perd sa primauté par rapport à celles-ci. Blumenberg ne se contente pas de cela : il s’efforce de radicaliser encore davantage l’art de l’ingénierie souterraine philosophique. Ainsi, il efface le sous-sol sémiotique de l’esprit humain de Cassirer par une substructure encore plus originale et démontre, derrière la médiation symbolique des figures de style linguistiques, les effets d’une force imagée qui, à son tour, se laisse difficilement ramener à d’autres fonctions de relation sémiotiques. Chez lui, l’« image » retrouve ainsi sa primauté originelle par rapport au « symbole » ; non pas en tant que représentation directe d’une objectivité extérieure, mais plutôt en tant que prestation de compensation avant tout humaine, dont l’« origine » ne peut être qu’une énigme pour le cercle herméneutique dans lequel se trouve l’esprit.

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Notes

1  E. Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, N. Haven, Yale University Press, 1944, p. 41. L’auteur utilise les sources originales ; les traductions ont été effectuées par l’auteur.

2  H. Blumenberg, Höhlenausgänge, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1989, p. 167.

3  A. Haverkamp, « Blumenberg in Davos : The Cassirer–Heidegger Controversy Reconsidered », MLN, no 131/3 (2016), p. 738-753.

4  W. J. T. Mittchell, « What Is an Image ? », New Literary History, no 15/3 (1984), p. 503-537, ici p. 505.

5  L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 115 (1953), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (coll. « Bibliothek Suhrkamp »), 2008.

6  R. Rorty (dir.), The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Chicago, University of Chicago Press, 1967.

7  W. J. T. Mittchell, « What Is an Image ? » (note 4), p. 531.

8  Voir, par exemple, P. Galison et L. Daston, « The Image of Objectivity », Representations, no 40 (1992), p. 81-128 ; G. Boehm, « Die Wiederkehr der Bilder », in : G. Boehm (dir.), Was ist ein Bild ?, Munich, Fink (coll. « Bild und Text »), 1995, p. 11-38 ; B. Roeck, « Visual turn ? Kulturgeschichte und die Bilder », Geschichte und Gesellschaft, no 29/2 (2003), p. 294-315 ; L. Daston et P. Galison, Objectivity, New York, Zone, 2007.

9  A. Einstein, Über die spezielle und allgemeine Relativitätstheorie (Gemeinverständlich) (1917), Braunschweig, Vieweg & Sohn, 1920, p. 35.

10  W. Heisenberg, « Über den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik », Zeitschrift für Physik, no 43 (1927), p. 172-198, ici p. 177.

11  G. Holton, « Our Puzzling Universe : From a Promising Beginning to Forbidden Knowledge », Social Research, no 83/4 (2016), p. 905-916, ici p. 913-915.

12  E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil : Phänomenologie der Erkenntnis (1929), Hambourg, Felix Meiner, 2010, p. 536.

13  Comme souvent, la compréhension de l’histoire de Cassirer est plus que suffisamment justifiée par les sources. Le rôle attribué aux images dans la théorisation scientifique a, en effet, fait l’objet de vifs débats au début du xxe siècle qui se poursuivent encore aujourd’hui. Pour les discussions sur la picturalité des théories dans les années vingt, voir P. Frank, « Über die “Anschaulichkeit” physikalischer Theorien », Die Naturwissenschaften, no 16/8 (1928), p. 121-128 ; pour un aperçu plus général, A. I. Miller, « Imagery and Representation in Twentieth-Century Physics », in : D. C. Lindberg et al. (dir.), The Cambridge History of Science, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2003, p. 191-215 ; ainsi que pour le « retour » des images dès les années quatre-vingt, M. Heßler, « Bilder zwischen Kunst und Wissenschaft. Neue Herausforderungen für die Forschung », Geschichte und Gesellschaft, no 31/2 (2005), p. 266-292 ; et B. Stiegler et G. Didi-hubermann, « “Iconic Turn” et réflexion sociétale », Trivium, 1 (2008), p. 5-23.

14  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 518-556.

15  E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil : Die Sprache, Berlin, Bruno Cassirer, 1923, p. 49-50.

16  N’est pas passé inaperçu dans l’« Eidos und Eidolon » de E. Cassirer, « Das Problem des Schönen und der Kunst in Platon’s Dialogen », in : F. Saxl (dir.), Vorträge der Bibliothek Warburg, Hambourg, Morgan Kaufmann, 1923, p. 1-27.

17  Aristote, « De l’âme », in : P. Pellegrin (dir.), Aristote : Œuvres complètes, Paris, Flammarion, 2022 (nouvelle édition revue et corrigée), p. 965-1041.

18  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV), (B), in : Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (éd.), Kant’s Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Berlin, De Gruyter, 1911, p. 75-76.

19  I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (KrV) (1781), (A), Prolegomen, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1963), in : Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (éd.), Kant’s Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Berlin, De Gruyter, 1963, p. 376-377.

20  L’objectif principal de Kant semble être de rattacher le concept de « Anschauung » au terme de « saisie intuitive » d’Anselme et Scotus. Voir « What does Anschauung mean ? », The Monist, no 2/4 (1892), p. 527-532.

21  I. Kant, KrV, (B), (note 18), p. 33-34.

22  I. Kant, KrV, (A), (note 19), p. 120.

23  I. Kant, KrV, (B), (note 18), p. 33-38.

24  I. Kant, KrV, (A), (note 19), p. 268-269.

25  Dans l’effort de synthèse le plus avancé de la physique classique avant les révolutions d’Einstein et de Bohr, les concepts fondamentaux de la mécanique newtonienne se sont étendus de l’astronomie jusqu’à la physique moléculaire. Voir J. C. Maxwell, Matter and Motion (1876), Amherst N.Y., Prometheus Books, 2002, p. 146.

26  P. M. Duhem, La Théorie physique. Son objet et sa structure, Paris, Chevalier & Rivière (coll. « Bibliothèque de Philosophie expérimentale »), 1906, p. 112.

27  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 534.

28  Ibid.

29  Ce lien était clair au moins depuis les observations du comte de Rumford, « An Inquiry concerning the Source of the Heat which is excited by Friction », Philosophical Transactions of the Royal Society of London, no 88 (1798), p. 80-102.

30  Ainsi, Robert Mayer, dans sa découverte de « l’indestructibilité de la force », n’avait postulé que l’entière transposabilité de la chaleur en mouvement ; mais pas son unité d’essence. Voir R. Mayer, « Bemerkungen über die Kräfte der unbelebten Natur », Annalen der Chemie und Pharmacie, no 42/2 (1842), p. 233-240, ici p. 239.

31  J. C. Maxwell, Matter and Motion (note 25), p. 135-137.

32  L’inspiration qui reliait les « écrits populaires » de Mach de l’année 1896 (Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1896, p. iii) était une disputation publique entre Ludwig Boltzmann et Wilhelm Ostwald à Lübeck. Voir R. Deltelte, « Helm und Boltzmann. Energetics at the Lübeck Naturforscherversammlung », Synthese, no 119 (1999), p. 45-68.

33  « sich ein […] Abbild […] schaffen ». L. Boltzmann, « Über die Bedeutung von Theorien », in : Populäre Schriften, Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1905, p. 77.

34  Voir E. Mach, « Die ökonomische Natur der physikalischen Forschung », in : Populär-Wissenschaftliche Vorlesungen, Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1896, p. 207.

35  M. Planck, « Die Einheit des physikalischen Weltbildes », in : Physikalische Rundblicke. Gesammelte Reden und Aufsätze, Leipzig, S. Hirzel, 1922, p. 21.

36  Ibid.

37  Ibid., p. 33.

38  Ibid., p. 28.

39  E. Cassirer, Die Sprache (note 15), p. 50.

40  Ibid.

41  Comme l’a récemment souligné Muriel Van Vliet, c’est précisément dans la question d’une pensée en dehors du symbolique que se situe la différence décisive entre les approches de Cassirer d’une part et d’Erwin Panofsky d’autre part. Voir M. Van Vliet, « Correspondance entre Warburg, Cassirer et Panofsky. Le problème de la survivance des symboles », Revue germanique internationale, no 28 (2018), p. 69-86.

42  Voir M. Halawa, « Karl Bühler’s and Ernst Cassirers semiotic conception of man », Verbum, no 31/1-2 (2009), p. 65-88, ici p. 81-85. Selon Halawa, l’anthropologie sémiotique de Cassirer est analogique à celle de C. S. Peirce.

43  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 29-30, 38-39, 43, 54. Enfin, la Gestaltpsychologie allemande, dans la tradition d’Ehrenfels et de Wertheimer, est elle-même un prolongement de la morphologie de Goethe, dont l’influence indépendante sur la pensée de Cassirer est indiscutable. Voir E. Cassirer, Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte (1918), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961, p. 204-227.

44  I. Kant, Logik, Physische Geographie, Pädagogik, in : Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (éd.), Kant’s Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Berlin, De Gruyter, 1923 (AA IX), p. 25.

45  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 24.

46  E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik, Berlin, Bruno Cassirer, 1910, p. 19.

47  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 30-32.

48  Ibid., p. 31.

49  J. B. Uexküll, Theoretische Biologie, Berlin, Springer, 1928, p. 15.

50  La référence à Berkeley est un trait intéressant de la pensée de Cassirer. Dans des passages centraux de l’exposition de sa théorie de la perception (Die Sprache [note 15], p. 34-35 ; Essay on man [note 1], p. 44), Cassirer le cite explicitement. De même, sa présentation du problème de la connaissance des temps modernes démontre un savoir profond de la théorie sémiotique de la perception de Berkeley, et même du développement de cette théorie de la perception dans les travaux de l’Écossais Thomas Reid. Voir Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Zweiter Band (1907), Berlin, Bruno Cassirer, 1922, p. 275-284, 315-320, 387. Les théories de Reid sont, de leur tour, étonnamment proches de Hermann Lotze et Hermann von Helmholtz. Voir B. Rollin, « Thomas Reid and the Semiotics of Perception », The Monist, no 61/2 (1978), p. 257-270. Malgré cela – peut-être en raison de son attitude idéaliste – Cassirer évite de reconnaître la théorie de la perception de Berkeley comme source de sa propre sémiotique physiologique et renvoie plutôt à Helmholtz. Ce dernier avait interprété de manière naturaliste la référence de Kant au rôle des schémas dans la médiation des données sensorielles dans l’intuition (voir « Über das Sehen des Menschen » [1855], in : Hermann von Helmholtz, Vorträge und Reden, Braunschweig, Friedrich Vieweg, 1903, p. 85-118) et l’avait transformée en une théorie physiologique de la perception basée sur les « signes locaux » de Hermann Lotze (voir « Die Tatsachen in der Wahrnehmung », in : M. Schlick et P. Hertz [éd.], Hermann v. Hermholtz. Schriften zur Erkenntnistheorie, Berlin, Heidelberg, Springer, 1921, p. 109-137). Cependant, comme James Hyslop a pu le montrer, déjà en 1891, en analysant le contenu de la théorie de la perception de Helmholtz, celle-ci présente des similitudes fondamentales avec celle de Berkeley. Voir J. Hyslop, « Helmholtz’s Theory of Space-Perception », Mind, no 16/1 (1891), p. 54-79. La question de savoir dans quelle mesure Helmholtz a été concrètement influencé par Berkeley ou ses interprètes écossais est toutefois une question encore ouverte pour l’histoire des idées.

51  G. Berkeley, « Essay Towards a New Theory of Vision » (1709), in : A. D. Lindsay (éd.), Berkeley. A New Theory of Vision and other Writings, Londres, J. M. Dent & Sons (coll. « Everyman’s Library »), 1957, p. 1-86, § CXL.

52  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 38.

53  Ibid., p. 42-44.

54  Ibid., p. 34.

55  E. Cassirer, Die Sprache (note 15), p. 126-130.

56  E. Cassirer, An Essay on Man (note 1), p. 31-32.

57  Le problème de la conflictualité latente entre ces différents « mondes symboliques » a été souligné entre autres par E. Skidelsky, Ernst Cassirer. The Last Philosopher of Culture, Princeton, NJ, Princeton Univ. Press, 2008, ch. 4 ; pour une discussion de la solution « hégélienne » de Cassirer, voir L. Irribaren, « Langage, mythe et philologie dans la Philosophie des formes symboliques d’Ernst Cassirer », Revue germanique internationale, 15 (2012), p. 95-114.

58  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 64-66.

59  H. Pringe, « Cassirer and Bohr on Intuitive and Symbolic Knowledge in Quantum Physics », Theoria : An International Journal for Theory, History and Foundations of Science, no 29/3 (2014), p. 417-429.

60  E. Cassirer, Die Sprache (note 15), p. 5.

61  Ibid., p. 129.

62  E. Cassirer, Phänomenologie der Erkenntnis (note 12), p. 17.

63  Voir aussi E. Cassirer, « Zum Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften », in : Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956, p. 176.

64  M. Van Vliet, « Correspondance entre Warburg, Cassirer et Panofsky » (note 41), p. 78.

65  H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (coll. « Bibliothek Suhrkamp »), 1979.

66  H. Blumenberg, « Nachahmung der Natur. Zur Vorgeschichte der Idee des schöpferischen Menschen », in : H. Blumenberg (éd.), Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede, Stuttgart, P. Reclam (coll. « Universal-Bibliothek »), 1981, p. 55-98, ici p. 57.

67  Cette interprétation va contre l’orthodoxie des études allemandes sur Blumenberg, où il est avant tout considéré comme un penseur de l’écriture et de la textualité, souvent par analogie avec Jacques Derrida. Voir, par exemple, W. Alexander, Lesbarkeit nach Hans Blumenberg, Berlin/Boston, De Gruyter (coll. « Hermaea »), 2021.

68  Blumenberg avait passé son habilitation en 1950 avec Ludwig Landgrebe à Hambourg, qui était l’ancien assistant de Husserl. Voir J. C. Monod, Hans Blumenberg, Paris, Belin (coll. « Voix allemandes »), 2007, p. 10.

69  H. Blumenberg, « Paradigmen zu einer Metaphorologie », Archiv für Begriffsgeschichte, no 6 (1961), p. 7-142, ici p. 11.

70  H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (coll. « Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft »), 1979.

71  J. L. Koerner, « Ideas about the Thing, not the Thing Itself : Hans Blumenberg’s Style », History of the Human Sciences, no 6/4 (1993), p. 1-10, ici p. 7.

72  E. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (1948), Tübingen/Bâle, Francke, 1993 (11e éd.), p. 23.

73  Ibid., p. 3.

74  Ibid., p. 22.

75  H. Blumenberg, « Paradigmen » (note 69), p. 8.

76  Blumenberg a été appelé un véritable « penseur des origines », même s’il cache cette recherche dans une circularité frappante, dans un style herméneutique qui commence in medias res. Voir S. Moyn, « Metaphorically Speaking : Hans Blumenberg, Giambattista Vico, and the Problem of Origins », Qui parle, no 12/1 (2000), p. 55-76, ici p. 56.

77  P. Stoellger, « Von Cassirer zu Blumenberg. Zur Fortschreibung der Philosophie symbolischer Formen als Kulturphänomenologie geschichtlicher Lebenswelten », in : W. Vögele (éd.), “Die Gegensätze schliessen einander nicht aus, sondern verweisen aufeinander”. Ernst Cassirers Symboltheorie und die Frage nach Pluralismus und Differenz, Rehburg-Loccum, Evangelische Akademie Loccum (coll. « Loccumer Protokolle »), 1999, p. 108-149, ici p. 114.

78  F. J. Wetz, Hans Blumenberg zur Einführung, Hambourg, Junius, 2014, p. 176.

79  H. Blumenberg, Beschreibung des Menschen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2006, p. 777.

80  Voir ibid., p. 611, 693.

81  Voir H. Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2007, p. 12.

82  S. Moyn, « Metaphorically Speaking » (note 76), p. 58.

83  H. Blumenberg, « Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik », in : Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufsätze und eine Rede (note 66), p. 110-111.

84  Ibid., p. 117.

85  H. Blumenberg, « Paradigmen » (note 69), p. 20.

86  Ibid., p. 46.

87  Ibid., p. 71-83.

88  Ibid., p. 107-122. Pour un résumé de tous ces exemples de cas, voir M. Priebe, « Conceptual History as a Philosophical Methodology : The Case of Hans Blumenberg’s Metaphorology », German Historical Institute London, ghil.hypotheses.org/1061.

89  « […] daß er sich immer nur uneigentlich ausdrücke, niemals eigentlich ausdrücken könne […]. » E. Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956, p. 175.

90  H. Blumenberg, « Paradigmen » (note 69), p. 10. Pour une discussion de ce rapport intéressant, voir R. Zill, « Grenze », in : R. Konersmann (éd.), Wörterbuch der philosophischen Metaphern, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2011, p. 138-149, ici p. 147.

91  I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Kritik der Urteilskraft, in : Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften (éd.), Kant’s Gesammelte Schriften. Akademieausgabe, Bd. V, Berlin, De Gruyter, 1963 (KdU, AA V), p. 257-258.

92  Ibid., p. 258.

93  H. Blumenberg, « Nachahmung der Natur » (note 66), p. 60-61.

94  Un exemple que Blumenberg aime particulièrement citer est le ciseleur de cuillères présenté par Cusanus dans le deuxième chapitre du dialogue Idiota de Mente. Pour Blumenberg, cette figure laisse entrevoir « une nouvelle empreinte de l’homme qui se comprend lui-même et se justifie à partir de ce qu’il fait et sait faire […] ». Car ce n’est pas dans la nature que l’on trouve les formes produites par la ciselure de cuillères, mais elles proviennent uniquement de l’imagination du profane : « la cuillère […] est pourtant […] un eidos non donné dans la nature ». La dimension figurative, qui est ainsi délibérément indiquée, renvoie à l’imagination « originellement créatrice » (seinsoriginär) et non simplement imitative. Blumenberg conclut : « Ce n’est que dans l’après-coup historique que l’on voit ce qu’aurait pu signifier la tentative de Cusanus de formuler, avec l’ironie de son idiota ciselant les cuillères, l’idée consternante de l’homme en tant qu’être originaire [seinsoriginäres Wesen] … » « Nachahmung der Natur » (note 66), p. 58-62.

95  Voir H. Blumenberg, Höhlenausgänge (note 2), p. 5-25. Cette spéculation sur le développement de la culture à l’abri de la grotte évoque la notion de « coquille » (Gehäuse) de Karl Jaspers (Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, Springer, 1919, p. 122-126).

96  F. J. Wetz, Hans Blumenberg zur Einführung (note 78), p. 200.

97  « Blumenberg – un penseur de “paradigmes” ? » Dans « Paradigma, grammatisch » (Wirklichkeiten in denen wir leben [note 66], p. 157-162) se révèle une similarité frappante entre lui et Thomas Kuhn, autant qu’entre les deux et l’historien polonais des sciences, Ludwig Fleck. Voir C. Zittel, « Fleck-Fieber », Zeitschrift für Ideengeschichte, XI/2 (2017), p. 15-28.

98  E. Alloa, « Iconic Turn : A Plea for Three Turns of the Screw », Culture, Theory and Critique, no 57/2 (2016), p. 228-250, ici p. 233.

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Pour citer cet article

Référence papier

Maximilian Priebe, « Lire ou voir ? Ernst Cassirer et Hans Blumenberg sur la pensée et l’image »Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande, 56-1 | 2024, 225-242.

Référence électronique

Maximilian Priebe, « Lire ou voir ? Ernst Cassirer et Hans Blumenberg sur la pensée et l’image »Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande [En ligne], 56-1 | 2024, mis en ligne le 19 juin 2025, consulté le 11 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/allemagne/3947 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11uxb

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Auteur

Maximilian Priebe

Étudiant (M2), École des Hautes Études en sciences sociales, Paris

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Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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