• 1  J. Patočka, « Le tout du monde et le monde de l’homme. Remarques sur un essai contemporain de cosm (...)
• 2  Fink a soulevé cette difficulté à de nombreuses reprises. Ainsi : « Husserl n’en vient nulle part (...)

2Afin de formuler le problème, il peut être utile de partir de cette citation de Patočka selon laquelle « c’est [le monde] qui fait que les phénomènes soient phénomènes, qui les amène à la déterminité, à la limitation et à la délimitation, qui leur donne d’avoir une charpente interne et externe ; demeurant lui-même obscur dans le fond de son injonction ajointante, il amène tout à la lumière de l’apparaître »1. Autrement dit, le monde est d’une part la structure de l’apparaître, l’horizon sur fond duquel les phénomènes ontiques (qu’ils soient de nature objective matérielle ou subjective conscientielle) peuvent apparaître. Mais d’autre part le monde est tout autant le principe ontogénétique par lequel les choses s’individuent, se constituent dans leur être même. Le monde à la fois comme structure de l’apparaître et comme principe ontogénétique, c’est là en réalité une seule et même dimension si tant est qu’être et apparaître sont rigoureusement identiques. Cette identité de la chose en soi et du phénomène est une thèse phénoménologique classique, mais elle ne pouvait trouver sa formulation appropriée que dans la perspective cosmologique, et non dans une perspective subjectiviste, car on ne voit pas par exemple comment la conscience pourrait avoir la charge de constituer non seulement le sens d’être des phénomènes, mais bien également ces phénomènes eux-mêmes quant à l’être. Husserl ne se risquait d’ailleurs pas à conférer à la conscience une prérogative cosmogonique. Il se contentait de prêter à la conscience la charge de constituer le seul sens des phénomènes, mais cette solution posait des difficultés pour une phénoménologie transcendantale subjective, en particulier celle de savoir comment les faits ontiques du monde se conforment aux essences se constituant dans la conscience2. La subordination de l’être au sens n’est au contraire possible que si l’être est déjà traversé par le sens, ce qui à son tour suppose que la constitution de sens soit une constitution d’être, une mise en sens ou une mise en ordre, un ordonnancement que seul le concept de monde permet de penser.

• 3  Pour un traitement de cette question sous l’angle de la pensée de Fink, voir aussi la contribution (...)

3Dans la perspective d’une cosmologie phénoménologique le monde est donc la condition transcendantale du sens des phénomènes et la condition ontogénétique de leur individuation. Le monde est la totalité de ce qui est, non pas assurément totalité additive car alors le monde serait un simple individu contenant en lui tous les autres. Parce qu’un tel supra-individu générique présupposerait nécessairement, en tant qu’individu justement, un horizon de monde pour apparaître, s’ensuivrait une régression logique à l’infini de l’enchevêtrement perpétuel de mondes dans d’autres mondes, à la manière des poupées russes. Le monde n’est rien d’individuel, c’est-à-dire rien d’étant ; il y a une différence cosmologique entre le monde et les étants intramondains, dont le principe remonte à Heidegger et sa fameuse différence ontologique entre l’être et l’étant, sauf que Patočka ou bien Fink militent pour une identification de l’être au monde3. La totalité qu’est le monde doit donc être comprise non pas comme la simple collection ou somme de ce qui est, mais l’horizon non étant sur fond duquel ce qui est peut apparaître. Plus encore, cet horizon n’est pas statique, il est dynamique pour autant que le monde fait être tout ce qui est. Or c’est justement ce caractère dynamique du monde, procès de mondification, que l’on veut interroger ici, à partir de cette considération élémentaire selon laquelle le procès de l’individuation est multiple, à la fois selon l’espace si tant est qu’il n’y a d’individus qu’en rapport avec d’autres individus ; mais aussi selon le temps, puisqu’il n’y a d’individus que dans la durée par laquelle ils adviennent à partir de la rencontre ou de la dissolution d’autres individus antérieurs, et où ils persistent eux-mêmes durant le temps qui leur est imparti au sein d’un faisceau de déterminations tenues et « en-durées ». C’est donc pourquoi l’on peut se poser la question de savoir si les procès cosmologiques d’individuation suivent une direction, si à travers la multiplicité et la profusion de l’activité productrice du monde un sens est à l’œuvre, thème d’une histoire cosmologique.

• 4  C’est dans cette perspective que D. Duicu interprète la pensée de Patočka dans « Le déplacement de (...)

4Toute la question est en même temps de savoir comment penser un tel sens : soit comme une processualité qui manifeste certes une unité à travers le foisonnement ontogénétique faisant advenir sans cesse des individus finis de par sa créativité infinie et surpuissante, mais une unité pourtant dépourvue d’un quelconque telos sous-jacent susceptible de l’orienter4. Selon une telle perspective la référence à l’historicité semblerait alors perdre d’emblée en pertinence ou du moins en importance, face à ce qui relèverait plutôt d’une création perpétuelle de nouveauté, un tourbillon contingent de significations surgissantes que le monde improvise en permanence. Une seconde perspective consiste à donner à ce sens créateur une orientation téléologique, en vue d’une finalité qui oriente le processus cosmologique tout le long de son ontogenèse, toute la question étant bien sûr dès lors de savoir en quoi peut consister la finalité de cette histoire pensée téléologiquement. Enfin, une troisième possibilité est de penser un sens négativement téléologique, celui d’un déclin ou d’une compromission par laquelle le monde s’abîme ou s’exténue – s’aliène – de plus en plus au sein de son développement ontogénétique. On explorera brièvement tour à tour chacune de ces trois perspectives, mais dans la mesure où l’enquête est de nature phénoménologique un fil conducteur s’impose : la question de l’historicité du monde doit impérativement prendre en compte le rapport entre le monde et celui qui parmi les étants du monde est capable en vertu de sa constitution ontologique de poser la question du monde et de son historicité, un étant qui n’est pas seulement l’observateur extérieur des processus mondains mais qui en est lui-même partie prenante puisque cet observateur appartient essentiellement au monde, il en est une concrétion. Autrement dit, la question de l’historicité cosmologique doit réfléchir à la place de cet individu exemplaire et paradigmatique que le monde fait advenir au sein de cette trame cosmologique (si tant est qu’il y en a une), à savoir l’homme, question de la place ou de « la situation de l’homme dans le monde », pour reprendre le titre d’un essai de Max Scheler. En effet, à la différence notable de la cosmologie physique et du naturalisme matérialiste qui caractérise sa démarche, la cosmologie phénoménologique, en tant qu’elle est phénoménologique justement, refuse de réduire toute réalité mondaine à sa seule signification objective matérielle, mais elle prend en considération sa structure d’apparaître, renfermant la possibilité au moins en droit d’être dévoilée par une conscience subjective, conscience d’un étant intramondain ayant un statut différent de l’objectivité matérielle car elle implique la possibilité d’une ouverture à la totalité, ouverture spirituelle ou compréhensive qui situe en retour le questionnement cosmologique dans un cadre que méconnaît la science naturaliste, à savoir le cadre de la corrélation entre d’une part l’apparaître et d’autre part le destinataire subjectif de l’apparaître, destinataire qui est certes à l’instar de toute réalité ontique constitué par le monde, mais en un sens spécifique puisque cette constitution est celle d’un individu ayant la charge de faire paraître cela (le monde) qui l’individue et le manifeste déjà. En effet, le sujet n’est pas un simple étant intramondain. En tant qu’esprit il est l’ouverture à la totalité sur le mode du dévoilement. Il est ce par quoi un fait quel qu’il soit est susceptible d’être connu (et il est de ce point de vue la condition de possibilité de l’activité scientifique, y compris donc de la science physique elle-même). Le sujet est même l’attestation de l’irréductibilité du monde à la seule réalité physico-chimique, mais qu’il y a un Weltgeist ou bien, pour ne pas conférer au monde des traits qui ne conviennent qu’à la seule conscience, une forme-monde dont l’analyse ne peut en aucun cas s’épuiser dans une interrogation scientifique sur le modèle des sciences empiriques naturalistes.

• 6  C’est là aussi le projet de Husserl, celui d’unifier les sciences de la nature et les sciences de (...)
• 7  La philosophie vise à penser rien de moins que l’origine du monde : « La philosophie ne cherche pa (...)
• 8  Nous renvoyons sur ce point aux travaux de F. Jacquet sur la pensée de la phusis chez Patočka, not (...)

6Ce texte est intéressant d’abord parce qu’il appelle à une réconciliation ou même une unification entre d’une part les sciences objectives de la nature et d’autre part la philosophie en sa visée spéculative la plus haute, à savoir la métaphysique6. Cette réconciliation est elle-même présentée comme une tâche historique consistant à dépasser la situation dans la modernité de séparation des discours et des méthodes scientifiques, due à la spécialisation des savoirs, mais aussi au hiatus entre le champ du spirituel et le champ matériel, hérité pour partie du dualisme cartésien des substances, res extensa et res cogitans. Patočka, fidèle à sa modestie philosophique, présente cette tâche historique de réconciliation et d’unification de la science et de la philosophie comme surhumaine pour le moment, en attente de progrès à venir dans les sciences mais aussi dans la philosophie. La difficulté provient typiquement du fait qu’une histoire universelle implique de se prononcer sur une situation dans le devenir du monde qui préexistait à la corrélation entre le sujet et l’apparaître, puisque cette histoire universelle est précisément censée rendre compte de l’émergence de la corrélation elle-même7. Autant dire que l’histoire universelle doit consentir à sortir de la phénoménologie, non pas en atteignant d’hypothétiques réalités en soi et non apparaissantes, mais en débusquant les conditions dernières de l’apparaître. Il s’agit d’une histoire « de toute la création », « interprétation du devenir du monde » renvoyant le développement des ontologies matérielles ainsi que des structures de la subjectivité, au monde comme à leur origine constituante conjointe. Le monde, ici, semble même en sa générativité pouvoir être identifié à la vie, puisqu’il s’agit comme le dit Patočka « d’interpréter toute existence à partir de la vie même »8.

• 9  H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, 12^e édition, 2013, p. 240.
• 10  Idem.

7L’assimilation du cosmos à une phusis intégrale rappelle le geste philosophique bergsonien à l’œuvre dans L’évolution créatrice, que Patočka évoque tout à fait explicitement ici. Pouvons-nous donc trouver dans le bergsonisme la clé de compréhension d’une histoire cosmologique ? Rien n’est moins sûr, si tant est que Patočka reproche à Bergson une représentation toute psychologique (et donc ontique) de l’élan vital et du mouvement qui le caractérise comme durée, durée qui est comprise par Bergson sur le modèle de la conscience qui, par une inflation métaphysique, en vient à s’appliquer à toute réalité. Même la matière, dans certains passages de L’évolution créatrice, semble chez Bergson reconductible, par-delà tout dualisme esprit-matière, à ce processus moniste de l’élan vital, entendu comme un mouvement créateur spirituel, et dont la matière ne serait qu’une production ou une procession pensée sur un mode crypto-plotinien, puisque la matière n’est « qu’un simple arrêt de l’action génératrice de la forme »9, elle est issue du « courant vital » et se résume à des « parties congelée de sa substance qu’il charrie le long de son parcours »10. Bergson, qui demeure aux yeux de Patočka prisonnier des métaphores ontiques, dont nous avons ici un exemple, substantialise l’élan vital – c’est-à-dire le monde lui-même – et ne parvient donc pas à penser la différence cosmologique entre d’une part le monde comme ouverture, et d’autre part les étants intramondains (matériels ou conscientiels) qu’il fait advenir. Bergson appartient donc encore selon Patočka à l’histoire de la métaphysique, au sens heideggérien des figures époquales où la question de l’être est confondue avec la question de l’étant :

• 13  H. Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p. 267-268.
• 14  « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en te (...)

10À défaut de penser l’élan vital sous cette forme phénoménologique, Bergson le comprend dans l’horizon exclusivement pratique d’un accroissement, ce qui rend difficile de penser la dimension qui chez l’homme deviendra l’ouverture compréhensive et pour tout dire désintéressée à l’apparaître sur le mode du dévoilement, ce que thématise Patočka au titre du troisième mouvement de l’existence humaine. Au lieu de cela, Bergson développe une conception de l’homme dans laquelle la connaissance est entrelacée avec les intérêts pratiques et même techniques de l’existence, centrée sur l’intelligence et dans une moindre mesure l’intuition, laquelle chez l’homme est moins développée sur le plan biologique évolutif que l’intelligence (« dans l’humanité dont nous faisons partie, l’intuition est à peu près complètement sacrifiée à l’intelligence »13). L’idée qu’a Bergson de l’homme, qu’il n’hésite pas d’ailleurs à présenter comme la fin de la création (mais non son point culminant, étant donné que la vie peut parcourir des chemins différents vers la croissance et l’adaptation, ce qui rend la configuration humaine toute contingente), c’est celle d’un homo faber plus que d’un homo sapiens14, si l’on entend par celui-ci un sujet ouvert sur le plan théorique à la totalité selon la modalité suprême de la connaissance pour la connaissance, et sur le plan pratique à la communauté moralisée des êtres composant un royaume des fins au sens kantien. La supériorité de l’homme réside en ceci chez Bergson que « l’homme peut faire ce qui lui plait » en « ayant sauté l’obstacle de la matière ». Mais sauter l’obstacle signifie simplement : croître de façon moins entravée, sur le plan non plus de la vie mais de la technique. Bergson ne voit pas que le monde, s’il aspire à quelque chose, c’est moins à la croissance qu’à la manifestation, voire même peut-être à l’auto-manifestation.

• 15  Cf. J. Patočka, « Méditation sur “Le monde naturel comme problème philosophique” », in Le monde na (...)
• 16  Cf. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, PUF, 1984, p. 329-331.
• 17  Sur la place de l’éthique chez Patočka, irréductible à la logique instrumentale, voir E. Pommier, (...)

11Chez Patočka l’histoire cosmologique mais aussi humaine (puisque l’homme est un « enfant du monde » pour reprendre l’expression de Husserl) ne peut avoir le sens d’une simple croissance perpétuelle, justement parce que le troisième mouvement de l’existence l’emporte chez l’homme sur les deux premiers (notamment le second : mouvement par lequel l’homme se caractérise comme homo faber, et où l’homme n’exprime justement pas encore sa potentialité la plus haute15). La conception bergsonienne de l’éthique comme « supplément d’âme » pour le développement de la technique (elle-même vouée à servir le progrès moral de l’homme, c’est-à-dire sa libération à l’égard de la matière16) affaiblit sa portée pour n’en faire qu’une sorte de variable d’ajustement de la technique, quand bien même Bergson défend en même temps la relation réciproque : la technique est là pour servir l’âme, « la mystique appelle la mécanique ». Reste que chez Patočka, à la différence de Bergson, les deux plans (spéculatif pour l’éthique, instrumental pour la technique) sont foncièrement hétérogènes l’un à l’autre17.

• 18  Cf. G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Mil (...)
• 19  H. Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p. 266.

12En définitive, on peut même raisonnablement penser que chez Bergson il n’y a pas vraiment de place pour une histoire cosmologique, si tant est que l’élan vital, cette poussée créatrice de l’être, ne suit aucune trajectoire particulière si ce n’est celle de la croissance aveugle, multidimensionnelle et polyphasée à partir du fonds préindividuel (apeiron), si l’on reformule l’idée dans le langage de Simondon18. Alors que l’histoire suppose la souscription à l’idée d’une vectorisation temporelle, Bergson recourt moins à la métaphore de la ligne qu’à celle d’une onde qui se propage en cercle autour d’un centre : « De notre point de vue, la vie apparaît globalement comme une onde immense qui se propage à partir d’un centre et qui, sur la presque totalité de sa circonférence, s’arrête et se convertit en oscillation sur place »19.

• 20  Idem.
• 21  Idem.
• 22  Idem.

13« En un seul point », ajoute pourtant Bergson, « l’obstacle a été forcé, l’impulsion a passé librement. C’est cette liberté qu’enregistre la forme humaine »20. L’homme peut bien être posé comme le terme ou le but de l’évolution, mais à condition selon Bergson que l’on ne comprenne pas par là que « l’humanité telle que nous l’avons sous les yeux [soit] préformée par le mouvement évolutif »21. En effet, « l’évolution s’est accomplie sur plusieurs lignes divergentes »22.

• 23  Cf. E. Husserl, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, trad. par N. Depraz, Paris, H (...)

14L’évocation de Bergson permet par la négative de comprendre qu’une phénoménologie cosmologique, pour autant qu’elle prend au sérieux l’idée d’une historicité universelle, doit rendre compte d’une des visées de cette historicité, voire même sa visée la plus haute, qui est le développement de la corrélation entre l’apparaître et le sujet s’y rapportant (quand bien même cette visée ne serait pas consciente, précisément parce que la conscience procède de la corrélation une fois engendrée). C’est donc ainsi dans un second temps l’idée de ce qu’il faut bien appeler une histoire téléologique que l’on explorera, dont la finalité serait pour le monde de faire émerger la corrélation. Sur cette conception téléologique Patočka doit sans doute beaucoup à Husserl. À la même époque en effet où Patočka écrit Le Monde naturel comme problème philosophique, texte dont nous avons commenté la conclusion, Husserl développait le thème de l’historicité autour de 1936 dans la Krisis ou bien dans sa fameuse Conférence de Vienne. L’historicité chez Husserl a le sens d’une tâche de la raison dont la prise de conscience a lieu dans le monde grec, par une institution originaire (Urstiftung) dans une Europe considérée moins comme concept géographique ou culturel, que comme concept spirituel23. Cette tâche de la raison est portée ensuite par la communauté des hommes de science qui se reconnaissent autour de l’idéal d’atteindre les essences idéales (nécessaires et universelles) ou structures de l’apparaître. La conscience de cette tâche (qui n’est autre que celle d’élucider les structures de la corrélation entre les essences de l’apparaître et ses modes subjectifs de donnée) est advenue lorsque les Grecs ont découvert d’abord dans la science mathématique et concomitamment dans la philosophie comme discours portant sur des idéalités inconditionnées, un champ de questionnement ayant pour thème le domaine de l’absolu, par-delà le monde de la vie (Lebenswelt) où ils trouvaient jusqu’alors les significations nécessairement particulières de leur existence, autour de leurs croyances, traditions, mythes, etc. L’élévation de la conscience vers l’intuition des essences absolues se fait certes chez Husserl sur le plan de la conscience individuelle, au terme du processus méthodique de la mise entre parenthèse ou epoché de l’attitude naturelle et de sa thèse naïve de l’évidence du monde et des réalités intramondaines, puis par l’effectuation de la réduction phénoménologique qui consiste à reconduire les significations de toutes les objectités mondaines à leurs sources constituantes dans la conscience qui n’est elle-même rien de mondain, mais la condition transcendantale du sens des réalités mondaines, matérielles tout autant que psychiques. Mais cette méthode phénoménologique elle-même n’est praticable sur le plan de la conscience individuelle qu’à un certain moment de l’histoire collective du développement de la raison, qui trouve ses origines instituantes dans le monde grec et traverse des étapes successives, où des thèses philosophiques unilatérales se doivent d’être dépassées (notamment, dans la modernité, l’objectivisme, l’empirisme, le transcendantalisme naïf), avant de s’accomplir enfin dans une position philosophique satisfaisante qui est justement la phénoménologie transcendantale.

• 26  Cf. M. Bernard, Patočka et l’unité polémique du monde, Louvain, Peeters, 2016.

20Dans ce qui a précédé nous avons tâché de reconstruire la position philosophique de Patočka (ou bien une certaine position, compte tenu des revirements de ce penseur au cours de sa carrière) sur la question de l’histoire cosmologique. Pour ce faire, nous avons cherché à clarifier sa position en la confrontant tour à tour à celles de Bergson, Husserl et Scheler (et de manière plus furtive à Heidegger). Nous terminerons ces analyses sur une remarque critique à l’égard de la conception patočkienne, nous permettant d’esquisser une troisième voie pour rendre compte du sens d’une historicité du monde. Il y a dans la conception téléologique d’un devenir historique du monde, que ce soit la téléologie non anthropocentrée de Patočka ou bien la téléologie anthropocentrée de Scheler, un présupposé spéculatif hérité de l’idéalisme allemand (on pense à Hegel, Schelling, Schiller, Fichte et déjà Kant), lui-même inscrit dans une certaine configuration de pensée à l’œuvre dès le siècle des Lumières, selon lequel l’histoire (humaine ou universelle) est le théâtre du devenir progressif de l’esprit vers ses deux formes les plus hautes : la vie dans la vérité par la connaissance de l’absolu et la vie dans le bien par la réalisation de l’absolu dans la communauté moralisée des êtres spirituels. Sur ce point Patočka, dans le fond, importe à la suite de Husserl dans la tradition phénoménologique cet optimisme, quand bien même il le problématise (non moins que Husserl d’ailleurs) en soulignant le caractère tragique, voire polémologique, de cette historicité de l’esprit dans sa conquête difficile et douloureuse de son ouverture méditante sur le monde26. Face à cela, on peut songer à une autre voie interprétative de l’histoire universelle, une voie plus pessimiste sans doute, consistant à douter de l’accomplissement historique de la spiritualité dans ses formes supérieures.

• 27  Cf. M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, III, chapitre V, « L’a priori hi (...)

21En effet, il convient peut-être de profiter de notre situation époquale présente, marquée par la dévastation écologique de notre planète et l’affaissement de notre monde de plus en plus incapable de faire sens, afin de se demander si la promesse d’une époque finale enfin marquée par le triomphe de l’esprit (ou bien dont l’atteinte se ferait à l’infini, dans un mouvement de convergence asymptotique), est encore audible lorsque l’on réfléchit à la situation de l’homme dans le monde non seulement après la fin de l’histoire de la métaphysique (identifiée au XX^e siècle), mais si l’on peut dire après la fin de la fin de la métaphysique dans le contexte contemporain, intensément voire même exclusivement dominé par la technique. Peut-être que Bergson avait raison finalement de conférer à la figure de l’homo faber une place importante, à ceci près qu’elle ne serait pas l’essence de l’homme, mais sa contre-essence, une fois refoulée son essence pensante (le Dasein) qui dans l’histoire se trouve de plus en plus réprimée. Il faut dès lors se demander si l’a priori de la corrélation, si cher à la phénoménologie, en admettant qu’il soit advenu et se soit réalisé à un certain stade de l’histoire cosmologique, ne court pas de plus en plus le risque de disparaître. La question de la suppression du sujet de la corrélation, ce sujet enraciné dans l’humain mais qui en soi n’est rien d’humain (là était d’ailleurs la thèse de Heidegger contre Sartre dans sa « Lettre sur l’humanisme »), doit se poser à l’heure de l’ère post-métaphysique marquée par la technique et la toute-puissance de la raison instrumentale, qui ayant pris le pas sur les formes plus hautes de la spiritualité (contemplatives, pratiques, esthétiques), dissout de plus en plus dans sa logique totalitaire l’altérité des objets ravalés au seul plan de la matière devenue stock d’exploitation, ainsi que des sujets démis de leur essence pensante pour être transformés en producteurs/consommateurs. La question est de savoir si l’a priori de la corrélation est un a priori historique, non pas au sens foucaldien qui le confinerait trop étroitement dans une époque particulière (renaissance, âge classique, modernité)27, mais un a priori historial, qui a pour cadre le déploiement de la métaphysique depuis les Grecs jusqu’à nous. Une réflexion philosophique sur l’historicité du monde, prenant en compte sa propre situation (en tant que réflexion, donc en tant qu’elle émane d’une instance subjective réfléchissante), doit donc tout autant penser les conditions sous lesquelles émerge la corrélation entre l’apparaître et son destinataire, mais également celles de la destruction imminente de cette corrélation, et ce non pas seulement au vu de la catastrophe écologique en cours qui menace les écosystèmes et la survie de l’homme, mais plus profondément encore face à la déshumanisation rampante de l’homme lui-même face à l’emprise de la technique.

• 28  T. W. Adorno, Dialectique négative, trad. par le groupe de traduction du collège de philosophie, P (...)
• 29  Cf. M. Horkheimer et T. W. Adorno, Dialectique de la raison, trad. par E. Kaufholz, Gallimard, 197 (...)

22C’est ce qu’indiquait Heidegger dans des pages importantes des Contributions à la philosophie, lorsqu’il développait les implications du concept de « machination » (Machenschaft). C’est aussi ce qu’Adorno pensa comme dialectique négative28, ou raison totalitaire29 dont le déploiement historique implique inévitablement la dissolution des individus et l’exploitation intégrale de la nature au sein d’une domination purement instrumentale, au mépris des formes supérieures de la raison spéculative, qui se dévoile de plus en plus au fil de cette dialectique n’avoir été qu’un leurre ou un narcotique, comme si la croyance en la transcendance et dans l’advenue d’un règne spirituel non concerné par les tribulations de la matière représentaient une illusion utile dont l’histoire s’était nourrie tout le long de son déploiement pour mieux occuper les hommes et les mettre au travail pour servir cette raison instrumentale vorace et tentaculaire… C’est alors un toute autre sens de l’histoire universelle qu’il nous faudrait penser, accessible pour la première fois depuis notre époque post-métaphysique où les masques et les mirages de la raison spéculative se sont écroulés.