• 1  Il est néanmoins remarquable de trouver une assez longue référence à J. Patočka, et, en l’occurren (...)
• 2  E. Minkowski, « Naître et prendre naissance », in Revue Internationale de Philosophie, n^o 5, 15 oc (...)

2Minkowski (1875-1972) et Patočka (1907-1977) ne sont pas de la même génération. 1936 voit la publication simultanée de Vers une cosmologie, le dernier ouvrage de la trilogie minkowskiennne, et du premier livre de Patočka : Le monde naturel comme problème philosophique. Il n’y a pourtant pas tellement de traces indiquant qu’ils se soient lus1. S’ils se sont tous deux recommandés de la phénoménologie, leur phénoménologie n’est certes pas identique, celle dont Minkowski se réclame, c’est celle du premier Husserl, de Max Scheler et des phénoménologues du cercle de Munich où il suit, entre 1910 et 1914, les cours d’Alexander Pfeiffer et de Moritz Geiger. Dans le numéro de la Revue Internationale de Philosophie du 15 octobre 1939 qui publiait son « Naître et prendre naissance »2 dont il sera plus loin question, Minkowski a probablement vu la mention très lapidaire de la parution du Edmund Husserl, zum Gedächtnis de Landgrebe et de Patočka.

• 3  Voir J. Patočka, « L’espace et sa problématique », in Qu’est-ce que la phénoménologie ? trad. par (...)
• 4  L. Binswanger se réfère ainsi à E. Minkowski par exemple dans « Analyse existentielle et psychothé (...)
• 5  E. Minkowski, « Le contact humain », in Écrits cliniques, Toulouse, Ed. Eres, 2002, p. 141.

3De son côté, si Patočka se réfère bien à « Minkowski » à propos de la question de l’espace, ce n’est pas, pour ainsi dire, le bon, puisque c’est Hermann le physicien et non Eugène le psychiatre phénoménologue3. Il a en revanche pu voir la référence à plusieurs reprises à Minkowski de la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, et peut-être aussi les références à Minkowski de son ami Binswanger4 avec lequel il fonde la psychiatrie phénoménologique au congrès de Zurich en 1922. Pour construire le dialogue que les deux philosophes auraient pu avoir, il serait possible de partir de leur réception en particulier de Bergson – une réception tout à fait décisive en ce qui concerne le psychiatre – et de Heidegger, dont Minkowski sait aussi combien sa pensée a marqué l’élaboration de la Daseinsanalyse de Binswanger5, mais dont lui-même se démarque.

• 6  E. Minkowski, Vers une cosmologie (1936) – dorénavant noté VC suivi de la page dans le corps du te (...)

6Les pensées de Patočka et de Minkowski visent toutes deux à dé-couvrir la mobilité ou le mouvement en commençant par libérer cette notion de sa réduction moderne à la kinesis, au pur transport. C’est ce que disent déjà les expressions patočkiennes de mouvements de la vie, de mouvement de l’existence, et la notion minkowskienne de « mouvement formatif », comme la définition de la cosmologie en tant que son objet est constitué par « les mouvements communs à l’âme et à la nature »6.

• 7  E. Minkowski, Le temps vécu (1933) – dorénavant cité dans le corps du texte TV suivi de la page –, (...)

7L’idée d’une telle cosmologie et de ces mouvements communs impliquent de dépasser non seulement le dualisme entre l’âme ou l’esprit et la nature, mais l’idée même de corrélation intentionnelle husserlienne en tant qu’elle s’inscrirait dans une égologie. Vers une cosmologie critique en ce sens la distinction entre espaces et mouvements « physiques » et « psychiques », en particulier dans un chapitre où Minkowski procède à une description phénoménologique de l’expérience que tout un chacun a pu faire en accompagnant un proche à la gare. Sa description met en évidence le caractère artificiel d’une distinction entre un accompagnement « physique » lorsque, le train ébranlé et commençant à rouler, on l’accompagne en marchant sur le quai de la gare parallèlement à ce train d’une part, et, le train disparu, on l’accompagne par la pensée d’autre part, car il n’y a en réalité qu’une seule et unique expérience7.

• 8  E. Minkowski, « Le contact humain », in Écrits cliniques, op. cit., p. 140 et 141.

10Vers une cosmologie invite en ce sens à substituer à l’anthropologie classique, qui manque l’humain du fait de son anthropocentrisme, ce qu’il appelle – d’un terme que l’on retrouvera plus tard, par exemple, dans Images et symboles de Mircea Eliade – un « anthropocosmisme »8. C’est encore cette dimension anthropo-cosmique de notre vie qui est pointée dans le passage suivant de Vers une cosmologie : « “humain” ne veut point dire “propre à l’homme” ; loin de là, il le déborde largement, pour se confondre avec l’univers » (VC, 150).

• 9  E. Minkowski, « Le contact humain », in Écrits cliniques, op. cit., p. 141, et p. 143 et 145 à pro (...)
• 10  Ibid., p. 147.

11Minkowski reviendra encore sur cet anthropocosmisme dans une intervention au Congrès International de Philosophie à Amsterdam en 1948 – une intervention intitulée « Le contact humain ». Il y invite à penser l’anthropologie non seulement dans le cadre d’un anthropocosmisme, mais encore ce qui en constitue à son sens le versant complémentaire : celui qu’il qualifie de cosmo-anthropologique. Se référant sans le nommer à Heidegger en écrivant « l’homme est dans le monde, c’est entendu », Minkowski suggère que si le premier versant concerne la manière dont l’homme est « dans le monde », le second interroge la manière dont le monde « le reçoit en son sein », ce qui, de ce monde, pénètre en lui pour en former l’essence9 – la suite du texte faisant à nouveau usage du terme de nature. Ces deux versants disent le double mouvement d’insertion dans, et d’accueil de, l’élan vital vécu. Mais ce double mouvement se double, comme on le verra d’un « mouvement oscillatoire »10 bien plus essentiel et, pour ainsi dire, vertical entre deux plans de cet élan vital.

• 11  J. Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine – sauf exception, dorénavant M (...)
• 12  J. Patočka, « La philosophie de la crise des sciences d’après Edmund Husserl… et la phénoménologie (...)
• 13  J. Patočka, « Phénoménologie du “monde de la vie” », in MNMEH, p. 241 ; sur la critique de E. Huss (...)

12De ce point de vue, ce n’est pas tant la révision radicale, par Patočka, de la notion husserlienne de monde naturel – à propos duquel il écrit : si « nous nous tournons vers lui, [c’est] parce que nous cherchons la vie dans son originalité »11 – qui, pour ainsi dire, répond à Minkowski, mais son réinvestissement de la notion grecque de phusis. En ce qui concerne la première de ces deux notions, la critique de la notion husserlienne de monde naturel, ou de monde de la vie, tient à l’idée qu’il nous faut pouvoir penser un monde « où on doit pouvoir vivre, vivre en commun, où on doit être accepté et reçu »12. Autrement dit, « le monde naturel doit être considéré en dernière analyse comme celui de l’historicité concrète, non seulement du fait de sa traditionnalité essentielle, mais en raison du drame, de “l’histoire” qui s’y déroule »13 – une histoire qui n’est pas moins naturelle qu’historique…

• 14  E. Minkowski, « Naître et prendre naissance », op. cit., p. 117 sq.

16Minkowski distingue ainsi d’une part la naissance qui a un début et une fin et s’inscrit dans une temporalité où il y a des avants et des après, par exemple notre naissance telle qu’elle est enregistrée par l’état civil, et d’autre part un prendre naissance. Par exemple, un torrent qui prend naissance dans un glacier sans qu’il soit possible de repérer un début et une fin : « Le fleuve renouvelle à chaque instant, sans discontinuer, ses eaux. C’est un renouveau éternel, lourd de tout un passé, mais toujours jeune, ne s’épuisant jamais, ne connaissant point la monotonie »14.

• 15  Ibid., p. 125.
• 16  Ibid., p. 123.

17Pour nommer ce prendre naissance comme le donner naissance15, qui « ne se déroule pas dans le temps » et ne s’épuise jamais, Minkowski propose aussi l’expression de « mouvement formatif »16. La cosmologie qui intéresse ainsi Minkowski ne décrit aucun événement passé, aucune origine historique ou préhistorique au sens usuel de ces termes, mais le présent constant de la vie en son jaillissement, son mouvement perpétuel.

• 17  Sur cette expression, voir R. Barbaras, Le mouvement de l’existence, Paris, La transparence, 2007, (...)
• 18  E. Minkowski, « Naître et prendre naissance », op. cit., p. 119.

19Il convient néanmoins de revenir au « Naître et prendre naissance » où se dessine pour ainsi dire la cosmologie phénoménologique patočkienne, si l’on entendait par là la tentative de décrire la manière dont naissent conjointement, à partir du fond de la phusis, un ou des cosmos et l’homme en lequel le cosmos s’apparaîtrait17. Le prendre naissance, écrit Minkowski, nomme effectivement aussi le processus de l’écriture d’un livre ou de l’émergence d’une œuvre d’art, et plus largement de nos vies en leur humanité ; si ce prendre naissance implique une durée comme tout prendre, comme lorsqu’on dit ça prend, l’élan créateur, qui « vient du fond de notre être », prend ainsi naissance « au-delà, dans la vie ». Ou, pour le dire autrement : « L’homme appelé à vivre une vie humaine prend naissance ailleurs qu’il ne naît »18.

• 19  Ibid., p. 120.
• 20  Ibid., p. 122.
• 21  Idem.

20Et l’au-delà de la vie des mondes de la vie, l’ailleurs de la naissance, Minkowski invite à le penser comme un dynamisme dans lequel ne se distingue initialement aucune forme précise, une plénitude « de mystère, de promesses, un dynamisme générateur de cosmos et de nous-mêmes »19, un néant, « source de toutes choses »20 dans lequel « la vie humaine se retrempe toujours à nouveau pour y prendre toujours à nouveau naissance, pour s’y forger dans un mouvement éternel »21 : participation à une vie cosmique éternelle. Il est à mon sens difficile de ne pas penser ici à la manière très similaire dont Patočka invite à penser le néant en lequel s’originent l’homme et le cosmos, par exemple lorsqu’il demande : « Ne persiste-t-on pas […] à méconnaître la clôture originelle de l’étant sur soi-même, la non individuation originelle, la nuit obscure de l’être-étant ? » (MNMEH, 99). Qu’en est-il plus précisément de la mobilité de la vie cosmique ?

• 22  E. Minkowski, La schizophrénie (1928), Paris, Payot, 2002, p. 105 sqq. et TV, 58-64.
• 23  J. Patočka, « Qu’est-ce que l’existence ? » (1969), in MNMEH, 251.
• 24  E. Minkowski, « Le contact humain », in Écrits cliniques, op. cit., p. 147.

21La convergence entre les cosmologies patočkienne et minkowskienne s’atteste encore en ce qui concerne la manière dont la mobilité de notre vie ou de notre existence est pensée. À la distinction entre les trois mouvements de l’existence chez Patočka, les mouvements d’acceptation, de défense – ou de dessaisissement de soi impliqués par la nécessité de travailler – et de vérité (EH, 51 sq.) (ou d’enracinement, de reproduction et de prolongement de soi, et enfin de percée) (MNMEH, 101-124) – qui se déploient avec un accent temporel singulier, répondent les mouvements qui, dans la pensée de Minkowski, caractérisent la vie en sa vitalité : 1) le contact vital avec la réalité – forgé à partir de la notion bleulerienne de syntonie, et plus largement dans le cadre d’une confrontation avec la schizophrénie, qui est plus qu’un « contact » puisqu’il relève d’un mouvement de sympathie par lequel le vivant participe de la nature fluide du devenir22 ; 2) le mouvement par lequel il nous faut nous en arracher pour pouvoir satisfaire au désir de marquer le devenir de notre « empreinte personnelle », d’« imposer notre moi au monde infini » (TV, 69), ce qui implique non seulement une séparation, mais d’entrer en conflit avec d’autres formes de vie ; et enfin 3) l’élan créateur et éthique (VC, 200) qui relève comme d’une « vie dans la vérité » comme dit Patočka, de « cette vie humaine [qui] se meut entre les deux pôles que sont la vérité et la non-vérité »23, pour autant que cette vérité soit entendue sur un plan concret, c’est-à-dire éthique, et qu’elle soit susceptible d’appeler au sacrifice de soi (TV, 109) – « toute la vie psychique étant traversée d’un mouvement oscillatoire » qui nous fait ou est susceptible de nous faire passer d’un plan à l’autre, du plan vital au plan qui nous élève au-delà de la vie24.

• 25  J. Patočka, Papiers phénoménologiques, Grenoble, Millon, 1998, p. 110, 112.
• 26  E. Minkowski, VC, 186, 197 sqq., 201, et « Le contact humain », in Écrits cliniques, op. cit., p. (...)

23En des termes différents, ceux de terre pour Patočka et de vie pour Minkowski, tous deux marquent la spécificité du troisième mouvement par rapport aux deux premiers. « Dans les deux premiers mouvements, la terre règne », alors que le « mouvement de percée » « bat en brèche le terrestre », ébranle « la terre en nous »25, de même le contact vital et la nécessité de se démarquer de la vie comme tout indistinct sont les deux aspects qui caractérisent le cycle de « l’élan personnel » (TV, 69), dont Vers une cosmologie invite à penser la contradiction en termes de « conflit anthropocosmique »26, alors que l’action éthique « plane au-dessus de la vie » (TV, 107). Les différences entre ces trois mouvements ne sont pourtant pas moins patentes que leurs analogies. Ainsi, le contact vital avec la réalité n’est pas identique au mouvement de l’acceptation qui est immédiatement d’ordre plus intersubjectif et qui renvoie à l’accueil, au foyer… (MNMEH, 37) De même, marquer le devenir de son empreinte, chercher l’affirmation du moi (VC, 198 et 197), ce n’est pas seulement devoir lutter et travailler.

• 27  Voir H. Declève, « Patočka et les signes du temps », in Études phénoménologiques, n^o 1, 1985, p. 6 (...)
• 28  H. Declève, « Patočka et les signes du temps » in Études phénoménologiques, n^o 1, 1985, p. 5 note.
• 29  « Entretien avec Jan Patočka » (1967), in Jan Patočka. Philosophie, phénoménologie, politique, E.  (...)
• 30  J. Patočka, « Erinnerungen an Husserl », in Die Welt des Menschen. Die Welt der Philosophie, Fests (...)

25Rétrospectivement, il semble y avoir eu deux expériences susceptibles d’expliquer l’accent mis par Patočka sur la nécessité, pour exister, de l’acceptation, d’un foyer…, mais aussi sur l’histoire. On pourrait penser à celle de la Seconde Guerre et du communisme, mais c’est déjà le séjour de Patočka à Berlin en 1932-1933 et sa visite à Husserl la même année qui ont été décisifs27 et qui rendent compte de ce double accent, y compris, dès le milieu des années trente ses publications sur le thème de l’histoire : en 1934 celle de son article sur « Histoire et historiographie », en 1935 « Quelques remarques sur le concept d’histoire universelle » et, durant la guerre, ses travaux sur Herder et l’histoire28. « On n’échappait pas à l’angoisse, on était contraint bon gré mal gré de se poser une foule de questions » au spectacle du heurt entre mes divers mouvements politiques à Berlin, se souvient Patočka29. Cette angoisse, les « Erinnerungen an Husserl » en précisent ainsi la teneur : On assistait alors au commencement de la fin de l’Europe, en même temps que le destin de la phénoménologie et de tant de phénoménologues prenait un destin tragique »30 ; mais Patočka est en particulier le témoin de l’isolement de Husserl à Fribourg et, à cet égard, le chez soi ou la patrie qu’il a du avoir le sentiment de perdre, c’est l’Europe et la philosophie.

• 31  P. Teilhard de Chardin, Écrits du temps de la guerre, Paris, Seuil, Tome XII, 1975.

26La seconde expérience à laquelle il renvoie expressément dans ses Essais hérétiques (EH, 154 sq., 159, 161) en se référant à Teilhard de Chardin31 et à Ernst Jünger mais qu’il n’a pas pu faire directement, c’est celle du front. Cette expérience rejette les déterminations sociales et culturelles à l’arrière-plan pour reconduire à l’existence pour laisser émerger une intersubjectivité et une intercorporéité plus primitives :

• 32  M. Kundera, Le livre du rire et de l’oubli, Paris, Gallimard, « Folio », 1987, p. 52 sq.
• 33  Voir E. Minkowski, Au-delà du rationalisme morbide, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 237.

27Renvoyer à la confrontation de Patočka, à l’histoire pour ainsi dire « objective » ne suffit pourtant pas à expliquer la centralité de la question de l’histoire dans sa pensée ; c’est ce que suggère inversement la déclaration d’un personnage du Livre du rire et de l’oubli de son compatriote Milan Kundera au moment où, dans ce roman, les chars soviétiques entrent dans Prague : « C’est en réalité maman qui a raison : le tank est périssable et la poire est éternelle »32, puisque ce qui pour les uns relève du tragique n’appartient pour les autres qu’à l’écume du devenir de la vie naturelle. Est-ce à partir de ce constat
que demanderait à être compris le relatif silence de Minkowski sur l’expérience de ses émigrations successives et sur celle, pour le moins directe, de la Première Guerre ? Il est difficile de le penser puisqu’il est engagé volontaire comme médecin en 1915 et que, envoyé sur le front, il participe aux batailles de la Somme et de Verdun33 à l’occasion desquelles il a bien dû avoir affaire à ce que l’on a appelé les « gueules cassées » dont le souvenir est aussi préservé par les représentations qu’en a donné Otto Dix, par exemple dans Les joueurs de Skat ou dans Rue de Prague (1920). Il y a pourtant peu de traces évidentes de cette expérience dans les écrits de Minkowski.

• 34  Voir la postface à l’Au-delà du rationalisme morbide, op. cit.

28L’avant-propos du Temps vécu rappelle que la guerre a profondément modifié sa vie puisque, alors qu’il s’était progressivement éloigné de la médecine depuis 1909, la guerre l’y reconduit et « plus particulièrement à la psychiatrie » (TV, 5). Mais Minkowski voit rétrospectivement dans cette activité de psychiatre ce qui l’a ramené à la vie dans sa concrétude, ce qui a permis de féconder sa pensée philosophique (TV, 6). Et c’est dans ce cadre qu’il forge des notions qui consonnent avec la pensée de Bergson, comme « le contact vital avec la réalité ». Le temps vécu rappelle aussi la joie primitive éprouvée à mouvoir ses membres pendant le repos qui succédait aux moments de combats (TV, 79), ou le fait que, « pour nos tendances destructrices, une mitrailleuse paraît supérieure à un fusil » (TV, 124). La phénoménologie de la mort à laquelle il a travaillé durant l’hiver 1915-191634 n’a pas postérieurement donné lieu à des méditations comparables à celles de Teilhard de Chardin ou de Jünger. Une autre référence à la guerre est plus significative : lorsqu’il s’agit de prendre un exemple d’action éthique, Minkowski écrit à propos d’un soldat lors d’une attaque chimique dans les tranchées :

• 35  Voir le récit qu’en fait sa fille et que rapporte Allen dans sa postface à Au-delà du rationalisme (...)
• 36  E. Minkowski, Au-delà du rationalisme morbide, op. cit., p. 239.
• 37  Voir la postface du Temps vécu, op. cit., p. 403 sq. et, par ailleurs, ses publications « Du temps (...)

29S’il me paraît difficile de ne voir dans cet exemple qu’une expérience de pensée, n’est-ce pas là ce que Patočka a appelé l’expérience de la solidarité des ébranlés et que Minkowski semble avoir encore faite lorsqu’une main lui a été tendue dans une tranchée – une main tendue qu’il a expressément perçue comme l’expression d’une « solidarité »35 et qui a décidé de son désir de devenir français. C’est encore à l’émergence de cette solidarité qu’il contribue durant la Seconde Guerre lorsqu’il se rend au Vel’ d’Hiv au moment de la rafle pour soutenir la détresse de ses victimes36, et lorsqu’il présidera la société O.S.E qui sauvera 2000 enfants juifs de la déportation à laquelle succomberont en revanche trente membres de cette société37. En ce qui concerne le chez soi ou le foyer, tout se passe comme si son foyer avait été moins géographique et moins européen – même si l’on pensait à l’idée d’Europe – que d’ordre cosmique…

• 38  E. Minkowski, « Le contact humain », in Écrits cliniques, op. cit., p. 147, et, dans le même sens, (...)

32Ce récit pointe aux yeux de Minkowski le fait que c’est « le facteur éthique », la tendance éthique qui donne son sens à la vie, elle est « le pilier principal sur lequel la vie repose » (TV, 103). Cette « action » (les guillemets sont de Minkowski) qui est la seule à « résiste(r) au devenir, au devenir qui de ses flots gris menace de tout submerger sur son passage » (TV, 108), relève d’un mouvement d’élévation dont Minkowski éclaire la nature à travers une comparaison entre la rancœur et le pardon38, c’est-à-dire aussi d’un mouvement d’abnégation de soi, d’un sacrifice qui s’accompagne d’un sentiment singulier d’allégresse. « Le sacrifice de la vie n’est point toujours une fuite devant le déshonneur » (TV, 109) avance Minkowski, et, quelques lignes plus loin :

• 40  J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique » (1973), in Liberté et sacrifice, op. cit., p. 311 ; (...)

35Le sens de cette joie se dit manifestement par exemple dans un passage du « Séminaire sur l’ère technique » de 1973 qui déclare : « On peut risquer sa vie sans se sacrifier, sans accomplir un sacrifice au sens propre et fort de ce terme, où ce ne sont pas deux étants qui sont mis en balance, mais où émerge quelque chose sans commune mesure avec l’étant »40 – un « sans commune mesure » avec la terre ou la vie, pour reprendre les termes respectivement de Patočka dans ses Papiers phénoménologiques et de Minkowski dans Le temps vécu. Et c’est encore ce sans commune mesure que dit le terme de « transsubstantiation » dans « Le monde naturel et la phénoménologie » :