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I. Dossier

Marxisme et phénoménologie : la fécondation réciproque de deux traditions

Entretien avec Franck Fischbach réalisé par Alexandre Feron
p. 13-32

Texte intégral

1Le projet théorique et philosophique que Franck Fischbach poursuit depuis le début des années 2000 place en son cœur une volonté d’articuler la philosophie de Marx à la phénoménologie heideggérienne d’Être et Temps. Au travers de son triptyque publié entre 2005 et 2011, La production des hommes (2005), Sans objet (2009) et La privation de monde (2011) mais également dans son dernier ouvrage, Après la production (2019) on voit ainsi se déployer une forme de réactivation de ce programme d’hybridation théorique, qu’on retrouve dès les années vingt dans un grand nombre de situations, de pays et de configurations différentes.

2À l’occasion de ce dossier, nous voulons l’interroger sur les enjeux, la spécificité et l’actualité de son projet d’hybridation théorique entre marxisme et phénoménologie. Pour le caractériser à grands traits, on pourrait dire qu’il s’agit, à un premier niveau, d’une lecture de la philosophie de Marx prenant notamment appui sur les Manuscrits de 1844, pour mettre en lumière la filiation de la pensée marxiste avec l’idéalisme allemand (en particulier autour de la thématique de l’activité ou de l’agir humain). Celle-ci lui permet, à un second niveau, de mettre en évidence une forme de convergence thématique et conceptuelle entre la pensée de Marx et les analyses de Heidegger dans Être et Temps et d’autres textes de la même période, il cherche à repenser de manière critique la subjectivité – comme être-dans-le-monde toujours indissociable d’une activité pratique du sujet, et où l’aliénation propre du sujet consiste dans un rapport faussé à lui-même où il en vient à se concevoir comme sujet coupé ou hors du monde. Enfin, à un troisième niveau, F. Fischbach peut alors proposer un certain diagnostic critique sur le monde contemporain au sens plus précis peut-être du capitalisme néolibéral de type postfordiste –, qui se caractériserait, selon lui, non pas tant par une réification ou une objectivation, mais par une forme d’« ultrasubjectivation », par la production de sujets « privés de monde », c’est-à-dire coupés (ou expropriés) de cette part essentielle de leur être, à savoir leur existence-dans-un-monde.

Genèse  d’un projet théorique et philosophique

3Pour mieux comprendre le sens et les enjeux de ton projet d’articulation entre marxisme et phénoménologie, il me semble en premier lieu intéressant de revenir sur sa genèse. Qu’est-ce qui t’as amené à élaborer ce projet théorique d’hybridation entre la philosophie de Marx et la phénoménologie de Heidegger ?

4Il n’y a pas eu de ma part, à l’origine, une volonté consciente ou assumée de faire converger marxisme et phénoménologie. Cela tient d’abord au fait que je devais être le produit, comme tout le monde, de la formation que j’ai eue. Si l’on m’avait donc demandé vers 1990 si j’envisageais à un moment de faire se rencontrer phénoménologie et marxisme, j’aurais reconduit un certain nombre de préjugés : qu’il s’agissait de deux traditions très différentes l’une de l’autre, sans doute peu compatibles ; qu’au fond ce qu’on trouve dans la phénoménologie c’est un ensemble de choses que l’on ne peut, d’un point de vue marxiste, que critiquer, une sorte d’idéalisme, de transcendantalisme, de philosophie centrée sur la conscience, d’indifférence aux rapports sociaux et à la dimension de l’historicité. Et puis inversement, si j’avais endossé une casquette phénoménologique, j’aurais là aussi fait des reproches traditionnels venus de la phénoménologie à l’endroit du marxisme : un réalisme naïf, un objectivisme, une forme de scientisme, tout ce qui relève du mécanisme, etc. Cela aurait été mon réflexe largement conditionné par la formation que j’ai reçue.

5Petit à petit en revanche, dans ma pratique même de la lecture des textes, je me suis aperçu qu’il y avait non seulement des accointances entre tradition marxienne et phénoménologie, mais aussi la possibilité d’envisager que ces deux traditions de pensée puissent être à de nombreux titres complémentaires. On peut justement enrichir la phénoménologie de la dimension propre au marxisme, ou en tout cas à la pensée marxienne, qui est la dimension de l’historicité, la dimension des rapports sociaux, etc. On peut enrichir un point de vue marxiste, ou marxisant, ou marxien, de choses qui viennent de la phénoménologie, de catégories qui sont absentes dans la pensée marxienne, comme celle de l’existence, etc. Je me suis aperçu ainsi que ces deux traditions n’étaient pas exclusives l’une de l’autre, mais étaient susceptibles de s’enrichir mutuellement : l’une pouvait apporter à l’autre ce qu’il lui manquait et cela dans les deux sens. Mais c’est quelque chose dont je me suis convaincu dans le fait même de faire dialoguer Marx et Heidegger.

6Et pourquoi Marx et Heidegger en particulier dans le contexte des années 1990 ?

7Il faudrait les prendre un par un. D’abord, là aussi, il y a des éléments biographiques qui ont leur importance. L’auteur que j’ai le plus lu dans la tradition phénoménologie, dès mes années d’étude, dans les années 1980, disons à partir de 1985 et dans les années suivantes, c’est Heidegger. C’est l’époque de la première traduction complète d’Être et Temps en français. Je sortais du système des classes préparatoires où, à cette époque-là, la référence à Heidegger jouait un rôle important. C’était même le lieu d’ancrage des études heideggériennes, plus qu’à l’université. En plus, j’étais à Condorcet, dans le lycée où Jean Beaufret avait enseigné – mais c’était dans l’autre khâgne. Quant à moi, j’avais un marxien, ou plutôt un ex-marxien, comme professeur de khâgne : Jean-Pierre Osier, le traducteur de L’Essence du christianisme de Feuerbach. J’étais donc dans une atmosphère où, au fond, les deux auteurs, Marx et Heidegger, m’ont été rendus accessibles par deux enseignants : l’un, dont je viens de parler, a été mon professeur, l’autre n’a pas été mon professeur, mais est devenu un ami, Serge Boucheron. Les cours du premier contenaient des références à Marx dont je ne connaissais jusque-là que quelques textes lus de façon sinon militante, en tout cas dans une optique plus politique. Les premières lectures vraiment philosophiques de textes de Marx, je les ai faites à ce moment-là. Et puis, dans le même temps, j’ai fait la connaissance du professeur de l’autre khâgne du même lycée, Serge Boucheron, qui a succédé à Beaufret et qui est un grand lecteur de Heidegger. C’est lui qui a guidé mes premières lectures d’Heidegger. Tout cela nous situe en 1985-1987. Ce sont ces hasards biographiques qui font que, dans le domaine de la phénoménologie, le premier que j’ai vraiment lu, c’est Heidegger (et Sartre dont j’ai aussi travaillé des textes en khâgne) ; et puis après, Husserl est venu plus tard ; au début des années 1990, j’ai écrit un texte pour Desanti, dans le cadre de son séminaire de DEA, sur la question du temps chez Husserl. Mais c’est venu après. Ma porte d’entrée dans la phénoménologie, ça a donc été par Heidegger, et par le Heidegger d’Être et Temps. Et en fait, ça n’a jamais cessé. C’est le Heidegger que je n’ai cessé de lire et de relire, essentiellement Être et Temps, évidemment les écrits préparatoires à Être et Temps, et puis jusqu’en 1933-34 – ce qui fait que je n’ai jamais été un vrai lecteur du deuxième Heidegger.

8Et donc tu dirais que tu es plutôt allé de Heidegger vers Marx, ou de Marx

9vers Heidegger ?

10Je dirais que j’ai intensément lu Heidegger avant de lire intensément Marx. Entre-temps j’ai fait une thèse portant sur Hegel et Schelling. Universitairement parlant, j’ai consacré mes premiers travaux à Hegel, et la lecture heideggérienne de Hegel comptait beaucoup pour moi, tout comme son interprétation de l’idéalisme allemand, de la fin de la métaphysique, de l’achèvement de la métaphysique, etc. Marx est venu un peu après. J’y avais été initié par mon professeur de khâgne, mais je n’ai reçu aucun cours, aucun enseignement sur Marx à l’université. À l’époque, entre 1987 et 1993, c’était le grand absent, il n’y avait pas de cours sur Marx à l’université – ni à Paris IV où j’étais d’abord, ni à Paris 1 où je suis arrivé trop tard pour entendre Étienne Balibar (Pierre Macherey enseignait surtout Comte à ce moment-là). C’est par Hegel que je suis venu sérieusement à Marx. Les premiers textes de Marx que j’ai vraiment lus sont donc ceux dans lesquels la référence à Hegel est la plus présente (Thèses sur Feuerbach, Manuscrits de 1844).

11Le lien s’est fait avec Heidegger dans la mesure où je me suis aperçu que – mais ce n’est pas une grande découverte, tout le monde le savait – les textes de Marx qui ont été lus dans les années trente, et notamment certainement par Heidegger, ce sont précisément les Manuscrits de 1844 (et sans doute un peu après l’Idéologie allemande). Je me suis aperçu qu’il était non seulement possible de faire des liens entre ces deux auteurs, mais que ces liens avaient été tissés, en particulier par deux penseurs : côté français, même s’il n’est pas Français, par Alexandre Kojève (que j’ai toujours considéré comme un penseur à part entière, dont la particularité est précisément d’avoir orchestré cette rencontre à trois : Hegel, Marx et Heidegger) ; et côté allemand par Herbert Marcuse. Quand j’ai lu les textes du jeune Marcuse, j’ai vu dans le texte cette rencontre entre Marx et Heidegger.

12Par la suite, je me suis intéressé à d’autres lieux où cette rencontre de l’heideggérianisme, de la phénoménologie et de Marx avait eu lieu. C’est ce qui m’a porté à lire Gérard Granel – après mon arrivée à Toulouse (à la fin des années 1990) où il y avait un grand intérêt pour ce penseur qui avait marqué beaucoup de ceux que je rencontrais à Toulouse, en particulier Jean-Marie Vaysse. J’ai lu Incipit Marx à ce moment-là et puis d’autres textes de Granel ; mais toujours dans l’esprit qui avait été celui de ma lecture des textes de Marcuse : voir ce que pouvait donner ce croisement de l’heideggérianisme et de la référence à Marx.

13Comme étudiant, j’ai connu Jean-Toussaint Desanti, mais je l’avais peu lu à l’époque : ce n’est que plus tard que j’ai lu son Introduction à la phénoménologie, qui s’appelait d’ailleurs initialement Phénoménologie et praxis. J’ai aussi lu La Dialectique du concret de Karel Kosík vers la fin des années 1990, ce qui a été une sorte de moyen de conforter la pertinence d’une approche qui se situe au confluent de Heidegger et de Marx. C’est aussi le moment où j’ai découvert (en allemand) les textes des représentants de l’école de Budapest, en particulier György Márkus, Mihály Vajda et Ágnes Heller : c’est l’un des principaux lieux de la rencontre entre phénoménologie et marxisme, une rencontre de grande portée pour la pensée sociale et politique critique.

14Qu’en est-il de ton rapport à la tentative d’articulation entre phénoménologie et marxisme qu’on trouve dans l’après-guerre en France, chez Merleau-Ponty ou Sartre par exemple ?

15Je lisais ce que Sartre ou Merleau-Ponty ont pu écrire au sujet de Marx. Mais au fond ce qui a suscité mon intérêt du côté de Heidegger, c’est le fait même que, à la différence justement de ces autres phéno- ménologues, Heidegger ait très peu ou si peu parlé de Marx. Chez des penseurs comme Sartre, Merleau-Ponty ou d’autres, la rencontre entre phénoménologie et marxisme avait eu lieu de manière explicite ; chez Heidegger en revanche, cette façon qu’il a eu de faire pratiquement un silence complet sur Marx, mis à part ce qu’il en dit rapidement dans la Lettre sur l’humanisme, m’a interrogé. Je me suis dit que c’est tout de même étonnant que l’on puisse, comme Marcuse ou Kosík et d’autres, nouer des rapports aussi productifs philosophiquement entre Heidegger et Marx, et qu’en même temps Heidegger lui-même ait fait un silence quasiment complet sur Marx.

16Évidemment maintenant, la première idée qui vient à l’esprit, c’est que c’est pour des raisons politiques. Mais je cherchais quant à moi à l’époque des raisons philosophiques. Et je n’en n’ai pas trouvé. Ce sont donc vraisemblablement des raisons politiques qui ont présidé à ce quasi-silence de Heidegger sur Marx. On voit bien dans Être et Temps par exemple, les passages où il est question de la Verdinglichung, de la réification : si ce n’est pas Marx même, on voit qu’il a dû lire quelques pages de Lukács et qu’il en reste quelque chose, mais il ne mentionne pas non plus son nom. C’est un refus de toute référence à quoi que ce soit qui relève du marxisme. Pour des raisons à mon avis strictement politiques. En plus, le peu qu’il dit dans la Lettre sur l’humanisme ne présente pas grand intérêt par rapport à ce qu’il est capable de dire de philosophes qu’il a lu sérieusement. C’est une concession au passage à l’air du temps, ou peut-être un calcul politique (pour se dénazifier).

17Quel rôle a joué le contexte philosophique, institutionnel et historique des

18années 1990-2000 dans l’élaboration de ton projet théorique ?

19Je pense qu’il y a la conjonction de plusieurs choses. D’abord, avec des camarades du même âge que moi, Stéphane Haber ou Emmanuel Renault, on s’est aperçu qu’au fond l’univers académique et institutionnel, à partir du milieu des années 1990, n’était pas si hostile qu’on ne le pensait à l’égard de Marx et aux études marxiennes. Nous en étions restés à l’idée qu’il y avait une hostilité de l’université à l’égard de Marx et du marxisme. Les mésaventures académiques de certains de nos maîtres et professeurs (É. Balibar, P. Macherey) semblaient le confirmer : le fait d’avoir travaillé sur Marx leur avait coûté assez cher. Mais au moment où vers 1996 nous finissions nos thèses (j’ai soutenu en 1996), on s’est alors aperçu, qu’en fait, à ce moment-là en tout cas, c’était de l’ignorance plus que véritablement du rejet. Au fond, l’université n’était pas si hostile que ça à Marx et aux études marxiennes, mais il n’y avait plus grand monde pour s’en occuper. C’était simplement une forme d’indifférence. Quand on se mettait à travailler sur Marx, on ne se heurtait plus, comme nos prédécesseurs, à un mur. Ça avait dû changer assez vite durant les années qui ont précédé.

20Quelque chose qui a aussi compté à l’époque, c’est le livre de Derrida, Spectres de Marx (1993). Je me rappelle très bien sa sortie : on n’en revenait pas, Derrida écrit sur Marx ! Pourquoi ? Je ne dis pas que j’ai été très convaincu par l’ouvrage, mais cela a eu un effet légitimant. Le dialogue entre une forme de pensée héritière de Heidegger et Marx se poursuivait donc chez l’un des plus importants penseurs français.

21Il y a enfin eu un certain nombre d’événements vraiment fondateurs. Pour moi, le grand événement de ce point de vue, ce sont les grèves de 1995. Ça a été phénoménal ! Je ne pensais pas que je verrais un jour un mouvement social de cette ampleur. La fois d’avant, en 1986, c’était très étudiant. J’étais en khâgne à ce moment-là. J’ai participé, mais c’était un mouvement étudiant. Mais là un mouvement social, mettant les cheminots, les salariés dans la rue, et d’une manière si résolue et déterminée, en plein hiver (ce n’est pas un mouvement du printemps…). J’ai eu l’impression d’un réveil des luttes. Et tout ça alors qu’on venait de voir se produire la chute du mur de Berlin, du bloc de l’Est, la fin de l’URSS, etc. ; tout le monde nous expliquait que Marx était fini, et tout ce qui va avec, la lutte de classes, puisque l’histoire elle-même était finie. Personnellement, ça a fait une sorte d’appel d’air, et m’a convaincu de travailler résolument sur la dimension du social, de la conflictualité sociale, du travail – même si ce n’était pas encore à ce moment-là un objet pour moi, mais ça a joué dans le fait que ça le soit devenu plus tard.

22Il y a eu des suites : l’altermondialisme à la fin des années 1990 et au début des années 2000. Je n’ai jamais été membre de quoi que ce soit (ATTAC, etc.), mais c’est quelque chose que j’avais suivi de près. En 2000, il y a eu avec José Bové le grand rassemblement à Millau. Il y a eu ce moment altermondialiste, et puis, de loin en loin, des mouvements importants (comme le CPE). Si on ajoute à cela, le mouvement de 2009 à l’université ou les mouvements contre les réformes des retraites, il y a un fil conducteur de luttes sociales en France qui a accompagné mon travail théorique sur Marx. J’avais l’impression que ce travail sur Marx, aussi académique soit-il, n’était pas déconnecté de ce qui se passait dans la réalité sociale.

23Comment conçois-tu cette intervention académique sur Marx ?

24Il y avait l’idée de faire entendre à l’université ce qui se passe à l’extérieur. Étudier Marx et, par-là, être en lien aussi avec ce qui se trame dans la société avec les luttes qui s’y mènent, peut être un moyen de faire entendre aux étudiants qu’on peut faire un cours à l’université qui a un lien avec ce qui se passe à l’extérieur de l’université, voire qui, d’une certaine manière, est un écho de ce qui se passe hors de l’université. Sur beaucoup d’aspects, j’ai consacré à Marx des travaux qui sont académiques (traductions, édition, articles, etc.), mais je l’ai toujours fait avec un œil en dehors des amphithéâtres et de l’université, sur la société.

25Est-ce que l’idée de confronter le marxisme avec phénoménologie a joué dans

26cette volonté de faire entendre cette voix de l’extérieur ?

27Je parlais tout à l’heure du fait que ces deux traditions, qui auraient pu me sembler opposées, me sont apparues de plus en plus complémentaires. Il y a quelque chose que la phénoménologie apporte (je ne suis pas le premier à le dire, c’est déjà ce que Merleau-Ponty disait et pensait) : une attention au concret de l’existence. Quand on la transporte de la phénoménologie dans les études marxiennes, ça produit un effet vivifiant, revigorant – le marxisme pouvant être, et ayant été, une sorte de scolastique figée. Les concepts phénoménologiques que l’on importe ne sont d’ailleurs pas forcément totalement absents chez Marx même. Le concept de monde est bien présent chez Marx. Évidemment, il n’a pas l’ampleur du concept phénoménologique de monde ; mais on peut retravailler ce que Marx dit du monde à partir de ce que la phénoménologie en a dit. On introduit là quelque chose qui permet de rattacher le discours marxien, sa critique sociale, sa critique des rapports sociaux, voire sa critique de l’économie, à l’existence concrète. Je ne suis pas le premier à le dire. Beaucoup l’ont fait. Kosík par exemple. Historiquement, c’est l’un des effets de la rencontre avec le marxisme – effet qui a toujours été, à mon sens, extrêmement bénéfique pour le marxisme. À chaque fois, un marxisme sclérosé a été profondément ranimé, ramené à la vie au contact de la phénoménologie. Et le marxisme, inversement, apporte à mon avis beaucoup à la phénoménologie. Si je devais synthétiser : ce que la phénoménologie apporte au marxisme, c’est sans doute le concept d’existence (il faudrait ajouter le concept de monde, mais ils sont inséparables puisqu’exister c’est être dans un monde, ou dans le monde) ; le marxisme de son côté, apporte aussi quelque chose de très précieux à la phénoménologie, c’est le concept de rapport social par exemple. Mais les deux ensemble fonctionnent très bien. Le rapport social marxien, par exemple, confronté à la phénoménologie, cesse d’être une abstraction, et devient quelque chose d’expérimenté par des sujets, par des individus, et quelque chose qui prend une portée existentielle. Merleau-Ponty l’avait très bien vu.

Subjectivité, aliénation et monde

28Tournons-nous vers la manière dont tu essaies d’articuler concrètement ces conceptualités et approches différentes. Tout d’abord concernant la subjectivité. Avec Heidegger, tu proposes un diagnostic critique d’une certaine transformation de la subjectivité humaine que tu caractérises comme « aliénation », au sens à la fois d’une méconnaissance de soi du sujet, mais plus fondamentalement d’une altération de la manière d’être du sujet. Pourquoi as-tu ressenti le besoin de te tourner vers Heidegger ? Est-ce que tu juges qu’il manquait quelque chose dans la pensée de Marx (ou la tradition marxiste) ? Sur cette question, quel est l’apport de la perspective heideggérienne au cadre analytique marxiste ?

29C’est un très bon exemple de fécondation d’une lecture de Marx par un apport phénoménologique. C’est Heidegger qui m’a permis de voir la portée de la critique marxienne de la subjectivité, qui m’a permis de voir que la pensée philosophique de Marx n’est pas une pensée ou une philosophie du sujet, au sens en tout cas d’une philosophie qui fait du sujet le fondement. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’y pas de pensée du sujet chez Marx ; et il y en a une aussi chez Heidegger. Mais le point commun aux deux penseurs est que le sujet est second pour eux : il n’est pas fondateur et premier, ni principiel ; il est une réalité dérivée. Chez Heidegger, le Dasein, l’existant, est premier, et il peut prendre de façon inauthentique la figure du sujet. Chez Marx, c’est la même chose : l’homme est d’abord un être objectif, un être de la nature, et au sein de certains rapports sociaux, il se constitue et se forme comme un sujet, en même temps d’ailleurs qu’il forme et constitue la nature comme objet – ce qui le place dans une situation de dualisme, d’opposition sujet-objet qui, chez Marx, est une opposition qui n’est jamais fondatrice, mais toujours dérivée, de la même manière que chez Heidegger. Là, ce sont des thèmes heideggériens qui m’ont ouvert les yeux sur certains aspects de la pensée philosophique de Marx.

30C’est ce qui m’a permis parfois de me sentir assez proche d’Althusser, notamment au moment où j’écrivais La Production des hommes. Spinoza est ici le troisième interlocuteur, et il a comme point commun avec Heidegger et Marx de ne pas non plus être un philosophe du sujet ; chez lui, on peut aussi comprendre de quelle manière, par un certain nombre de mécanismes que l’on peut interpréter comme des mécanismes aliénants, un mode peut finir par se prendre ou se constituer comme sujet. C’est un très bon exemple de la manière dont Heidegger m’a ouvert les yeux sur une certaine dimension de la pensée philosophique de Marx : une pensée critique de la subjectivité, critique de la conscience ; mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de pensée du sujet ou de la conscience chez Marx. Au contraire, il y en a bien une, très élaborée même. Mais ce n’est jamais l’élément fondateur, c’est toujours déduit ou second.

31Là où Marx pourrait reféconder Heidegger – mais je crois qu’Heidegger s’en moque – c’est en montrant que c’est au sein de rapports sociaux historiques déterminés que l’on se constitue comme sujet, et que le processus de constitution de soi comme sujet peut être interprété comme un processus d’aliénation, qui porte à se concevoir comme un sujet séparé du monde, coupé de l’objectivité, opposé à l’objectivité, et donc capable aussi d’exercer sur elle une domination ou une maîtrise externes. Là on a toute la thématique de la coupure sujet-objet, qui chez Marx (à la différence de Heidegger) est quelque chose qui est expliquée historiquement et socialement. C’est historiquement lié au capitalisme comme rapport social fondé sur l’engendrement de sujets comme tels expropriés et séparés des conditions objectives de leur propre activité.

32Et comment arrives-tu à articuler la conception du sujet chez Heidegger comme Dasein avec l’insistance, chez Marx, sur le fait que le sujet actif doit toujours être pensé dans sa dimension objective ? Ils semblent tous les deux tirer le sujet dans des directions opposées.

33Tout à fait. Quand on retourne de Marx à Heidegger – comme quoi l’aller-retour entre les deux est toujours éclairant pour l’un comme pour l’autre – on s’aperçoit alors qu’Heidegger a un gros problème avec la pensée de l’activité et de la praxis. Il conçoit le Dasein comme une réalité qui se projette, qui est toujours hors de soi, mais cela ne se formule jamais dans les termes d’une philosophie de l’activité ou du devenir actif – ce qui est en revanche le cas chez Marx (comme chez Spinoza). À mon avis, l’une des faiblesses de la pensée philosophique de Heidegger, c’est sa difficulté à penser l’activité. Il est toujours très négatif à l’endroit du concept d’activité, qu’il lie à la volonté, donc à la métaphysique de

34la volonté, donc à la métaphysique de la subjectivité. Tout cela relève de sa grande difficulté à penser la praxis. C’est vraiment la limite de la pensée heideggérienne. D’où le fait que, quand il pense à l’activité, il la réduit immédiatement à la poïèsis, à la production. Et l’activité du sujet, il la pense comme comportement productif, comme activité productrice. Il est persuadé que Marx a dit la même chose, qu’il y a confirmation de cela chez Marx. Mais c’est parce qu’il ne voit absolument pas le fait que la dimension de la production est toujours, chez Marx, soumise à celle de la praxis, qui est la dimension dominante. Ce qui fait que le travail même, comme activité productrice, est toujours chez Marx d’abord une activité praxique, avec une dimension à la fois de réalisation de soi, de libération collective, c’est-à-dire autant de choses qu’Heidegger ignore totalement. Heidegger perçoit bien que le travail n’est pas réductible à la production, mais cela le conduit dans de tout autres parages que ceux de la praxis – ceux du « service », de « l’héritage », etc.

35L’une des thèses fortes de tes travaux consiste en une nouvelle manière de concevoir l’aliénation. Celle-ci a été, selon toi, principalement conçue comme « réification » ou « objectivation » du sujet, c’est-à-dire comme le fait de transformer le sujet en un objet (ou du moins le traiter le sujet comme s’il était un objet). Tu proposes de concevoir l’aliénation au contraire comme une hypersubjectivation, où l’individu est conçu comme pure subjectivité séparée du monde et indépendante par rapport à lui – état où le sujet n’arrive plus à s’objectiver ou se réaliser dans le monde. L’aliénation apparaît ainsi comme une « perte d’objet » ou une « perte de monde ». En quoi est-ce que l’articulation entre tradition phénoménologique et marxiste joue un rôle important dans cette analyse de l’aliénation ?

36Le travail qui m’a amené à formuler le concept d’aliénation sous la forme que tu viens de dire a d’abord été intra-marxien. C’est un travail sur le texte même de Marx, en particulier sur les Manuscrits de 1844, mais pas seulement : j’ai continué avec L’Idéologie allemande jusqu’au Capital, où j’ai retrouvé, contrairement à ce que pensait Althusser – et sur ce point Lucien Sève avait raison – non seulement le terme mais aussi le concept d’aliénation, qui plus est sous la même forme. Parallèlement, il y a eu la lecture de Lukács, et le fait que Lukács lui-même ait commencé par penser de façon simmelienne que l’aliénation était la réification, avant que, dans son livre sur le jeune Hegel, notamment à la fin du deuxième tome, il ne commence à proposer une réinterprétation de l’aliénation qui va dans le même sens que celle que je propose, à savoir que l’aliénation, c’est la fabrique d’une subjectivité pure et coupée de tout rapport à l’objectivité, coupée donc aussi de la possibilité de s’y inscrire activement et de s’y réaliser.

37Tout cela, ce sont des choses que j’ai élaborées de manière interne au texte même de Marx, mais dont j’ai trouvé une forme de confirmation du côté de Heidegger. Je me suis aperçu qu’on pouvait penser la fabrique du sujet, de la subjectivité, chez Heidegger, selon un modèle proche de ce que je venais d’essayer de mettre au jour chez Marx. La fabrique d’un sujet séparé du monde, incapable de s’y inscrire (autrement qu’en y exerçant des formes de domination potentiellement dévastatrices), de s’y projeter, d’un sujet coupé du monde, « déraciné » – ce serait là un terme plutôt heideggérien, qui a, comme tel, d’autres connotations politiques. Je suis donc parti de Marx pour élaborer cette compréhension de l’aliénation chez lui, et je me suis aperçu ensuite qu’il y avait une manière assez proche d’envisager l’aliénation chez Heidegger.

38La question est de savoir pourquoi je suis allé voir cela chez Heidegger, dans un deuxième temps. Je me suis d’abord intéressé, d’un pur point de vue d’historien de la philosophie, aux occurrences du terme même d’Entfremdung chez Heidegger : j’ai vu qu’il y a des occurrences dans Être et Temps, je me suis demandé quel contenu il donnait à ce concept, et il m’a semblé pouvoir dire que c’était assez proche du concept de Marx. Mais ce qui a sans doute été déterminant est, en amont, la conception du sujet et de la subjectivité. J’avais déjà vu qu’il y avait chez les deux penseurs cette critique de la subjectivité. Or, chez Marx cette conception de la subjectivité débouche sur le concept d’aliénation que je mettais au jour – puisque le lien est très fort : on en vient presque à l’idée que le sujet en tant que tel est aliéné, c’est-à-dire que, d’un point de vue marxien, le fait même de se poser comme sujet, si par-là on entend le fait d’être séparé de l’objectivité, de s’attribuer une nature substantiellement différente de celle de l’objectivité, c’est cela même être aliéné ; le sujet est en quelque sorte substantiellement, essentiellement aliéné. Ayant trouvé une conception de la subjectivité assez proche chez Heidegger, je me suis donc demandé s’il n’y aurait pas aussi une proximité dans la conception de l’aliénation. Et de fait, oui. En tout cas, selon mon analyse de ces textes.

39Est-ce que tu mets ces analyses philosophiques en relation avec d’autres conceptions critiques contemporaines du sujet et de la subjectivité ?

40Oui. Ce qui s’est ajouté après, c’est que j’ai été très impressionné par la reconstitution que Dardot et Laval ont faite dans La Nouvelle raison du monde1 de l’idée d’idéologie néolibérale, et de la manière dont cette idéologie, comme toute « bonne » idéologie, produit des pratiques, informe des pratiques, des institutions, et des politiques. Et donc le lien s’est fait entre la conception de la subjectivité, de l’aliénation à laquelle j’étais arrivé de manière purement philosophique et intra-textuelle du côté de Heidegger et de Marx, et le diagnostic qu’ils portaient sur le néolibéralisme, donc sur notre époque, comme précisément étant celle engendrant des formes d’extrême subjectivation, d’extrême subjectivité, qui sont aussi des formes d’extrême aliénation, puisque ce sont des sujets totalement dépourvus de la maîtrise des conditions objectives de leur propre existence.

41Comment envisages-tu, à une échelle historique plus large, le développement de cette nouvelle subjectivité aliénée ? Est-elle caractéristique du capitalisme en général ou bien concerne-t-elle seulement une certaine phase du capitalisme ? A-t-elle pris des formes historiques différentes à différentes étapes du développement du capitalisme ?

42Il y a forcément des différences considérables entre la fabrique néo- libérale de la subjectivité contemporaine et ce qui pouvait se produire à l’époque de Marx. En même temps, il y a quand même une matrice capitaliste qui perdure et qui a été très clairement désignée et vue par Marx, à savoir la fabrique de ce que Marx appelle le « travailleur libre ». On sait que cette liberté est à double tranchant. Elle consiste évidemment à être un individu libre au sens d’un individu libéré des liens de dépendance personnelle qui pouvaient être caractéristiques du travailleur de l’époque féodale. Mais c’est aussi celui qui est « libéré », si je puis dire, de toutes les conditions objectives du travail. La liberté prend alors une tout autre tournure : elle consiste précisément dans le fait de ne plus pouvoir accéder par soi-même aux outils du travail, aux conditions du travail, à la matière du travail, et encore moins au résultat du travail. Et parmi les conditions du travail, il y a aussi la coopération avec autrui. De tout cela, le travailleur n’a pas la maîtrise : il en est « libéré », c’est-à-dire qu’il en est coupé et séparé. Cette coupure, cette séparation d’avec l’objectivité engendre le travailleur « libre », c’est-à-dire le travailleur susceptible d’être salarié. C’est la base qui décide de tout dans le capitalisme.

43Ensuite, ça peut se décliner, selon les époques du capitalisme, selon les âges du capitalisme, sous des formes différentes. On peut même penser que cette figure de la subjectivité avait, durant la période fordiste, eu tendance à reculer, au sens où les travailleurs, par leur propre organisa- tion et leurs propres luttes, avaient réussi à reconquérir des conditions d’objectivation, c’est-à-dire à conquérir la maîtrise de certains aspects tout à fait objectifs de leur existence. Grâce à l’assurance maladie, à l’assurance sociale, à l’assurance vieillesse, à l’État social, etc., il y avait une sorte de réobjectivation de l’existence du travailleur collectif. Mais justement, la phase néolibérale postfordiste est une revanche du capital, qui « libère » une fois de plus, au mauvais sens du terme, les travail- leurs, c’est-à-dire leur supprime ce qu’ils avaient conquis de garanties objectives pour leur existence, et fait à nouveau d’eux des travailleurs

44« libres » ou des sujets séparés de toute objectivité, et cela sous des formes

45extrêmes, pas connues jusqu’ici. De ce point de vue, cette subjectivité néolibérale est plus séparée que jamais des conditions objectives de sa propre existence et de sa propre réalisation. Mais en même temps elle est soumise à l’impératif de se réaliser. C’est la nouveauté. L’impératif c’est : réalisez-vous, soyez autonomes. Mais la réalité, c’est la suppression de tout accès aux conditions objectives de la réalisation et de l’autonomie.

L’enjeu de la traduction

46Le marxisme et la phénoménologie sont deux traditions de pensée qui sont nées dans l’espace germanique et sont d’abord formulées en allemand, de sorte que leur appropriation et leur articulation dans un contexte français implique nécessairement un certain travail de traduction. Que ce soit avec Heidegger, que tu retraduis toujours dans tes ouvrages, ou avec Marx, dont tu as notamment proposé une nouvelle traduction des Manuscrits de 1844, la question de la traduction semble pour toi importante. Est-ce que tu peux préciser la manière dont tu envisages cette question ?

47La traduction est pour moi d’importance capitale. Je pense qu’on ne peut pas réellement s’approprier la pensée d’un auteur sans faire l’effort d’aller dans la langue qui est la sienne, et ensuite essayer de la rendre le mieux possible dans notre langue. C’est un effort permanent – ce qui fait que les grands textes de philosophie sont toujours bons à être retraduits. Cette retraduction est toujours liée à une interprétation : on traduit en interprétant, on interprète en traduisant.

48Dans le travail que j’ai fait sur Marx, c’est une certaine interprétation qui a guidé ma traduction. Et ça fonctionne dans l’autre sens. Par exemple, s’agissant de Marx, ma surprise a été de voir que des concepts qui me semblaient être stratégiques, déterminants, comme les concepts de Betätigung, activation, de Selbstbetätigung, d’auto-activation, n’étaient au fond pas traduits dans les traductions existantes. Pas traduits, au sens où les traducteurs avaient substitué à ces concepts dans leur expression germanique des termes français qui n’étaient pas du tout des équivalents. Ils rendaient par exemple la Selbstbetätigung par la « manifestation de soi » ou « l’expression de soi ». C’est une erreur de traduction, mais c’est surtout la pensée de l’auteur dans sa langue qui n’est plus perceptible dans notre langue à nous. Le concept de Selbstbetätigung n’a rien à voir avec l’expression de soi. Si Marx avait voulu parler d’expression de soi, il a des mots allemands pour le dire. Certes, si j’ai vu ce problème, c’est parce que dans mon interprétation propre, j’accordais une grande importance au vocabulaire de l’activité (Tat, Handlung, Betätigung, etc.), pour des raisons qui ne viennent d’ailleurs par seulement de Marx – mais qui sont liées à mon travail d’historien de la philosophie sur Fichte ou sur les jeunes hégéliens, où ce vocabulaire de l’activité joue déjà un rôle important, au point que c’est presque une constante de cette séquence de l’histoire de la pensée allemande qui va de Fichte à Marx. Mon intérêt a été attiré sur ce point, et c’est pour cela que j’ai retraduit pour rendre visible dans notre langue cette omniprésence du concept d’activité, d’auto-activité, de passage à l’activité par soi-même – par opposition au fait d’être rendu actif par quelqu’un d’autre que soi et de l’extérieur (ce qui nous ramènerait à l’aliénation).

49À chaque fois, il m’a semblé que dans les traductions existantes de textes que j’interprétais, qu’il s’agisse de Marx ou de Heidegger, il y avait à un certain moment précis une déperdition de sens importante. Dans ces cas, j’ai proposé de nouvelles traductions.

50Qu’en est-il plus précisément du côté de Heidegger ? Quels sont les termes qui t’ont semblé important de retraduire pour mieux faire dialoguer Heidegger avec Marx ?

51J’ai commencé à vraiment lire Heidegger au milieu des années 1980, ce qui a coïncidé avec la publication de la première traduction complète d’Être et Temps en 1986. Cette première traduction à peine sortie, je me suis précipité pour la lire et elle m’est tombé des mains au bout du premier quart d’heure. C’est important historiquement, pour le rapport au texte allemand de Heidegger : j’avais entre les mains une soi-disant traduction d’Être et Temps, dont le traducteur nous disait dans la postface qu’au fond on ne peut pas traduire Heidegger et qu’il faut apprendre l’allemand. Ensuite, en lisant de près ce texte, j’ai vu (comme beaucoup d’autres, je ne reviens pas là-dessus) toutes les insuffisances de la traduction. En tout cas, il y a quelque chose qui m’a toujours scandalisé dans les études heideggériennes, c’est cette manière de rendre – c’est exactement l’inverse de ce que j’essaie de faire – le plus difficile possible l’accès à la pensée de cet auteur en ne traduisant quasiment pas, ou d’une manière incompréhensible, et de sorte que le Heidegger que nous connaissons en français est plus difficile à lire que le Heidegger allemand, que le Heidegger parlant sa propre langue. Et cette manière de s’approprier un auteur en le rendant inaccessible et en le réservant à une petite clique, il y a peu de choses qui me scandalisent plus que cela : je trouve que c’est une démarche anti-philosophique par principe.

52J’ai donc voulu faire l’inverse. Et je me suis aperçu qu’il y a des termes heideggériens qui sont d’une simplicité confondante. Par exemple, le terme de Werkwelt, que Heidegger utilise beaucoup en 1925 dans Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, les cours qui préparent Être et Temps – terme qui est encore présent dans Être et Temps, et qui est absolument invisible dans la traduction française. Je n’en dirais pas autant du traducteur du cours de 1925, qui a fait des efforts très significatifs de ce point de vue. Mais dans Être et Temps, c’est absolument invisible. Or c’est un concept désignant quelque chose de très simple, et d’une grande portée philo- sophique. Décrire le monde ambiant comme étant essentiellement une Werkwelt, un monde de l’œuvre, un monde dans lequel nous œuvrons, c’est-à-dire un monde dans lequel nous travaillons, nous produisons, nous échangeons, caractériser le monde ambiant de cette manière en utilisant ce concept, ce n’est quand même pas rien ! C’est une des choses que j’ai souhaité rendre apparentes quand je travaille sur des textes de Heidegger dans des articles ou des chapitres. Je retraduis toujours ces passages pour rendre apparent ce concept de Werkwelt.

53Je me suis aussi aperçu d’un certain nombre de difficultés ou de circonlocutions de François Vezin dans sa traduction d’Être et Temps autour du concept d’In-der-Welt-sein, notamment dans les paragraphes qui expliquent qu’on n’est pas « in-der-Welt » au sens de « Sein in… », d’être à l’intérieur de quelque chose, comme une boîte est à l’intérieur du tiroir. Nous ne sommes pas des existants « dans le monde » à la manière dont un stylo est « dans » une boîte. Mais néanmoins nous sommes dans le monde. C’est bien In-der-Welt-sein ! Nous y sommes transportés et inclus. Il y a cette dimension de « in » qui est très importante, qui signifie notre inclusion dans le monde, et qui n’est pas rendue par l’expression d’ « être-au-monde », où on a l’impression qu’on est « au monde » comme on est « au » spectacle. Heidegger dit exactement le contraire : notre rapport au monde n’est justement pas de l’ordre de l’être au spectacle. C’est le sujet qui est au monde comme au spectacle, mais c’est précisément une manière inauthentique d’être dans le monde. Du sujet séparé du monde, on peut dire qu’il est « au monde ». Mais le Dasein n’est pas « au monde », il est dans le monde. Donc c’est pour cela que j’ai systématiquement retraduit In-der-Welt-sein par « être-dans-le-monde ».

L’actualité et l’avenir du projet de synthèse entre marxisme et phénoménologie

54Quels sont les travaux récents articulant phénoménologie et marxisme qui te semblent les plus stimulants d’un point de vue philosophique, mais aussi du point de vue de l’élaboration d’une philosophie sociale à même de se confronter aux défis théoriques et pratiques du monde contemporain ? Quels sont aujourd’hui les apports et les limites de ce projet d’hybridation dans la perspective d’un diagnostic critique du monde contemporain ?

55Qu’elle soit encore féconde, je pense que c’est le cas. J’ai été très intéressé par la manière dont quelqu’un comme Jean Vioulac a, dans ses travaux, orchestré à sa manière une rencontre entre Marx et Heidegger – même si elle est différente de la manière dont je l’ai moi-même conçue. Elle part davantage du Heidegger penseur de la technique, donc du dernier Heidegger, que de celui d’Être et Temps – alors que mon propre ancrage est dans le Heidegger d’Être et temps. Cela donne deux choses assez différentes, qui se recoupent ou se croisent néanmoins assez souvent. Il y a aussi le travail de Bruce Bégout, certes éloigné de Marx, mais qui parvient à ranimer le potentiel critique propre à la phénoménologie sur le terrain d’une pensée de la quotidienneté également arpenté par le marxisme, en l’occurrence par Henri Lefebvre.

56Récemment mes travaux se sont un peu réorientés avec Après la production – même si c’est un livre qui est toujours dans la même veine que La production des hommes, Sans objet, ou La privation de monde. C’est une forme de continuation, mais qui réoriente davantage le propos vers la question de la nature, vers le rapport entre systèmes sociaux et systèmes naturels. Je reprends des choses qui viennent de mes travaux sur le concept d’aliénation, puisqu’au fond, dans ce cadre, la thématique de la rupture de la relation métabolique entre systèmes sociaux et systèmes naturels peut s’interpréter comme une nouvelle version de la rupture entre sujet et objet, et donc de l’aliénation.

57Mais, sur cette question de la nature, je pense qu’on pourrait de nouveau solliciter les deux traditions, phénoménologie et marxisme, et voir ce que cela serait susceptible de donner. C’est très programmatique. Je me dis qu’il faudrait que j’aille voir du côté de la phénoménologie, par exemple du côté de Merleau-Ponty. Ce serait lui qu’il faudrait travailler du point de vue du rapport histoire-nature, société-nature. Il y aurait des choses chez Heidegger aussi, dans la période de 1925 jusqu’en 1934. Dans les cours de 1933-34, que je sollicite très souvent, il y a des choses très intéressantes sur le rapport entre histoire, histoire de la nature, historicité, etc. Tout cela, ce sont des choses qui sont pour moi-même encore programmatiques.

58Ton travail d’articulation entre Marx et Heidegger s’est principalement élaboré entre 2005 et 2011. Dix ans plus tard, en 2021, comment vois-tu ces analyses ? Quel regard ces analyses permettent-elles de poser sur la situation contemporaine ?

59Ce qui s’est passé depuis un an avec la crise sanitaire conforte d’une manière inattendue, y compris pour moi, cette idée d’un sujet coupé du monde et de sujets séparés les uns des autres, ou rendus incapables de coopérer de manière vivante. On a fait l’expérience de sujets isolés les uns des autres comme jamais, interdits d’accès direct au monde, empêchés de se projeter, reclus dans une sorte de présent perpétuel : tout cela confirme les traits du sujet aliéné tel que je les avais envisagés il y a quelques années. Mais c’est une confirmation à laquelle je ne m’attendais pas moi-même, et certainement pas de cette ampleur.

60Est-ce que ce qu’on a expérimenté et vécu depuis un an est un simple accident de parcours dans l’histoire du capitalisme ? S’agit-il d’une accentuation de tendances déjà présentes ? Est-ce que c’est quelque chose dont le capitalisme va se remettre pour relancer son propre développe- ment dans des directions qu’on n’imagine pas encore aujourd’hui, ou au contraire sur les mêmes bases et dans la même direction, avec les conséquences dévastatrices déjà avérées ? Je ne sais pas…

61Marx et les marxistes après lui ont souvent insisté sur la nécessité de voir dans le monde contemporain, aussi gris et sombre soit-il, les germes d’un autre monde, d’une autre société. Est-ce tu vois quelques points d’appui pour sortir de cette situation contemporaine ?

62Des signes, il y en a heureusement. Il y a eu, y compris ces dernières années, avant la crise sanitaire, des signes encourageants, d’abord des signes d’auto-organisation ici ou là, dans le monde de la production, des formes d’autogestion, de production écologique autogérée. C’est très local, mais ça existe. Il y a des aspirations à un autre monde qui sont toujours vivaces, et qui se manifestent y compris dans les circonstances actuelles. Et cela bien que ces circonstances soient aussi marquées par des phénomènes régressifs majeurs. Des phénomènes de répression, comme on n’en a pas vu depuis longtemps : répression des mouvements sociaux, des manifestations, répression de la liberté de penser. Le confinement a été un essai grandeur nature de suppression des libertés individuelles, des libertés de déplacement, comme aucun pouvoir autoritaire n’osait l’espérer. Il y a aussi tous ces phénomènes-là, pour ne rien dire des idées d’extrême droite et des conceptions fascistes de la réalité, qui continuent de leur côté à progresser.

63Mais tout n’est pas noir. C’est l’une des grandes leçons de Marx : il n’est pas possible qu’une époque historique soit entièrement sombre ! C’est peut-être de l’ordre de l’intime conviction – ce n’est pas très argumenté conceptuellement et philosophiquement, j’en conviens –, mais si l’on peut avoir l’impression, quand on est face aux nouvelles qui nous assaillent tous les jours, d’une époque assez grise dans l’ensemble, voire plus que grise, il existe forcément aussi d’autres tendances qui travaillent le présent, et les germes de développements orientés dans d’autres directions.

64Entretien réalisé par Alexandre Feron, les 24 mars et 14 mai 2021 à Strasbourg

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Pour citer cet article

Référence papier

Entretien avec Franck Fischbach réalisé par Alexandre Feron, « Marxisme et phénoménologie : la fécondation réciproque de deux traditions »Alter, 29 | 2021, 13-32.

Référence électronique

Entretien avec Franck Fischbach réalisé par Alexandre Feron, « Marxisme et phénoménologie : la fécondation réciproque de deux traditions »Alter [En ligne], 29 | 2021, mis en ligne le 01 février 2023, consulté le 19 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2296 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2296

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