De la possibilité d’une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse
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Introduction
- 1 Nous utilisons ici sciemment la notion d’“analyse” au détriment de celle de “description”, que l’o (...)
1Le but de ce travail est d’examiner la possibilité d’analyser avec précision l’expérience religieuse d’un point de vue phénoménologique et de considérer la manière dont cette analyse peut être effectuée1. Pour cela, nous nous appuierons tout d’abord sur certaines questions méthodologiques soulevées par le modèle phénoménologique husserlien. Une caractéristique essentielle de cette méthode est la réduction de l’expérience du sujet à l’évidence originale qui donne un sens à cette expérience. Cela implique que si nous voulons analyser phénoménologiquement une expérience, nous devons décrire les évidences originales qui donnent un sens à cette expérience, y compris l’expérience religieuse.
- 2 Il reste bien entendu la phénoménologie génétique qui prend forme dans la pensée tardive de Husser (...)
- 3 L’intentionnalité, qui est le mode opérant de toute donation de sens, qu’il soit un sens perçu ou (...)
- 4 Ainsi la Cinquième méditation porte ce sous-titre : « Détermination du domaine transcendantal comm (...)
- 5 Bien évidemment, l’expérience quotidienne contient elle aussi des éléments de vécus intrinsèquemen (...)
2Cependant, la méthode phénoménologique de Husserl présente deux points problématiques concernant l’analyse de l’expérience religieuse : l’assomption de la conscience pure transcendantale comme source de tout sens2, qui surgit déjà dans les Idées directrices3 ; et l’intersubjectivité comme caractéristique essentielle de la subjectivité transcendantale, sur laquelle il insiste particulièrement dans les Méditations cartésiennes4. En ce qui concerne le premier point, l’expérience religieuse comprise comme expérience du Dieu ou du divin, semble inverser la relation intentionnelle de la conscience transcendantale à l’objet visé, à savoir Dieu ou le divin. En effet, la relation à ce type d’objet est vécue sur le mode de la révélation d’une transcendance qui ne peut être entièrement saisie, ni par la perception, ni par la pensée, ou du moins contient la trace d’une telle révélation. Concernant le deuxième point, l’expérience religieuse contient un élément profondément individuel. Elle ne peut pas être pleinement exprimée dans des termes universellement intelligibles comme c’est le cas avec l’expérience quotidienne5. Cela est attesté par le simple fait que ce qui peut être vécu comme la manifestation d’une présence divine par certains peut paraître ordinaire voire ridicule pour d’autres personnes lorsque ce vécu leur est décrit.
3Dans les deux moments suivants de mon article j’explorerai les phénoménologies de Lévinas et de Ricoeur afin de résoudre ces points problématiques qui surgissent à partir de la phénoménologie husserlienne. Levinas décrit l’expérience religieuse comme une expérience fondamentalement éthique de l’Autre. Ceci nous permettrait de décrire l’expérience religieuse comme étant profondément intersubjective mais nous obligerait à renoncer à l’hypothèse de la conscience transcendantale comme fondement de tout sens. Le modèle ricoeurien de l’herméneutique biblique en revanche peut sauvegarder, dans une certaine mesure il est vrai, la position de fondement de la conscience transcendantale, car seule cette conscience peut donner un sens aux textes religieux mais aussi à d’autres types d’expériences religieuses, sans support textuel. Nous soutiendrons ainsi que l’expérience religieuse peut être l’objet d’une analyse phénoménologique, mais qui relève d’une phénoménologie herméneutique.
1. Une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse d’un point de vue husserlien
- 6 Nous pourrions utiliser ce même argument pour les religions dites animistes ou encore pour les exp (...)
- 7 Nous faisons ici nôtre l’idée de Robyn Horner selon laquelle le concept d’expérience, dans tout ce (...)
4Tout d’abord, il est nécessaire d’éclaircir le sens que nous accordons ici à la notion d’expérience religieuse. Ce sens ne dépend pas en l’occurrence d’une religion ou d’une expérience religieuse spécifique (telle que l’expérience mystique). Sont laissés également de côté les aspects sociaux-culturels ou rituels de l’expérience religieuse, qui sont à notre avis importants mais pas essentiels pour saisir son essence : ainsi on peut participer à un rituel religieux sans avoir d’expérience religieuse à proprement parler. On peut par exemple admirer la beauté d’un rituel religieux ou l’étudier d’un point de vue anthropologique. On peut même très bien comprendre les symboles religieux d’un certain rituel – parfois même mieux que les fidèles eux-mêmes – sans avoir d’expérience religieuse à proprement parler, car cette compréhension n’est pas reliée à l’expérience intérieure d’une relation à Dieu ou au divin. Nous appelons cette expérience intérieure parce que dans la plupart des cas cette relation à Dieu n’est pas vécue comme une relation à un objet spatial et par là-même extérieur. Les objets spatiaux, perceptibles, tels que le pain et le vin utilisés dans l’Eucharistie ou encore les icônes qui sont présentes dans les églises orthodoxes ne peuvent avoir qu’une valeur symbolique, indiquant la présence de Dieu ou du divin pour quelqu’un qui les interprète comme tels sur fond d’une expérience du divin6. Nous retenons donc ici le sens relationnel de la notion d’expérience religieuse, qui implique l’expérience intérieure d’une relation à Dieu ou au divin. Ce sens n’est pas exhaustif (ainsi la dimension rituelle est importante pour comprendre sa médiatisation), mais il est néanmoins fondamental à nos yeux7.
5Or, la phénoménologie husserlienne semble être apte à analyser ce noyau intérieur de l’expérience religieuse. En effet, Husserl attribue dès le début de ses recherches phénoménologiquse (dans la cinquième Recherche logique déjà) une place importante à la description de ce qu’il appelle Erlebnis, c’est-à-dire une expérience intérieure individuelle, communément traduite comme vécu, qui présente cependant des caractéristiques universelles ou encore, en termes husserliens, des caractères d’essence, eidétiques.
6On peut mener cette analyse à l’aune de la phénoménologie husserlienne sous deux angles : d’une part du point de vue de la place explicite que la question de l’expérience religieuse occupe au sein de la phénoménologie husserlienne, et d’autre part du point de vue de l’usage que l’on peut faire de la méthode phénoménologique husserlienne afin d’analyser l’expérience religieuse. Nous prendrons en compte ces deux points de vue.
7Étant donné que le sens que nous accordons à la notion d’expérience religieuse implique l’idée de Dieu il est nécessaire de s’interroger sur la place de cette idée au sein de la phénoménologie husserlienne.
8A ce titre il est intéressant de constater l’existence d’une dissymétrie entre d’une part les occurrences explicites de cette idéee dans l’ensemble de ses écrits et d’autre part son intérêt personnel pour cette question. Husserl n’aborde pas souvent ni dans ses écrits destinés à être publiés, ni dans ses manuscrits, la question de Dieu ou plus généralement celle de la religion. De plus, cette question est souvent abordée pour traiter d’autres problèmes, tels l’explicitation des structures de la conscience transcendantale ou encore la relation de cette conscience au monde. Toutefois, lorsque nous nous tournons vers sa correspondance ainsi que les traces de ses conversations, nous pouvons remarquer que la question de Dieu est bel et bien importante pour Husserl et qu’elle détermine même fondamentalement l’orientation de ses recherches philosophiques. Cela ressort clairement par exemple de ce fragment d’une conversation que Husserl a eue avec sœur Adelgundis Jaegerschmid en décembre 1935 :
- 8 A. Jaegerschmid, “Gespräche mit Edmund Husserl 1931-1936” in Stimmen der Zeit, 199 (1981), 48-58, (...)
La vie d’un être humain n’est rien d’autre qu’un chemin vers Dieu. J’ai essayé d’atteindre ce but sans l’aide de la théologie, de ses preuves ni de ses méthodes : en d’autres termes, j’ai essayé d’atteindre Dieu sans Dieu. Il fallait éliminer Dieu de ma pensée scientifique pour ouvrir la voie à ceux qui ne connaissent pas le chemin sûr de la foi à travers l’Église […] Je suis conscient du danger qu’un tel processus présente et du risque que je n’aurais pas pris si je ne me sentais pas profondément attaché à Dieu et chrétien du fond de mon cœur8.
- 9 E. Kant, Critique de la raison pure, B XXX, trad. par Alexandre J.-L. Delamarre et F. Marty, Galli (...)
9Ce passage atteste du fait que Husserl avait une relation authentique et profonde à Dieu, puisqu’il se définissait lui-même comme « profondément attaché à Dieu » et « chrétien du fond du cœur ». Chose plus surprenante, il laisse même entendre que ses recherches phénoménologiques sont au service de sa foi. L’indigence paradoxale des occurrences de l’idée de Dieu au sein de ses recherches s’expliquerait par le fait qu’il ait jugé nécessaire de l’éliminer de sa pensée scientifique, c’est-à-dire phénoménologique, pour justement ouvrir la voie à Dieu à ceux qui ne sont pas habités par la foi. Ainsi contrairement à Kant qui a dû « supprimer le savoir pour trouver une place pour la foi »9, Husserl a choisi le chemin du savoir, c’est-à-dire de la phénoménologie, pour ouvrir le chemin de la foi.
10Cependant, cette visée n’est pas la seule raison qui permet de comprendre la décision de Husserl de dévoiler la nécessité de l’idée de Dieu pour la conscience transcendantale à travers ce qu’on pourrait appeler une époché religieuse, c’est-à-dire à travers une mise entre paranthèses de la foi en Dieu. Une autre raison plausible réside dans le fait qu’une telle mise entre paranthèses permet à Husserl de montrer l’eidos, c’est-à-dire l’essence de l’idée de Dieu, et par là-même aussi de l’expérience religieuse, en la dépouillant de toute caractéristique qui relèverait d’une religion spécifique et contingente, y compris la tradition religieuse dans laquelle Husserl lui-même s’inscrivait, à savoir le protestantisme.
- 10 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, trad. par S. Bachelard, Paris, PUF, 2009, (...)
- 11 Ibid., p. 336.
11Quels sont donc les traits essentiels de l’analyse phénoménologique husserlienne de l’idée de Dieu ? Un de ces traits consiste dans la relation essentielle que Husserl établit entre l’idée de Dieu et la conscience transcendantale qui constitue et donne un sens à cette idée. Ainsi Husserl écrit dans Logique formelle et logique transcendantale que « L’a priori subjectif, c’est ce qui précède l’être de Dieu et du monde et tout ce qui, sans exception, existe, pour moi, être qui pense. Dieu, lui aussi, est pour moi ce qu’il est, de par ma propre effectuation de conscience »10. À première vue ce passage semble nier tout être absolu de Dieu, c’est-à-dire tout être qui serait indépendant de notre conscience, puisqu’il ne soutient pas simplement que l’a priori subjectif, c’est-à-dire la conscience transcendantale, donne un sens à l’idée de Dieu, mais que cette conscience transcendantale précède l’être en soi de Dieu. Cependant, force est de garder à l’esprit le fait que Husserl opère une distinction explicite entre l’« effectuation de conscience » et la simple invention. Husserl insiste en effet sur l’idée que « l’effectuation de conscience ne signifie pas que j’invente et que je fais cette transcendance suprême »11.
12Si cependant je n’invente pas l’idée Dieu, si par conséquent Dieu n’est pas un simple être fictif, que signifie donc le fait que son être dépend de l’effectuation de la conscience ? « Effectuer » ne veut-il pas dire faire quelque chose ? Or Husserl affirme clairement que je ne fais pas cette transcendance qui caractérise l’idée de Dieu.
- 12 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. par P. Ricoeur, Gallimard, 1950, p. 1 (...)
- 13 Idem.
13Une manière possible de comprendre ce paradoxe serait de considérer le fait que pour Husserl Dieu n’est pas constitué par la subjectivité transcendantale comme un simple objet parmi d’autres. En effet, Dieu fait partie des structures a priori fondamentales de la conscience transcendantale. Par là-même, l’idée de Dieu a le sens d’un absolu mais « en un tout autre sens que l’absolu de la conscience »12. Il est également transcendant à la conscience « mais en un tout autre sens que l’être transcendant à la façon du monde »13.
- 14 E. Husserl, Cinq articles sur le renouveau, trad. par L. Joumier, Paris, Vrin, 2005, p. 53.
- 15 Idem.
14Le sens de cet absolu qui caractérise l’idée de Dieu apparaît clairement dans ce fragment d’un recueil d’articles écrits par Husserl entre 1922 et 1924 dédiés à la question du renouveau dans lequel Husserl définit l’idée de Dieu comme « la limite absolue, le pôle qui s’étend au-delà de toute finitude, sur lequel tout effort humain authentique est dirigé »14 . Cette limite n’est rien d’autre que « le “moi authentique et véritable” que […] tout homme éthique porte en lui, auquel il aspire et qu’il aime infiniment et duquel il se sait toujours infiniment éloigné »15.
- 16 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua (...)
15En d’autres termes, Dieu est une idée nécessaire inhérente à la subjectivité transcendantale prise en un sens éthique. Dieu n’est donc pas un simple objet constitué par la conscience transcendantale mais l’appel d’une tâche infinie, celle précisément de l’éthique, que la subjectivité transcendantale trouve enfouie au plus profond de ses structures. C’est pourquoi Husserl caractérise Dieu dans Krisis comme étant l’« l’homme infiniment éloigné » (der « unendlich ferne Mensch »)16 symbolisé par la figure du Christ. L’être de Dieu dépend donc de la productivité de la conscience, puisque son apparition pour la conscience suppose un travail de réflexion de la conscience sur elle-même et ses tâches infinies, infiniment éloignées. Le concept de productivité ne doit pas être compris ici comme une simple fabrication, mais comme un processus, comme un travail que la conscience effectue sur elle-même, travail qui suscite un éveil de la conscience.
16En conséquence Husserl s’attache à montrer que l’idée de Dieu fait partie des structures universelles de la conscience transcendantale et n’est pas simplement une idée contingente. Cependant, nous pouvons nous demander pour deux raisons si la phénoménologie husserlienne est capable de saisir le sens propre de l’idée de Dieu et par là-même aussi l’essence de l’expérience religieuse que nous comprenons comme relation à Dieu.
- 17 E. Housset, Husserl et l’idée de Dieu, Paris, Les Editions du Cerf, 2010, p. 72.
17Tout d’abord nous pouvons nous interroger si en expliquant le sens de l’idée de Dieu comme résultat de la productivité de la conscience, Husserl ne réduit pas finalement le sens de Dieu en tant que transcendance absolue à la sphère de la conscience. Husserl placerait ainsi Dieu « à la mesure de la conscience »17, alors que son sens réside précisément dans son excès par rapport à la conscience.
- 18 Nous considérons que cette extériorité ontologique est inhérente au sens même de l’idée Dieu non p (...)
- 19 E. Husserl, Die Pariser Vorträge in Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua. I, La H (...)
18Deuxièmement, en raison de cette réduction de l’idée de Dieu à la sphère de la conscience surgit la question si la phénoménologie de Husserl est capable de concevoir l’extériorité ontologique de Dieu par rapport à ma conscience, fût-elle conscience transcendantale18. Il n’en va pas ici simplement de l’altérité de Dieu mais de son extériorité absolue et première par rapport à ma conscience. Cette extériorité est encore plus problématique que son altérité dans le cadre de la phénoménologie husserlienne, car il est toujours possible de tenter de sauvegarder l’altérité de Dieu en affirmant que l’idée de Dieu est constituée par la conscience transcendantale précisément comme altérité absolue. Or comment comprendre l’idée que la conscience transcendantale en tant qu’a priori subjectif qui précède tout ce qui existe pour moi pourrait constituer un être qui, selon son sens, est absolument extérieur à la conscience ? Ne devrions-nous pas en conclure si nous voulons rester en accord avec les principes mêmes de la phénoménologie husserlienne, que l’idée d’une telle extériorité de Dieu par rapport à notre conscience n’est qu’une illusion, car son sens est déjà constitué par la conscience transcendantale qui inclut en elle « tout sens d’être (Seinssinn) »19 ?
2. Une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse d’un point de vue lévinassien
19La phénoménologie lévinassienne semble pouvoir nous offrir une issue face à ce point problématique que l’on rencontre au sein de la phénoménologie husserlienne, de par sa possibilité d’analyser la relation à Autrui, analyse que l’on pourrait, à la manière de Jean-Luc Marion, appliquer à la relation à Dieu en considérant Dieu tout comme le visage d’Autrui un phénomène saturé en termes marioniens. Selon l’analyse lévinassienne Autrui est non uniquement une altérité absolue dépassant toute possibilité à être saisi par ma pensée et donc aussi à être constitué par moi en tant que conscience transcendantale. Autrui est aussi et avant tout celui qui me juge, devant lequel je suis déjà coupable, et en face duquel je dois justifier ma propre liberté. En ce sens Autrui est absolument extérieur à ma conscience car il se manifeste en faisant irruption dans la sphère de ma conscience, au lieu d’être constitué par ma conscience.
- 20 E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 30.
20Il est vrai cependant que Levinas ne décrit pas la relation de celui qu’il appelle le Même à Autrui comme une relation à Dieu, puisqu’il n’identifie pas Autrui à Dieu. De manière générale il ne cesse de manifester ses réserves critiques face à toute approche dogmatique de la religion, même dans ses écrits explicitement dédiés à la question de Dieu ou à l’analyse de la Bible. En même temps, ses idées sur la religion et sur Dieu sont intimement liées à son analyse de la relation à Autrui. Ainsi il définit la religion comme le « lien qui s’établit entre le Même et l’Autre, sans constituer une totalité »20, c’est-à-dire sans réduire l’altérité de l’Autre, ou encore d’Autrui, à la sphère du Même et donc aussi, en termes husserliens, à la sphère de la conscience transcendantale. Cette définition nous suggère que la relation à Autrui selon l’analyse lévinassienne n’est rien d’autre qu’une expérience religieuse, et sans doute l’essence même de l’expérience religieuse dans la mesure où elle implique la relation à une altérité absolue.
- 21 En effet, selon Emile Benveniste la notion de religion aurait deux étymologies latines possibles, (...)
21Cette définition n’est pas sans nous rappeler une des étymologies possibles de la notion de religion qui, suivant le terme latin de « religare », signifie « lier »21. Etymologiquement, la notion de religion a d’emblée un sens relationnel. Cependant, ce n’est pas la principale raison pour laquelle Levinas qualifie la relation à Autrui comme religion. C’est avant tout parce que, bien qu’Autrui ne puisse être identifié à Dieu, son visage porte en lui « la trace » de Dieu, en « attestant » ou en « témoignant » de sa « présence absolue ». C’est précisément cette trace de Dieu que l’on retrouve dans le visage d’Autrui, qui rend Autrui « saint », ce qui signifie qu’il réclame la justice en instaurant ainsi d’emblée une relation qui est par essence éthique.
- 22 Ibid., p. 77.
- 23 Cf. J.-B. Madragule Badi, Dieu au-delà de l’être. Le sens éthique de Dieu dans la pensée d’Emmanue (...)
22Cette analyse lévinassienne qui joint intimement la religion à la question d’Autrui implique néanmoins qu’il n’existe pas d’expérience véritablement religieuse en dehors de la relation éthique à Autrui. Levinas lui-même l’assume pleinement, puisque, selon ses propos, « il ne peut y avoir, séparée de la relation avec les hommes, aucune “connaissance” de Dieu. »22 On voit ainsi que l’expérience religieuse est dotée aux yeux de Levinas d’un sens essentiellement intersubjectif et éthique23. Faut-il en conclure pourtant que l’abandon complet de la position de la conscience transcendantale comme origine de tout sens est inévitable pour une analyse adéquate de l’expérience religieuse ?
3. Une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse d’un point de vue ricoeurien
23L’on peut trouver une réponse possible à cette question en nous appuyant sur l’herméneutique biblique de Ricoeur, que nous allons tout d’abord esquisser avant d’éclaircir la manière dont elle peut apporter une réponse. L’analyse ricoeurienne s’articule autour de deux moments qui selon Ricoeur sont intimement liés. Le premier moment consiste en une analyse textuelle du langage biblique avec un souci particulier pour sa spécificité. Le deuxième moment consiste en un changement de registre de l’analyse, qui n’est plus simplement linguistique et littéraire mais se situe à un niveau existentiel dans la mesure où elle interroge le sens de la Bible pour l’existence humaine, plus précisément pour ses lecteurs. C’est ce niveau d’analyse qui nous intéresse particulièrement, dans la mesure où il présente une dimension herméneutique qui n’est pas uniquement scripturaire mais également existentielle permettant par là-même d’approfondir les analyses husserliennes et lévinassiennes de l’expérience religieuse sans pour autant nier tout court la primauté du sujet transcendantal comme fondement sinon origine de tout sens.
- 24 P. Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique, II, Paris, Editions du Seuil, 1986, p. 12 (...)
- 25 P. Ricoeur, L’herméneutique biblique, trad. par F.-X. Amherdt, Paris, Les Editions du Cerf, 1975, (...)
24Se situant à son premier niveau d’analyse Ricoeur constate tout d’abord la multiplicité des variétés littéraires qui caractérise la Bible, faisant ainsi du langage biblique un “langage polyphonique”24. Cette polyphonie du discours biblique se manifeste tant à travers l’ensemble du corpus biblique qu’à travers le niveau plus spécifique de la structure narrative de l’Evangile, qui est également caractérisée par une variété de formes littéraires parmi lesquelles les proclamations, les proverbes ou encore les paraboles. Cette multiplicité des formes littéraires est pour Ricoeur une caractéristique essentielle du langage biblique, car elle montre que la Bible parle de Dieu de manière indirecte à travers une multitude d’expressions qui « convergent vers un point ultime qui devient leur point de rencontre avec l’infini »25.
25Ce mode opératoire indirect du langage biblique est lié à sa nature poétique. Selon Ricoeur le paradigme de la poésie comprise dans son sens étymologique, c’est-à-dire dans son sens de faire, de créer, est la métaphore, qui n’est pas simplement une figure de style mais une innovation sémantique qui, en créant une tension sémantique, permet une nouvelle description de la réalité.
26L’usage des métaphores n’est pas réservé bien entendu aux seuls textes bibliques. Cependant, ce qui fait la spécificité de cet usage dans le langage biblique (et Ricoeur va jusqu’à dire dans le langage religieux), c’est l’intensification de la fonction métaphorique. Cette intensification se manifeste le plus clairement à travers les paraboles de l’Évangile, raison pour laquelle elles servent de paradigme pour la spécificité du langage religieux. L’intensification de la fonction métaphorique propre aux paraboles est ce qui constitue leur extravagance, selon les termes de Ricoeur. Cette extravagance est produite par l’agencement des paraboles qui relatent des situations ordinaires avec un dénouement extraordinaire. L’extraordinaire se trouve ainsi intimement lié à l’ordinaire : soudainement il surgit au milieu d’une description ordinaire de la vie quotidienne. Or c’est à travers cet enchevêtrement inattendu que les paraboles nous interpellent et nous surprennent, ce qui est précisément leur fonction. Prenons comme exemple la parabole de la graine de moutarde, tirée de l’Évangile de Marc, 4, 30-32 :
- 26 La Bible, traduction oecuménique, Paris, Editions du Cerf, 2004, p. 1445.
Il disait : A quoi allons-nous comparer le Royaume de Dieu, ou par quelle parabole allons-nous la représenter ? C’est comme une graine de moutarde : quand on la sème en terre, elle est la plus petite de toutes les semences du monde ; mais quand on l’a semée, elle monte et devient plus grande que toutes les plantes potagères, et elle pousse de grandes branches, si bien que les oiseaux du ciel peuvent faire leur nid à son ombre26.
27Cette parabole se réfère à une situation agricole qui était considérée comme étant ordinaire à l’époque de la rédaction de l’Evangile et qui reste sinon tout aussi ordinaire du moins bien connue de nos jours. Ce qui est extraordinaire et apparaît aux lecteurs sous une lumière irréelle, c’est le processus de croissance et de transformation de la plus grande de toutes les plantes du jardin à partir de la plus petite graine que l’on puisse planter dans le sol, autrement dit d’un maximum à partir d’un minimum. La dimension extraordinaire de cette parabole réside donc dans le rapport causal disproportionné qu’elle met en avant. Cette disproportion est l’expression de la logique particulière qui caractérise toute parabole, et qui n’est pas une logique d’identité mais selon les termes de Ricoeur une logique de la surabondance, une logique du beaucoup plus, de ce qui est sans limites.
- 27 L’expression “Royaume de Dieu” sert précisément selon Ricoeur de référent ultime aux paraboles mai (...)
- 28 P. Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique, II, op. cit., p. 127.
28En raison de cette logique de la surabondance, Ricoeur désigne les paraboles ainsi que les textes bibliques en général comme étant articulés autour des expressions limite, car, malgré les apparences, elles ne décrivent pas une réalité ordinaire et ne se réfèrent pas à son domaine27 au sein duquel la logique de l’identité peut être appliquée, mais introduisent une coupure, un éclat au sein de cette réalité ordinaire en nous orientant ainsi au-delà de ses limites, à travers cette “puissance d’ouverture et de rupture”28 propre au langage biblique.
- 29 P. Ricoeur, L’herméneutique biblique, op. cit., p. 231-232.
29C’est précisément cette notion d’expression limite qui permet à Ricoeur de passer d’un niveau d’analyse linguistique et littéraire à un niveau d’analyse que l’on pourrait appeler existentiel. En effet, Ricoeur avance l’idée que « le fonctionnement du langage religieux comme expression limite […] oriente notre recherche vers une caractéristique correspondante de l’expérience humaine que nous pouvons appeler une expérience limite »29. Ainsi le langage religieux, du moins celui biblique, nous reconduit au sein même de l’expérience humaine, mais à une forme d’expérience très particulière, qui est l’expérience limite de notre existence humaine. Quel peut être alors le sens de cette expérience limite ?
- 30 Cf. Ibid., p. 262-265. Il s’agit ici d’un article originairement publié en anglais en 1974 dans la (...)
30A travers l’analyse de Ricoeur nous pouvons discerner deux caractéristiques essentielles de ce type d’expérience. L’une de ces caractéristiques structure dialectiquement cette expérience à travers un processus de désorientation et de réorientation que Ricoeur nomme réorientation par désorientation30. En effet, le discours biblique, par son caractère paradoxal et extraordinaire d’expression limite, nous désoriente en tant que lecteurs, car il provoque un point de discontinuité, une irruption dans notre projet d’existence considéré à tort comme un projet linéaire. Cette désorientation appelle une réorientation de notre projet d’existence dans son ensemble.
- 31 Cette réorientation est quelque chose de bien plus profond qu’une « application immédiate […] pour (...)
- 32 Ibid., p. 223. Ricoeur se réfère ici explicitement aux paraboles et aux proverbes, mais dans la me (...)
31Deuxièmement, le langage biblique nous ouvre vers la dimension d’un « beaucoup plus », de ce qui se situe au-delà des limites de nos possibilités d’agir et de ressentir. La lecture de la Bible réoriente notre projet d’existence vers quelque chose qui est toujours plus que ce que nous pouvons réaliser, et qui ne peut être réduit pour cette raison à aucune action ou programme didactique31. Cependant, nous ne pouvons relever ce défi que sur la base de notre existence, ici et maintenant. Pour cette raison les textes bibliques "présupposent un champ d’expérience commune”, “une base à partir de laquelle répondre au défi"32.
- 33 Au sein de l’herméneutique biblique ricoeurienne ce monde du lecteur a avant tout un sens individu (...)
- 34 P. Ricoeur, « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique » in D. Bourg et A. Lion (éd). La (...)
32Il est vrai que Ricoeur ne montre pas clairement comment son analyse herméneutique peut être appliquée à des textes religieux autres que ceux bibliques, ce qui ouvre la voie sans doute vers des recherches futures. Toujours est-il qu’il attire notre attention sur une caractéristique essentielle de l’expérience religieuse que ni Husserl, ni Lévinas n’ont mise en lumière, à savoir sa structure herméneutique et non seulement éthique. Cette structure herméneutique opère à deux niveaux : à un niveau scripturaire, qui engage un acte d’interprétation du texte religieux, acte qui est à la fois individuel et collectif puisqu’il s’appuie sur une tradition à la fois ecclésiastique, culturelle et linguistique et à un niveau existentiel qui engage une relation dans les deux sens entre le monde du texte religieux et le monde du lecteur, puisque le lecteur interprète ce monde du texte à partir de son monde, et qu’inversement ce monde du texte est appelé à transformer en profondeur le monde du lecteur33. Ce qui rend possible cette relation à double sens entre le monde du texte religieux et le monde du lecteur, c’est précisément ce “champ d’expérience commune” qui relie ces deux mondes et qui fait qu’il est toujours possible qu’un lecteur contemporain puisse interpréter “en imagination et sympathie”34 un texte religieux à partir de son monde d’aujourd’hui.
- 35 P. Ricoeur, L’herménetique biblique, op. cit., p. 68, (Introduction de F.-X. Amherdt : Ricoeur « s (...)
- 36 « Cette parole du père en Marc 9, avec son jeu de mots entre “je crois” (en grec : pisteuo) et “ma (...)
- 37 E. Stein, Le mystère de Noél, trad. par Lucienne et Ernst Zwiauer, in Hilda C. Graef, La philosoph (...)
33De cette structure herméneutique de l’expérience religieuse nous pouvons déduire le fait que cette expérience n’est pas fondée sur une donnée originaire dont l’évidence est immédiate, mais qu’elle en appelle, loin de tout “intuitionnisme”35, à une recherche de sens continue, toujours sous le risque de la remise en question, du doute, voire de l’“aporie”36. Cette structure herméneutique de l’expérience religieuse contient même comme une de ses possibilités limites l’absence même de son sens, qu’Edith Stein décrit comme “une nuit obscure de l’âme lorsque la lumière divine ne l’éclaire plus et que la voix du Seigneur ne se fait plus entendre”37.
- 38 E. Housset, « Prolégomènes à la constitution de Dieu » in Transversalités, 2014/2, (nr. 130), p. 1 (...)
- 39 J.-L. Marion, « The Hermeneutics of givenness » in J.-L. Marion et C. Jacobs-Vandegeer, The Enigma (...)
34Toutefois, cette recherche perpétuelle de sens qu’implique la structure herméneutique de l’expérience religieuse ne peut être effectuée précisément que par un sujet constituant ce sens, autrement dit par un sujet transcendantal au sens proprement husserlien du terme. En ce sens la perspective herméneutique prolonge et complète les analyses husserliennes en tant que “prolégomènes pour toute théologie phénoménologique future38. Par là-même un tel prolongement ne serait qu’un cas particulier de cet enchevêtrement entre la phénoménologie et l’herméneutique, en raison duquel Jean-Luc Marion qualifie l’herméneutique comme “une opération essentielle”39 de la phénoménologie. C’est donc parce que la phénoménologie est par essence herméneutique qu’une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse est possible.
Conclusion
35Nous nous sommes interrogé dans cette étude sur la possibilité d’analyser d’un point de vue phénoménologique l’expérience religieuse, que nous avons définie comme le vécu d’une relation à Dieu. Plus précisément, nous nous sommes posés la question s’il est possible de rendre compte de cette expérience tout en respectant les principes fondamentaux de la méthode phénoménologique de Husserl, fondateur de la phénoménologie. Bien qu’une telle analyse présente de prime abord des points problématiques en raison d’une contradiction apparente entre les traits essentiels de l’expérience religieuse et ceux de la méthode phénoménologique, nous avons défendu la possibilité d’une telle analyse en soutenant la thèse qu’une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse est possible à condition qu’elle soit explicitement herméneutique.
36Cette analyse ouvre néanmoins sur une question qui porte sur le rapport entre la structure herméneutique et celle éthique de l’expérience religieuse. Si comme le soutient Lévinas il n’y a pas de religion en dehors du rapport éthique à Autrui, comment peut-on concilier ce caractère essentiellement éthique de l’expérience religieuse avec son caractère herméneutique ? En effet, y a-t-il encore une place pour cette opacité essentielle qui fait toute la teneur de l’expérience religieuse au sein de la révélation éblouissante du visage d’Autrui ?
Notes
1 Nous utilisons ici sciemment la notion d’“analyse” au détriment de celle de “description”, que l’on retrouve pourtant souvent sous la plume de Husserl. Ayant à l’esprit l’usage critique qu’en fait Fink dans la Sixième méditation cartésienne, la notion d’“analyse” me semble être plus ample, car non liée nécessairement à une phénoménologie purement constitutive.
2 Il reste bien entendu la phénoménologie génétique qui prend forme dans la pensée tardive de Husserl et qui pour ainsi dire va au-delà de la réduction transcendantale comprise comme réduction à un sujet transcendantal constituant. Néanmoins Husserl n’applique pas ce type de phénoménologie à la question de l’expérience religieuse, privilégiant à ce titre la phénoménologie constitutive.
3 L’intentionnalité, qui est le mode opérant de toute donation de sens, qu’il soit un sens perçu ou simplement visé, est en effet une structure fondamentale de la conscience pure transcendantale comme Husserl le soutient au paragraphe 84 des Idées directrices pour une phénoménologie. Dans les Méditations cartésiennes Husserl insiste sur le moi transcendantal, ou encore ego cogito comme source de tout sens. Ainsi il soutient par exemple dans la Deuxième méditation que « tout cogito, en tant que conscience, est, en un sens très large, “signification” de la chose qu’il vise » (cf. E. Husserl, Méditations cartésiennes, trad. par G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1992, p. 86.). Formule plus frappante encore : « le moi lui-même, qui porte le monde en lui à titre d’unité de sens (Sinneseinheit) et qui par là même en est une prémisse nécessaire, ce moi s’appelle transcendantal au sens phénoménologique de ce terme » (cf. Ibid., p. 55). Or l’on pourrait s’interroger si l’expérience religieuse n’est pas en quelque sorte une expérience hors du monde. En ce sens, la phénoménologie en tant qu’elle nous apprend à nous détacher de l’attitude naturelle comme vivre dans le monde. En aboutissant ainsi à ce que Fink nomme une “dés-absolutisation du monde" (cf. Eugen Fink, Sixième méditation cartésienne, trad. par N. Depraz, Grenoble, Jérôme Millon, 1994, p. 201) aurait peut-être le potentiel non uniquement pour analyser ce type d’expérience mais aussi pour préparer son terrain. Méditations cartésiennes insiste sur le moi transcendantal comme source de tout sens puisqu’il y soutient que ce moi « porte le monde en lui à titre d’unité de sens (Sinneseinheit) et qui par là même en est une prémisse necessaire ».
4 Ainsi la Cinquième méditation porte ce sous-titre : « Détermination du domaine transcendantal comme “intersubjectivité monadologique” ». Par là-même le domaine transcendantal, c’est-à-dire le domaine de la subjectivité transcendantale, est caractérisé comme intrinsèquement intersubjectif.
5 Bien évidemment, l’expérience quotidienne contient elle aussi des éléments de vécus intrinsèquement individuels qui relèvent de la perception ou encore du ressenti. Toutefois, dans la plupart des cas nous considérons ces éléments comme étant négligeables pour la communication de ces expériences. Ainsi le fait que je ne perçoive pas cette rose avec les mêmes nuances et le même ressenti que mon interlocuteur n’empêche pas néanmoins que nous percevions tous les deux la même rose.
6 Nous pourrions utiliser ce même argument pour les religions dites animistes ou encore pour les expériences religieuses mystiques qui ouvrent vers une forme de perception interprétée comme perception du divin (lors de ce qu’on appelle les apparitions de la Vierge par exemple).
7 Nous faisons ici nôtre l’idée de Robyn Horner selon laquelle le concept d’expérience, dans tout ce qu’il implique de relationnel mais aussi d’affectif, est bien plus approprié pour aborder le vécu religieux que celui de croyance (belief) qui met en avant une dimension théorétique, voire dogmatique. (cf. R. Horner, “Revelation as a problem of our age” in J.-L. Marion et C. Jacobs-Vandegeer (Dir.), The Enigma of Divine Revelation, Between phenomenology and comparative theology, Cham, Springer, 2020, p. 99-100.)
8 A. Jaegerschmid, “Gespräche mit Edmund Husserl 1931-1936” in Stimmen der Zeit, 199 (1981), 48-58, p. 56, (nous traduisons).
9 E. Kant, Critique de la raison pure, B XXX, trad. par Alexandre J.-L. Delamarre et F. Marty, Gallimard, 1980, p. 54.
10 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, trad. par S. Bachelard, Paris, PUF, 2009, p. 335-336.
11 Ibid., p. 336.
12 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. par P. Ricoeur, Gallimard, 1950, p. 192.
13 Idem.
14 E. Husserl, Cinq articles sur le renouveau, trad. par L. Joumier, Paris, Vrin, 2005, p. 53.
15 Idem.
16 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua. VI, La Haye, Martinus Nijhoff, 1976, p. 67.
17 E. Housset, Husserl et l’idée de Dieu, Paris, Les Editions du Cerf, 2010, p. 72.
18 Nous considérons que cette extériorité ontologique est inhérente au sens même de l’idée Dieu non pas en raison de certaines considérations métaphysiques mais bien plutôt phénoménologiques, au sens où cette antériorité se retrouve comme un trait sinon universel du moins persistant à travers plusieurs types d’expériences religieuses, par exemple au niveau des récits qui médiatisent ces expériences (le récit de Dieu ou de plusieurs dieux comme créateur(s) de l’univers et de l’être humain que l’on retrouve dans la plupart sinon dans toutes les religions) ou encore au niveau des expériences de prière. La prière perdrait tout son sens si elle était adressée à un être qui se situerait en quelque sorte à l’intérieur de la sphère de ma conscience. L’on pourrait objecter que c’est précisément le rôle de la réduction transcendantale que de démystifier toutes les croyances en une forme de transcendance qui relèvent de l’attitude naturelle afin de dévoiler le rôle originairement constituant de la subjectivité transcendantale. Pourquoi ce même procédé de démystification ne pourrait-il donc pas s’appliquer aussi aux expériences religieuses, en l’occurrence à la prière ? Or, Husserl insiste à plusieurs reprises sur l’idée que la réduction transcendantale ne nous fait perdre en rien le sens de tout ce qui est mis entre paranthèses. Le problème est donc le suivant : la réduction transcendantale peut-elle sauvegarder le sens originaire de l’expérience religieuse, du moins d’une expérience telle que la prière ?
19 E. Husserl, Die Pariser Vorträge in Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Hua. I, La Haye, Martinus Nijhoff, 1973, p. 24
20 E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 30.
21 En effet, selon Emile Benveniste la notion de religion aurait deux étymologies latines possibles, à savoir celle de religare mais aussi celle de relegere, qu’il juge comme étant la plus probable. Le verbe relegere signifie “relire, recueillir à nouveau”, (cf. E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, t.II, Paris, Editions de Minuit, p. 265 et sq.). Nous remercions ici vivement le professeur Jacob Rogozinski d’avoir attiré notre attention sur ce point.
22 Ibid., p. 77.
23 Cf. J.-B. Madragule Badi, Dieu au-delà de l’être. Le sens éthique de Dieu dans la pensée d’Emmanuel Levinas, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2013.
24 P. Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique, II, Paris, Editions du Seuil, 1986, p. 123.
25 P. Ricoeur, L’herméneutique biblique, trad. par F.-X. Amherdt, Paris, Les Editions du Cerf, 1975, p. 219. Il s’agit d’un article que Ricoeur a publié originairement en anglais en 1975 pour la revue Semeia, intitulé “The specificity of religious language”, traduit en français et inséré dans le recueil L’herméneutique biblique.
26 La Bible, traduction oecuménique, Paris, Editions du Cerf, 2004, p. 1445.
27 L’expression “Royaume de Dieu” sert précisément selon Ricoeur de référent ultime aux paraboles mais aussi au langage religieux en général. Par là-même elle est une expression limite (Cf. P. Ricoeur, L’herméneutique biblique, p. 219.). Plus loin, Ricoeur généralise cette dénomination d’expression limite à l’ensemble du langage religieux.
28 P. Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique, II, op. cit., p. 127.
29 P. Ricoeur, L’herméneutique biblique, op. cit., p. 231-232.
30 Cf. Ibid., p. 262-265. Il s’agit ici d’un article originairement publié en anglais en 1974 dans la revue Criterion intitulé “Listening to the parables: once more astonished”.
31 Cette réorientation est quelque chose de bien plus profond qu’une « application immédiate […] pour l’éthique privée ou pour la morale politique », (cf. Ibid., p. 262). Elle relève bien plutôt de la conversion intérieure (métanoïa) que de l’action immédiate.
32 Ibid., p. 223. Ricoeur se réfère ici explicitement aux paraboles et aux proverbes, mais dans la mesure où les paraboles sont à ses yeux un paradigme de tout langage religieux, l’on peut étendre cette réflexion à tout langage religieux, du moins biblique. La deuxième citation est reprise par Ricoeur de l’ouvrage de R. W. Funk, Language, Hermeneutic, and Word of God, New York, Harper and Row, 1966.
33 Au sein de l’herméneutique biblique ricoeurienne ce monde du lecteur a avant tout un sens individuel, mais on peut s’interroger également quant à sa portée intersubjective. Autrement dit on peut s’interroger si la lecture des textes religieux ne nous appelle pas aussi à transformer le monde dans lequel nous vivons, et non uniquement notre propre existence individuelle. Toutefois, si l’on transpose à ce niveau l’analyse ricoeurienne, il ne peut s’agir de la visée d’une transformation immédiate du monde, mais bien plutôt d’une transformation qui se situe au sein d’une temporalité eschatologique qui correspond à la “plénitude eschatologique” (cf. Ibid., p. 264) visée par le discours religieux.
34 P. Ricoeur, « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique » in D. Bourg et A. Lion (éd). La Bible en philosophie. Approches contemporaines, Paris, Cerf (Centre Thomas-More) 1983, p. 27-51, p. 34.
35 P. Ricoeur, L’herménetique biblique, op. cit., p. 68, (Introduction de F.-X. Amherdt : Ricoeur « se méfie aussi bien de l’immédiateté de la transparence à soi-même que de l’intuitionnisme de l’expérience religieuse »).
36 « Cette parole du père en Marc 9, avec son jeu de mots entre “je crois” (en grec : pisteuo) et “manque de foi” (en grec : apistia), exprime de manière très pertinente la foi comme un travail d’imagination contre l’aporie », P. Bühler, « Lire, agir, sentir. Quand l’imagination s’aiguise à l’aporie » in P. Bühler et D. Frey (éd.), Paul Ricoeur : un philosophe lit la Bible, A l’entrecroisement des herméneutiques philosophique et biblique, Genève, Labor et Fides, 2011, p. 89-107, p. 95.
37 E. Stein, Le mystère de Noél, trad. par Lucienne et Ernst Zwiauer, in Hilda C. Graef, La philosophe et la croix, trad. par M. Tadié, Paris, Club du livre religieux, 1955, p. 320.
38 E. Housset, « Prolégomènes à la constitution de Dieu » in Transversalités, 2014/2, (nr. 130), p. 151-175, p. 165.
39 J.-L. Marion, « The Hermeneutics of givenness » in J.-L. Marion et C. Jacobs-Vandegeer, The Enigma of divine revelation, Between phenomenology and comparative theology, p. 17-49, p. 36.
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Référence papier
Veronica Ciboratu, « De la possibilité d’une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse », Alter, 28 | 2020, 63-77.
Référence électronique
Veronica Ciboratu, « De la possibilité d’une analyse phénoménologique de l’expérience religieuse », Alter [En ligne], 28 | 2020, mis en ligne le 22 décembre 2020, consulté le 25 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/1998 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.1998
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