De Marx à Heidegger et retour. L’ontologie politique du jeune Marcuse
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Marx et/ou Heidegger
- 1 Sur la Kulturkitik voir A. Berlan, La fabrique des derniers hommes, Paris, La Découverte, 2012.
1Aussi curieux cela puisse-t-il paraître au regard de l’hétérogénéité de leurs styles et de leurs orientations, la pensée de Marx et celle de Heidegger ont fait, notamment en France, l’objet de différentes hybridations. En première approximation, on peut dire de ces hybridations qu’elles héritent du geste weimarien consistant à ouvrir la critique sociale du capitalisme formulée par Marx et ses continuateurs sur la critique culturelle de la modernité (Kulturkritik) dont les contours se précisent à mesure qu’on passe de Nietzsche à Weber en passant par Simmel ou Tönnies1. Au principe de ce rapprochement entre l’expression théorique des espoirs progressistes qui ont animé le mouvement ouvrier d’une part et la réélaboration savante de certaines nostalgies conservatrices de l’autre, on trouve l’idée selon laquelle les injustices économiques générées par l’industrialisation de la production et la généralisation de l’échange marchand ne sont qu’une des manifestations pathologiques de la rationalisation des sociétés européennes. Pour compléter le tableau clinique de ces sociétés, il faudrait y ajouter des phénomènes tels que l’uniformisation des conditions métropolitaines d’existence, la montée en puissance des valeurs utilitaristes ou la dissolution de l’individualité dans le conformisme. Sur cet arrière-plan, se détachent deux grandes manières de faire dialoguer Marx et Heidegger : l’une privilégie les textes d’après la Kehre, l’autre se concentre au contraire sur les textes d’avant ce « tournant » qui fit passer le philosophe de Fribourg d’une analyse de l’existence à une méditation sur l’être et son histoire.
- 2 M. Heidegger, « L’époque des conceptions du monde » in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. par (...)
- 3 M. Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » in Questions III et IV, trad. par R. Munier, Paris, Gallim (...)
- 4 Voir notamment J. Vioulac, L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la mét (...)
2Lorsqu’on privilégie les textes d’après la Kehre, c’est comme on vient de le suggérer sur le plan d’un diagnostic de la modernité qu’opère le rapprochement entre Marx et Heidegger. Par « modernité », il ne faut cependant pas entendre ici une période historique caractérisée par la conjonction du progrès scientifique, de l’innovation technologique et de l’économie de marché, mais le mode de manifestation de l’être sous- jacent à ces phénomènes disparates. « Modernité » devient ainsi le nom d’une époque dans le cadre de laquelle l’étant n’apparaît plus comme le produit d’une création divine, ainsi que c’était censément le cas au Moyen-Âge, mais comme l’objet d’une représentation et le matériau d’une production2. Il s’agit donc d’un certain mode de dévoilement du monde, qui en autorise la soumission au calcul et à la manipulation technologique. Le débat porte alors sur la question de savoir si la pensée marxienne s’inscrit naïvement dans cette configuration historico-ontologique ou si elle en représente au contraire une critique interne. Dans le premier cas, on soulignera avec Heidegger lui-même que le matérialisme marxien « consiste dans une détermination métaphysique selon laquelle tout étant apparaît comme matériel du travail »3 ; dans le second, on créditera à l’inverse l’auteur du Capital d’avoir identifié dans l’échange marchand et l’accumulation capitaliste les forces sociales conférant à cette métaphysique son effectivité historique4.
- 5 Voir F. Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris Vrin, 2009, p.39-64.
- 6 Nous suivons ici la leçon de traduction du concept d’In-der-Welt-Sein par « être-dans-le- monde » a (...)
3Si l’on se tourne maintenant vers les approches qui privilégient les textes d’avant la Kehre, on s’aperçoit que l’enjeu de la confrontation entre Marx et Heidegger n’est plus tant de procéder à un diagnostic de la modernité que de clarifier le point de vue depuis lequel un tel diagnostic peut être formulé. Soit la réinterprétation de la critique jeune-marxienne de l’aliénation récemment proposée par Franck Fischbach : là où l’on envisage traditionnellement cette critique comme une énième variation sur le thème hégélien de la perte du sujet dans l’objet, Fischbach présente quant à lui l’opposition même du sujet et de l’objet comme un résultat de l’appropriation privative des moyens de production instituée par le capitalisme. Seule cette appropriation expliquerait en effet qu’un existant qui se rapporte ordinairement à l’étant comme au corrélat d’un usage ou d’une préoccupation – qui se trouve en d’autres termes jeté dans le monde plutôt que situé hors ou en face de lui –, en vienne à se concevoir et à se comporter comme un « sujet » séparé des autres et de la réalité5. La critique marxienne de la propriété privée se trouve ainsi complétée par, voire fondée sur l’ontologie de l’être-dans-le monde formulée dans Être et temps6. Une ontologie dont l’intérêt serait dès lors de fournir la norme concrète à l’aune de laquelle peuvent être comprises et évaluées les formes de vie et de subjectivité abstraites générées par le capitalisme.
- 7 Sur cette période du parcours marcusien, voir le premier chapitre de G. Raulet, Herbert Marcuse. Ph (...)
- 8 H. Marcuse, « My disillusionment with Heidegger » in Richard Wolin et John Abromeit (dir.), Heidegg (...)
4Or, cette manière d’opposer la concrétude de l’existence à l’abstraction capitaliste, c’est chez le jeune Herbert Marcuse qu’elle a trouvé sa formulation originale. Original, son « marxisme heideggérien » l’est tout d’abord d’un point de vue contextuel ou historique. Député au conseil des ouvriers et soldats de Berlin pendant la Révolution allemande avant de rédiger sous la direction de Heidegger une thèse d’habilitation consacrée à l’Ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité, Marcuse est en effet le premier à avoir vu dans Être et temps une œuvre susceptible d’entrer en résonnance avec le marxisme7. Il y décèle même une « philosophie concrète » qui, parce qu’elle « parle de l’existence […], de l’angoisse, du souci et de l’ennui »8, est susceptible de venir corriger les tendances positivistes auxquelles succombent les marxistes lorsqu’ils substituent les lois objectives de l’histoire à la nécessité de l’action.
5On touche ainsi à ce qui fait la seconde originalité, conceptuelle ou thématique cette fois, du « marxisme heideggérien » de Marcuse. À le suivre, il n’est pas suffisant de lire Être et temps comme une description des comportements « normaux » du Dasein, par contraste avec lesquels ceux que lui imposent les sociétés modernes peuvent apparaître comme « pathologiques ». Il faut aller jusqu’à y reconnaître une entreprise de dévoilement des ressorts existentiels de la lutte contre l’aliénation. Deux thèmes interdépendants orientent ainsi l’appropriation marcusienne de l’analytique existentiale : le thème de la praxis et celui de l’historicité. Parce qu’elle est fondamentalement historique, cherche en effet à montrer Marcuse, l’existence trouve sa forme authentique dans l’engagement résolu en faveur de la transformation radicale de la société. L’ontologie ouvre ainsi sur un activisme politique. Elle n’est rien de moins que la justification philosophique de la révolution à la relance de laquelle le Marcuse de la fin des années 1920 entend contribuer.
- 9 H. Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx. Nouvelles sources pour l’interprétat (...)
- 10 Voir dans ce volume, H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », (...)
- 11 Outre les travaux de F. Fischbach déjà mentionnés, voir notamment P. Rodrigo, Sur l’ontologie de Ma (...)
6Pourtant, et telle est la troisième originalité du parcours marcusien, ce projet de synthèse entre Marx et Heidegger va être abandonné aussi vite qu’il a été formulé. Cet abandon répond certes à des raisons internes. Il s’explique par les difficultés que soulèvent la synthèse en question. Mais il répond également à des raisons externes. En 1932, paraissent en effet les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, dont Marcuse propose la première interprétation substantielle la même année9. Or, il ressort de cette interprétation que le jeune Marx s’est déjà engagé sur la voie d’une fondation ontologique de « la critique révolutionnaire de la société bourgeoise »10. Ainsi, là où c’est souvent à partir des Manuscrits de 1844 qu’on cherche aujourd’hui à faire dialoguer marxisme et phénoménologie11, Marcuse y voit au contraire un texte dans lequel sont non seulement anticipés les apports, mais aussi dépassées les limites d’Être et temps. La conjonction Marx et Heidegger laisse alors la place à l’alternative Marx ou Heidegger, selon une trajectoire dont il nous faut maintenant parcourir les étapes et restituer la logique.
La signification existentielle du marxisme
- 12 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
7C’est dans la Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique de 1928 que Marcuse pose les fondements de sa synthèse entre Marx et Heidegger. Le terme de « synthèse » pourrait à vrai dire porter ici à confusion. Il suggère en effet l’existence de deux doctrines clairement délimitées – le « matérialisme historique » d’un côté, « l’analytique existentiale » de l’autre – que Marcuse s’emploierait à intégrer dans une position philosophique plus englobante. Or, sa démarche consiste bien plutôt à adopter une perspective phénoménologique sur ce phénomène historique qu’est le marxisme afin d’en dégager la signification authentique. Anticipant le geste accompli par Husserl dans la Krisis, il entend ainsi reconduire les théorèmes marxiens au sol d’expérience ou à « la situation fondamentale »12 qui leur confèrent un sens et une valeur pour la vie.
- 13 H. Marcuse, « Sur la philosophie concrète » in Philosophie et révolution, op. cit., p. 137.
- 14 Ibid. Sur les sources lukácsiennes de cette lecture de Marx, voir M. Immanen, Toward a Concrete Phi (...)
- 15 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
8Dès lors qu’on adopte cette perspective, le marxisme s’avère irréductible à ses acquis positifs dans les domaines de l’histoire ou de l’économie. Il se présente d’abord comme la reprise ou le prolongement, dans l’ordre du concept, d’une exigence vécue de liberté. Car la « situation fondamentale » dont Marx a fait la théorie est caractérisée par un « processus de ‘‘réification’’, de ‘‘chosification’’ ou d’ ‘‘aliénation’’ […] qui trouve dans la société capitaliste son expression la plus nette »13. Or, concevoir les institutions propres à cette société (l’entreprise et le marché, le droit formel et l’État bureaucratique) en termes « d’aliénation » ou de « réification », soutenir qu’elles ont vidé « les modes de la vie en société de tout contenu essentiel » en les « réglant de l’extérieur par des lois ‘‘étrangères14’’ », c’est toujours les penser dans l’horizon de leur abolition. Le marxisme consiste donc essentiellement pour Marcuse en une philosophie de la révolution, où par « révolution », il faut entendre « l’acte radical » au moyen duquel les individus font l’histoire plutôt qu’ils ne la subissent. Et cette « unité indéchirable de la théorie et de la pratique, de la science et de l’acte »15 confère au marxisme son originalité épistémologique aussi bien qu’ontologique.
- 16 Ibid., p. 267.
9D’un point de vue épistémologique, l’œuvre de Marx aurait ceci d’original qu’elle n’énoncerait jamais que des vérités à faire16. Ainsi, la vérité de la thèse selon laquelle la société capitaliste se caractérise par l’aliénation ne tient pas seulement à sa cohérence interne ou à son adéquation à la réalité. Elle est aussi et surtout suspendue à sa vérification par une action visant le dépassement de l’aliénation. D’un point de vue ontologique, cette épistémologie qu’on pourrait dire pragmatiste, mais que Marcuse qualifie plus volontiers de « dialectique », repose alors sur l’idée selon laquelle la réalité sociale peut être transformée par la pratique parce qu’elle est elle-même composée de pratiques, voire fondée sur des pratiques. En effet :
- 17 Ibid., p. 267.
Quels que soient la période historique et l’espace historique sur lesquels le regard choisit de se poser, c’est toujours la société qu’il rencontre (ce concept ne doit d’abord désigner ici qu’une unité concrète d’individus, quel qu’en soit le fondement, la question de savoir sur quoi est fondée cette unité restant à ce stade tout à fait ouverte), en tant que concretum historique, en tant qu’« unité » historique. […]. Ce qui meut et oriente l’efficace de la société est donné par sa reproduction, à travers le constant renouvellement, la constante répétition de son existence. […] La production apparaît toujours à l’origine comme une reproduction, comme le maintien et la perpétuation de la société existante compte tenu de conditions naturelles déjà présentes, sous des modes de production chaque fois différents17.
- 18 Ibid., p. 267.
- 19 Ibid., p. 267.
10À la lecture de la fin de ce passage, on s’attendrait à ce qu’ à « la question de savoir sur quoi est fondée […] la société », Marcuse ré- ponde : « sur le travail ». C’est comme on le verra dans cette perspective que s’inscrit son commentaire des Manuscrits de 1844. Mais force est de constater que sa Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique n’emprunte pas vraiment la voie d’une ontologie sociale de la production. De travail, il n’est en effet guère question dans ce texte qu’à l’occasion d’un développement consacré à la division du travail et à la manière dont elle scinde l’« unité concrète d’individus » que constitue originairement la société en classes antagoniques18. Si tel est le cas, c’est que le concept le plus haut du matérialisme historique n’est pas pour Marcuse celui de travail ou de production, mais celui de praxis ou d’action, censé renvoyer à la structure même de l’existence. Commentant les Thèses sur Feuerbach, il explique en effet qu’avant d’être production d’un objet utile à la satisfaction d’un besoin, la praxis est ouverture à un monde, expression de tendances immanentes à l’existence et réponse à l’interpellation d’une situation qui contraint l’existant à la décision19. C’est ainsi que, parti d’une phénoménologie du matérialisme historique, Marcuse en vient à présenter l’œuvre de Marx comme une phénoménologie existentielle avant la lettre : une phénoménologie dont Être et temps constituerait non seulement la reprise inconsciente, mais aussi l’élaboration la plus aboutie.
Résolution et révolution
- 20 M. Heidegger, Être et temps, trad. par E. Martineau, Paris, Authentica (hors commerce), 1985, §. 3.
- 21 Ibid., §. 9.
11Cette conclusion pourrait paraître contre-intuitive, tant l’objectif poursuivi dans le traité de 1927 – relancer la question de l’être et de son sens – se situe à un niveau de généralité qui jure avec l’orientation du marxisme vers des situations sociales particulières et historiquement déterminées. Le raisonnement marcusien s’éclaire cependant dès lors qu’on rappelle que le traitement de cette question requiert pour Heidegger l’éclaircissement préalable du lieu depuis lequel elle peut être correctement posée20. Or, ce lieu, ce n’est autre que l’étant qui, parce qu’il existe là où les autres se contentent de subsister, vit dans la précompréhension de ce que signifie « être » pour tel ou tel étant, y compris lui-même : le Dasein21. Le renouvellement de l’ontologie doit donc en passer par l’analyse des « existentiaux » qui structurent, avant toute élaboration théorique obvie, l’ouverture pratique et affective à l’être en laquelle consiste essentiellement le Dasein. Parmi ces existentiaux – l’ « être-jeté » et l’ « être-pour-la-mort », l’ « angoisse » et le « souci » – il en est dès lors un qui semble naturellement placer l’analytique existentiale sur le terrain du monde social et de ses ambivalences : la quotidienneté, en tant qu’y règnent les formes stéréotypées de « l’être-avec » et l’anonymat du « On ».
- 22 Ibid., §. 35-37.
- 23 Ibid., §. 38.
12Dans la vie quotidienne, observe en effet Heidegger, on « bavarde » plutôt qu’on ne se parle vraiment, on se montre « curieux » du monde, des hommes et des évènements sans véritablement s’interroger sur les motifs profonds de cet intérêt et l’on sombre ainsi dans « l’équivoque » propre au comportement de celui qui, satisfait d’informations de seconde main, passe d’un sujet à l’autre sans jamais prendre le temps de les méditer22. Bavardage, curiosité et équivoque apparaissent ainsi comme autant de modalités d’existence par lesquelles le Dasein s’oublie dans le monde, au sens quasi-proustien de la sociabilité superficielle, et se détourne ainsi de la tâche d’être lui-même que lui impose sa finitude et sa mortalité. Pour Heidegger, cette manière de s’esquiver soi-même est à vrai dire constitutive de l’être-dans-le-monde. Elle en est même la forme la plus caractéristique, celle qui nous donne la juste mesure de ce que signifie habituellement « exister » pour l’étant que nous sommes23. On aurait donc tort d’y voir un scandale ontologique, une situation indigne à laquelle il serait urgent de s’arracher. Et pourtant, l’introduction des concepts de déchéance et d’aliénation au point culminant de l’analyse de la quotidienneté vient relativiser cette neutralité axiologique affichée :
- 24 Ibid., p.150 trad. modifiée. Nous suivons ici Stéphane Haber, L’homme dépossédé. Une tradition crit (...)
Dans cette comparaison rassurée et universellement « intelligente » de soi-même avec tout, le Dasein œuvre à une aliénation (Entfremdung) où son pouvoir-être le plus propre se retire à ses yeux. Tentateur et rassurant, l’être-au-monde de la déchéance (Verfallenheit) est en même temps aliénant (Entfremden). Mais cette aliénation, à son tour, ne peut pas signifier que le Dasein serait facticement arraché à lui-même ; […] Cette aliénation qui recouvre (verschließt) au Dasein son authenticité et sa possibilité, serait-ce même celle d’un échec véritable, ne le livre cependant pas à l’étant qu’il n’est pas lui-même, mais le pousse vers son inauthenticité, c’est-à-dire vers un mode d’être possible de lui-même24.
- 25 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., §. 27.
- 26 Par des voies qui lui sont propres, et non par la lecture d’Histoire et conscience de classe de Luk (...)
13Heidegger prend ici soin de préciser que la déchéance n’est pas davantage une chute depuis une position de plénitude originaire que l’aliénation n’est un devenir radicalement étranger du Dasein à l’égard de lui-même. Car c’est encore une manière d’être soi-même que de se fondre dans la masse et de s’en contenter. Qu’il y ait cependant d’autres manières d’être soi, et de meilleures, c’est ce que suffit à montrer le fait que cette existence moyenne soit qualifiée « d’inauthentique » dans le passage cité. Mais c’est aussi ce dont témoignent les analyses consacrées à la « publicité » (Öffentlichkeit) – au sens d’un espace communicationnel caractérisé par le conformisme et le nivellement des points de vue –, dans les pages d’Être et temps que nous commentons. Heidegger y soutient certes que l’aliénation s’explique existentiellement par le fait qu’il y a quelque chose de rassurant à se laisser dicter ses conduites par le qu’en dira-t-on. Mais il n’en suggère pas moins que cette aliénation est historiquement favorisée, voire socialement accentuée, par le développement des média de masse ou de l’industrie culturelle25. Il y a donc bien des conditions sociales historiquement déterminées qui actualisent le potentiel aliénant inhérent au fait même d’exister et dépossèdent le Dasein de ses meilleures possibilités. C’est ainsi qu’Heidegger rejoint, par des voies qui lui sont propres, l’une des intuitions centrales de la critique marxienne, à savoir que le type d’existence que l’on mène – libre ou aliénée, authentique ou inauthentique – dépend des formes sociales dans lesquelles on est jeté26. Tout le problème est alors de savoir si, et comment, le Dasein peut s’émanciper de ces formes sociales par lesquelles il se laisse de prime abord et la plupart du temps absorber.
- 27 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., §. 76.
14Pour Marcuse, c’est dans le chapitre V de la deuxième section d’Être et temps qu’il faut chercher la solution de ce problème, qu’Heidegger aborde au moyen d’un détour par les débats postkantiens relatifs aux conditions de possibilité de la connaissance historique. Si l’histoire nous est intelligible, explique-t-il en substance, ce n’est pas seulement parce que nous évoluons dans un milieu historique structuré par des formes d’auto-compréhension héritées du passé, comme le pensait Dilthey. C’est plus fondamentalement parce que nous sommes historiques, au sens où ces formes d’autocompréhension sont celles auxquelles nous nous rapportons chaque fois qu’animés du souci de nous-mêmes, nous prenons une décision qui engage l’avenir de notre existence27. Au principe de l’histoire que l’on sait, il y a ou il devrait en d’autres termes y avoir l’histoire que l’on fait, celle qui s’ouvre à nous lorsqu’au lieu d’accepter passivement les manières de penser et d’agir héritées de la tradition, nous réinventons cette dernière en fonction d’un projet librement endossé. Ainsi, l’historien qui voudrait restituer le sens d’un événement tel que la Révolution française ne saurait se contenter d’expliciter ce qui, dans sa situation, lui permet d’en dégager les causes et d’en analyser les effets. Il lui faudrait aussi et surtout nous rendre présent l’événement en question, en montrant par exemple qu’un slogan tel que « la liberté ou la mort » exprime un projet d’existence susceptible d’être à tout moment réactivé.
- 28 « La répétition authentique d’une possibilité d’existence passée – le fait que le Dasein se choisit (...)
- 29 H. Marcuse, « Sur la philosophie concrète », art. cit., p. 138.
15On comprend alors que dans une perspective heideggérienne, la désaliénation passe par une fidélité inventive à des décisions passées. Sortir de l’aliénation, c’est rejouer le sens vivant de ces décisions contre la réification de leur résultat dans les formes du présent, voire en redécouvrir les possibilités forcloses et oubliées, celles sur la répression desquelles ce présent s’est édifié. C’est en d’autres termes agir avec une résolution analogue à celle dont firent preuve certains de nos ancêtres réels ou fantasmés lorsque, prenant le risque de leur propre mort, ils se décidèrent à mener une vie digne d’être racontée28. Et dans la mesure où « la crise du capitalisme est une crise de l’existence »29, le marxisme se doit selon Marcuse d’intégrer ce pathos de la résolution à sa conception de la révolution :
- 30 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
16« La liberté humaine s’accomplit dans la saisie de la nécessité qui lui est propre, dans la volonté d’une existence historique immédiate qui, dans la situation historique révolutionnaire, se réalise comme acte radical »30.
Les limites d’Être et temps
- 31 Comme Georg Lukács ou Karl Korsch avant lui, Marcuse vise le marxisme de la Seconde Internationale (...)
17De ces quelques lignes, on aurait tort de conclure que Marcuse se contente de saupoudrer son marxisme d’un zeste de décisionnisme. Dès la Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique, il souligne en effet les limites de l’activisme heideggérien, qui lui apparaît aussi formel qu’indéterminé. Certes, on ne peut que se féliciter du fait que l’analytique existentiale culmine dans la valorisation de l’engagement et l’appel à l’action. Elle témoigne par là d’une conscience aiguë de la crise de la modernité capitaliste, qui jure favorablement avec l’attentisme d’un certain marxisme convaincu de nager dans le sens de l’histoire31. Mais intervenir dans une conjoncture critique, ce n’est pas simplement se décider à agir. C’est trancher en faveur d’une des tendances qui se disputent l’orientation du présent contre l’autre, ce qui implique d’être au clair sur les fins que doit atteindre l’action. Or, sur ce point, Heidegger fait preuve d’un mutisme qui ne peut qu’apparaître suspect.
- 32 H.Marcuse, « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l’État » in Culture e (...)
18Dans un article de 1934 consacré aux sources philosophiques du fascisme, Marcuse soutient ainsi, non pas que l’engagement de son ancien maître en faveur du National-Socialisme était contenu in nuce dans Être et temps, mais qu’en mettant entre parenthèse le problème des finalités de l’action, Heidegger laissait ouverte la possibilité d’une interprétation völkisch de ses analyses de « l’héritage » et de la « résolution ». Car si l’action est à elle-même sa propre justification, alors rien ne permet de trancher en faveur du socialisme plutôt que de la barbarie. « L’héritage » auquel se réfère le Dasein agissant pourra aussi bien être celui d’un peuple imaginairement homogénéisé par l’occupation d’une même terre et le partage d’un même sang que celui d’une classe résolue à mettre fin à des siècles d’oppression32. Derrière le problème des finalités de la praxis se profile ainsi celui de son sujet. La détermination de l’en-vue de quoi de l’action dépend de la réponse apportée à la question de savoir qui est au juste appelé à faire l’histoire. D’où la critique immanente de l’analytique existentiale qu’annonce le passage suivant de la Contribution :
- 33 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
Qu’est-ce qu’une existence propre, concrètement ? Comment, concrètement, une existence authentique est-elle tout bonnement possible ? Ces questions, quand elles sont posées et qu’on y répond pour l’ « existant en général », sont vides, c’est-à-dire sans prise de position et sans reconnaissance d’une obligation, des caractéristiques qu’elles ont nécessairement en tant que questions existentielles33.
19En situant sa réflexion sur le plan transcendantal des conditions de possibilité de l’agir historique en général, Heidegger se montrerait infidèle à son propre projet d’une « philosophie concrète ». L’argument est hégélien : « concrète », la philosophie ne l’est pas lorsqu’elle se contente de décrire l’expérience immédiate de l’aliénation et de son refus, mais lorsqu’elle reconstruit l’ensemble des médiations qui, imprimant à cette expérience des formes socialement différenciées, dessinent en pointillé les voies de l’émancipation. Pour concrétiser la philosophie concrète, il faut en d’autres termes replacer le Dasein au sein d’un monde social polarisé par des rapports de classes. Car seule cette socialisation permet d’identifier un sujet animé d’un intérêt réel à abolir les conditions historiques de l’aliénation ou, pour le dire de manière plus positive, à s’engager en faveur d’une authentique liberté.
- 34 Ibid., p. 267.
- 35 Ibid.. Marcuse revient sur ce point en 1977, lorsqu’il souligne que « le Dasein est pour Heidegger (...)
20D’un point de vue strictement heideggérien, on pourrait certes considérer le fait que le Dasein naisse dans tel ou tel milieu social comme une contingence indifférente à l’analyse de l’existence. Bourgeois ou prolétaire, celui-ci se trouvera dans tous les cas jeté dans un monde au sein duquel il tendra à refouler l’angoisse de sa propre mortalité par l’affairement quotidien, jusqu’au jour où, affrontant cette angoisse, il se résoudra peut-être à devenir librement qui il est. Mais, encore une fois, Marcuse considère quant à lui qu’une philosophie soucieuse d’entrer en résonnance avec la vie ne saurait balayer d’un revers de la main les contenus sociaux qui confèrent à ces existentiaux (l’être-jeté et l’être- pour-la-mort, l’angoisse, la résolution et la quotidienneté) leur effectivité. À le suivre, Heidegger aurait ainsi dû s’apercevoir « qu’il n’y a pas, par exemple, de compréhension entre le monde du bourgeois moderne du capitalisme à son apogée et celui du petit paysan ou du prolétaire »34. De même, il aurait pu observer que « l’être-pour-la-mort » prend une tournure particulière lorsque celle-ci se profile à l’horizon d’une vie mutilée par le travail et dont les besoins sont toujours exposés au risque de n’être pas satisfaits. D’un point de vue philosophique, il n’aurait alors pas seulement été amené à socialiser l’existence, mais aussi à l’incarner, en concevant le Dasein comme un corps affecté par les conditions de travail et de vie dans lesquelles il est jeté35. D’un point de vue politique, il aurait en conséquence été poussé à reconnaître que les raisons de se révolter sont inégalement distribuées dans la société. Mieux : que seuls celles et ceux qui sont condamnés à une existence insupportable par leurs conditions de travail et de vie disposent de bonnes raisons de se révolter. De ces différents déplacements, il résulte que la nécessité existentielle censée animer la « résolution » doit changer de signe. L’engagement résolu n’est plus nécessaire au sens positif où tout Dasein en général doit décider de l’existence qu’il veut mener, mais au sens négatif où les prolétaires en particulier ne peuvent plus continuer à vivre comme ils le font :
- 36 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
Il y a un existant dont l’être-jeté est précisément le dépassement de son être-jeté. L’acte historique n’est aujourd’hui possible que comme acte du prolétariat, parce que ce dernier est l’unique Dasein pour lequel l’acte est nécessairement donné en même temps que son existence36.
- 37 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. par F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. (...)
21La philosophie marxiste de la révolution n’apparaît plus ici comme l’objet, ni même comme l’anticipation de la phénoménologie existentielle, mais comme sa vérité finale ou sa concrétisation. On imagine alors le choc qu’a pu représenter pour Marcuse la découverte des Manuscrits de 1844. Marx y développe en effet une thèse – la propriété privée dépossède les travailleurs des produits de leur travail et les rend étrangers à leur activité37– qui permet d’atteindre l’ensemble des objectifs poursuivis dans la Contribution à partir de Heidegger : circonscrire les fins que doit viser « l’acte radical » (l’abolition de la propriété privée) et lui assigner un sujet (les travailleurs) en en exhibant les motifs existentiels et sociaux (l’aliénation). Les conditions étaient donc réunies pour que Marcuse abandonne le projet d’une fondation ontologique de la révolution au profit d’une théorie critique de la société apparemment plus praticable. Comment comprendre alors qu’il se saisisse à l’inverse de la publication des Manuscrits de 1844 comme d’une occasion de réaffirmer la valeur et la nécessité d’un tel projet ?
Les Manuscrits de 1844 ou la nécessité de l’ontologie
- 38 H. Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx. Nouvelles sources pour l’interprétat (...)
- 39 Ibid., p. 43.
- 40 Ibid., p. 8-51.
22Dans son commentaire, c’est principalement sur un plan marxologique que Marcuse répond à cette question. À le suivre, les Manuscrits portent en effet témoignage du fait qu’à un moment décisif de sa trajectoire intellectuelle et politique, Marx s’est spontanément engagé sur la voie d’une « ontologie de l’être humain » visant à « fonder la théorie révolutionnaire et donc en fin de compte la praxis révolutionnaire »38. Or, loin de ne représenter qu’un résidu philosophique destiné à être abandonné au profit d’une science de l’histoire, ainsi que devait le soutenir trente ans plus tard Althusser, cette ontologie constitue pour Marcuse la clé d’intelligibilité, mieux : le secret révélé, de l’œuvre marxienne de maturité39. L’argument est le suivant : Marx n’aurait pas consacré ses efforts à l’étude des « modes de production » s’il n’avait au préalable identifié dans le travail et les échanges le lieu où se joue l’histoire de l’humanité. Et il n’aurait pas imprimé une forme critique à son analyse du mode de production spécifiquement capitaliste s’il n’y avait vu une forme sociale dont dépend la valeur de l’existence humaine40. La théorie critique du capitalisme ne saurait donc se substituer à une ontologie qu’elle présuppose, de sorte que la bonne question à poser n’est pas « pourquoi la critique sociale devrait-elle s’adosser à une ontologie ? », mais « quel type d’ontologie requiert-elle ? ». Pour Marcuse, c’est du côté du concept jeune-marxien de Gattungswesen qu’il faut chercher la réponse à cette question :
- 41 Ibid., p. 64.
L’être humain est un être générique (Gattungswesen), c’est-à-dire un être qui a pour objet le « genre (Gattung) » (le sien et celui des autres étants). [...] Si l’être humain peut prendre pour objet le « genre » de n’importe quel étant, [...] il peut considérer chaque étant comme ce qu’il est selon sa nature. Pour cette raison […], il peut se comporter librement vis-à-vis de tout étant : il n’est pas réduit à la détermination de fait de l’étant et à son rapport immédiat avec elle, il peut envisager l’étant tel qu’il est dans son essence (Wesen) par-delà toute détermination de fait immédiate ; il peut connaître et appréhender les possibilités qui résident en chaque étant ; il peut mettre à l’épreuve, transformer, façonner, développer (« produire ») n’importe quel étant selon la « nature » qui lui est « inhérente »41.
- 42 Ibid., p. 102.
23Qualifier l’être humain « d’être générique », explique ici Marcuse, c’est souligner sa capacité à voir dans les objets de son environnement autre chose que ce qu’ils sont immédiatement, en y décelant des possibilités qu’il lui appartient d’actualiser par son action. Comme le Dasein, le Gattungswesen apparaît ainsi comme cet étant qui existe dans l’espace ouvert par la différence entre l’être et l’étant et qui ne coïncide en conséquence jamais totalement avec sa situation. Le point de départ des Manuscrits de 1844 serait donc le même que celui d’Être et temps, ce qui explique selon Marcuse que Marx et Heidegger s’accordent à considérer l’aliénation comme une possibilité inscrite dans l’existence. Car dire du Dasein ou du Gattungswesen qu’il est par définition ouvert à un monde auquel il ne s’identifie pas, c’est soutenir qu’il est toujours exposé au risque de s’y perdre42. Cependant, là où l’actualisation de cette possibilité existentielle passe pour Heidegger par des forces culturelles nivelantes et standardisées, elle passe pour le jeune Marx par des rapports sociaux de propriété qui privent matériellement les individus des moyens de satisfaire leurs besoins et de se réaliser dans leur activité. Or, loin d’être anecdotique, cette différence de diagnostic atteste qu’à partir d’une conception commune de l’être humain comme être-dans-le-monde, Heidegger et Marx empruntent des trajectoires divergentes : celle d’une ontologie existentielle pour le premier et celle d’une ontologie sociale pour le second.
- 43 Ibid., p. 96 et 78-79.
- 44 Voir K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, op. cit., p.148 : « L’individu est l’êtr (...)
- 45 Voir Ibid., p. 79-80 ainsi que les précisions apportées dans H. Marcuse, « Les fondements philosoph (...)
24Si l’ontologie de Marx est une ontologie sociale, explique en effet Marcuse, c’est qu’elle conçoit le monde que reçoivent en partage les êtres humains comme le résultat d’un processus de transformation de la nature qui ne peut être que collectif, le travail faisant partie de ces activités qu’on n’accomplit jamais qu’avec, pour ou sous la contrainte des autres43. « Social », le monde tel que nous le connaissons l’est donc à la fois du point de vue de sa genèse (le travail) et de celui de sa structure (l’échange et la coopération). Mais il l’est également du point de vue de ses composants, les objets qui le peuplent étant l’objectivation d’un processus productif au cours duquel les sujets qui y coexistent actualisent leurs capacités. Dans cette perspective, il n’est pas suffisant de souligner que l’être-dans-le-monde se présente toujours sous les traits de l’être- avec. Il faut plus profondément soutenir que l’être de l’existant – ce qu’il s’avère capable de faire, de sentir et de penser – est intérieurement déterminé par les relations qu’il entretient avec ses semblables et par l’histoire dont il est l’héritier44. En conséquence, l’historicité de cette histoire ne trouve pas sa source dans des décisions, comme le pense Heidegger, mais dans la production. Car produire, c’est transformer au présent les conditions d’existence héritées du passé en fonction de buts qui projettent les travailleurs et leur monde dans l’avenir45. C’est donc se transformer soi-même en transformant le monde, raison pour laquelle la forme qu’imprime le capitalisme à la production représente à la fois le principal facteur d’aliénation et l’objectif central de toute lutte contre l’aliénation.
- 46 Marcuse parle à ce propos d’une « catastrophe de l’essence humaine ». H. Marcuse, « Les Manuscrits (...)
25Parvenu à ce stade de sa reconstruction de l’ontologie du jeune Marx, Marcuse peut réaffirmer la nécessaire radicalité de la lutte en question. Une radicalité qui ne concerne selon lui pas seulement les moyens, mais aussi et surtout les fins de l’émancipation. Car si jamais l’accumulation progressive de réformes n’abolira le capitalisme, si cette abolition ne peut donc qu’être révolutionnaire, c’est que le capitalisme est plus qu’un système de production et d’échange des biens : un véritable monde historique. Ou plutôt, c’est qu’en tant que mode de production, il représente un mode d’objectivation historique de l’être humain qui le dépossède de son essence et le prive de sa liberté46. Dans cette perspective, la révolution ne saurait viser la simple substitution d’un régime économique à un autre. Elle doit être conçue comme l’avènement d’un monde nouveau et d’une nouvelle manière d’y séjourner, comme un événement qui transfigure le sens de l’existence dans le moment de son surgissement ainsi que dans les trajectoires qu’il ouvre et les formes de vie qu’il rend possibles. Et c’est là ce qui en justifie en dernière analyse la fondation ontologique. À tel point qu’on peut conclure qu’heideggérienne ou jeune-marxienne, l’ontologie n’est jamais pour Marcuse que le nom philosophique d’une exigence politique : l’exigence de rendre justice à l’urgence, au sérieux et à la profondeur de la praxis libératrice.
Notes
1 Sur la Kulturkitik voir A. Berlan, La fabrique des derniers hommes, Paris, La Découverte, 2012.
2 M. Heidegger, « L’époque des conceptions du monde » in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. par W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, p. 118.
3 M. Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » in Questions III et IV, trad. par R. Munier, Paris, Gallimard, 1990, p. 99.
4 Voir notamment J. Vioulac, L’époque de la technique. Marx, Heidegger et l’accomplissement de la métaphysique, Paris, PUF, 2009. Les deux arguments peuvent d’ailleurs être soutenus par un même auteur à propos de différents textes du corpus marxien. Ainsi de Gérard Granel, qui attribue une ontologie de la production au Marx des Manuscrits de 1844 mais lit Le Capital comme une critique de cette ontologie. Voir G. Granel, « « L’ontologie marxiste de 1844 et la question de la “coupure” » in Traditionis Traditio, Paris, Gallimard, 1972, p. 172-230 et, du même auteur, Apolis, Mauvezin, T.E.R, 2009, p. 59-77.
5 Voir F. Fischbach, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris Vrin, 2009, p.39-64.
6 Nous suivons ici la leçon de traduction du concept d’In-der-Welt-Sein par « être-dans-le- monde » ainsi que l’analyse qui en est proposée par F. Fischbach dans La privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, Vrin, 2011, p. 41-64.
7 Sur cette période du parcours marcusien, voir le premier chapitre de G. Raulet, Herbert Marcuse. Philosophie de l’émancipation, Paris, PUF, 1992.
8 H. Marcuse, « My disillusionment with Heidegger » in Richard Wolin et John Abromeit (dir.), Heideggerian Marxism, Lincoln et Londres, University of Nebraska Press, 2005, p. 176.
9 H. Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx. Nouvelles sources pour l’interprétation des fondements du matérialisme historique » in Philosophie et révolution, trad. par C. Heim, Paris, Denoël/Gonthier, 1969.
10 Voir dans ce volume, H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », trad., p. 267.
11 Outre les travaux de F. Fischbach déjà mentionnés, voir notamment P. Rodrigo, Sur l’ontologie de Marx. Autoproduction, travail aliéné et capital, Paris, Vrin, 2014.
12 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
13 H. Marcuse, « Sur la philosophie concrète » in Philosophie et révolution, op. cit., p. 137.
14 Ibid. Sur les sources lukácsiennes de cette lecture de Marx, voir M. Immanen, Toward a Concrete Philosophy. Heidegger and the Emergence of the Frankfurt School, Ithaca, Cornell University Press, 2010, p. 21-55.
15 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
16 Ibid., p. 267.
17 Ibid., p. 267.
18 Ibid., p. 267.
19 Ibid., p. 267.
20 M. Heidegger, Être et temps, trad. par E. Martineau, Paris, Authentica (hors commerce), 1985, §. 3.
21 Ibid., §. 9.
22 Ibid., §. 35-37.
23 Ibid., §. 38.
24 Ibid., p.150 trad. modifiée. Nous suivons ici Stéphane Haber, L’homme dépossédé. Une tradition critique, de Marx à Honneth, Paris, CNRS éditions, 2009, p. 129-138.
25 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., §. 27.
26 Par des voies qui lui sont propres, et non par la lecture d’Histoire et conscience de classe de Lukács, ainsi qu’avait tenté de le montrer Lucien Goldmann dans Lukács et Heidegger. Pour une nouvelle philosophie, Paris, Denoël/Gonthier, 1973.
27 M. Heidegger, Être et temps, op. cit., §. 76.
28 « La répétition authentique d’une possibilité d’existence passée – le fait que le Dasein se choisit des héros – se fonde existentialement dans la résolution devançante ; car c’est en elle seulement qu’est choisi le choix qui rend libre pour la poursuite du combat et pour la fidélité au répétable. », ibid., §. 74, p. 290.
29 H. Marcuse, « Sur la philosophie concrète », art. cit., p. 138.
30 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
31 Comme Georg Lukács ou Karl Korsch avant lui, Marcuse vise le marxisme de la Seconde Internationale qui oscille entre le scientisme d’un Kautsky, pour qui l’histoire s’achemine mécaniquement vers la liberté et le néo-kantisme d’un Max Adler, qui entend fonder l’engagement pour le socialisme sur des principes moraux. Voir H. Marcuse, « Marxisme transcendantal ? » in Philosophie et révolution, op. cit., p. 1-41.
32 H.Marcuse, « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l’État » in Culture et société, trad. par G. Billy, D. Bresson et J.-B. Grasset, Paris, Les Éditions de Minuit, 1970, p. 92-93.
33 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
34 Ibid., p. 267.
35 Ibid.. Marcuse revient sur ce point en 1977, lorsqu’il souligne que « le Dasein est pour Heidegger une catégorie sociologiquement et biologiquement neutre (les différences de sexe n’existent pas !) ». Herbert Marcuse, « Heidegger’s Politics. An Interview », in R. Wolin et J Abromeit (dir.), Heideggerian Marxism, op. cit., p. 167.
36 H. Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique », art. cit., p. 267.
37 K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. par F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007, p. 118-121.
38 H. Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx. Nouvelles sources pour l’interprétation des fondements du matérialisme historique », art. cit., p. 59 et 83.
39 Ibid., p. 43.
40 Ibid., p. 8-51.
41 Ibid., p. 64.
42 Ibid., p. 102.
43 Ibid., p. 96 et 78-79.
44 Voir K. Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, op. cit., p.148 : « L’individu est l’être social […] un être-en-commun individuel » et le commentaire de Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx », art. cit., p. 94-95.
45 Voir Ibid., p. 79-80 ainsi que les précisions apportées dans H. Marcuse, « Les fondements philosophiques du concept économique de travail » in Culture et société, op. cit., p. 47-49.
46 Marcuse parle à ce propos d’une « catastrophe de l’essence humaine ». H. Marcuse, « Les Manuscrits économico-philosophiques de Marx », art. cit. p. 88.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Frédéric Monferrand, « De Marx à Heidegger et retour. L’ontologie politique du jeune Marcuse », Alter, 29 | 2021, 53-83.
Référence électronique
Frédéric Monferrand, « De Marx à Heidegger et retour. L’ontologie politique du jeune Marcuse », Alter [En ligne], 29 | 2021, mis en ligne le 01 février 2023, consulté le 22 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2310 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2310
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