Karel Kosík et la dialectique du concret : marxisme et phénoménologie en tchécoslovaquie socialiste
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- 1 J. Patočka, Lettre à Janine Pignet, 1er avril 1967, dans Correspondance avec Robert Campbell et les(...)
- 2 Sur la visite de Sartre à Prague, voir notamment les lettres de Jan Patočka à Robert Campbell du 22 (...)
- 3 Kosík découvre la phénoménologie de Husserl et de Heidegger dans l’immédiate après-guerre grâce aux (...)
1Dans une lettre d’avril 1967, Jan Patočka évoque la situation philosophique en Tchécoslovaquie : le « thème [«Marxisme et phénoménologie» est] très moderne ici, puisque le marxisme tel qu’on le comprend actuellement chez nous ne saurait se passer d’un appui extérieur, et la phénoménologie, surtout heideggérienne, paraît à beaucoup très apte à lui rendre ce service »1. Le phénoménologue tchèque fait non seulement référence aux conférences que ses amis et anciens secrétaires de Husserl, Eugen Fink et Ludwig Landgrebe, viennent à plusieurs reprises faire en Europe de l’Est, ou encore à l’enthousiasme qu’a suscité la visite de Sartre en Tchécoslovaquie en novembre 19632, mais peut-être surtout à l’œuvre de philosophie marxiste tchèque la plus influente de l’époque, à savoir La Dialectique du concret de Karel Kosík3 (1926-2003). Publié d’abord en 1963, puis réédité en 1965 et en 1968,
- 4 Après la traduction italienne de 1965 chez Bompiani, paraissent en 1967 les traductions allemande ( (...)
- 5 Sur la trajectoire de Kosík, voir M. Löwy et H. Tarcus, « Karel Kosík, philosophe critique (1926- 2 (...)
2traduit en plusieurs langues4, cet ouvrage s’impose rapidement dans les années 1960 comme l’un des grands livres de philosophie marxiste hétérodoxe – dont l’ambition philosophique et politique est à bien des égards comparable à celle d’Histoire et conscience de classe (1923) de Lukács ou de la Critique de la Raison dialectique (1960) de Sartre. Dans le contexte de libéralisation relative que connaît alors la Tchécoslovaquie, Karel Kosík définit en effet un programme philosophique et intellectuel, qui trouve sa pleine expression en 1968 au moment du « Printemps de Prague », dont Kosík constitue l’une des figures intellectuelles majeures – engagement dont il subira lourdement les conséquences au moment de la « normalisation »5.S’opposant non seulement au marxisme-léninisme officiel, mais encore à la réalité sociale et politique régnant dans le bloc « socialiste », La Dialectique du concret se propose de redonner vie à la pensée de Marx, et par-là de mettre au jour les possibilités de la praxis humaine pour transformer la société existante en une société correspondant effectivement au communisme défendu par Marx. Chez Kosík, un tel programme, dont l’ambition est indissociablement philosophique et politique, passe par une relecture philosophique de la pensée de Marx qui se confronte continuellement (bien que pas toujours explicitement) à la phénoménologie, en particulier celle du Heidegger d’Être et temps.
- 6 L’histoire de ces échanges et convergences reste très largement à écrire.
3L’objet de notre article est de revenir sur l’articulation entre marxisme et phénoménologie que propose Karel Kosík dans La Dialectique du concret, et de jeter par-là un éclairage différent sur le projet sans cesse réactivé au xxe siècle de synthèse entre ces deux traditions théoriques. Si à partir de 1956 le projet de déstalinisation philosophique du marxisme au travers d’une confrontation entre phénoménologie et marxisme ne concerne plus seulement la scène intellectuelle d’Europe de l’Ouest mais prend bien un caractère transeuropéen (comme en témoignent la Critique de la Raison dialectique de Sartre et Les Temps Modernes en France, la revue Aut-Aut et l’École de Milan autour de Paci en Italie, ou encore les débuts de l’École de Budapest en Hongrie6), il est toutefois nécessaire de faire également droit aux différences de situations, au statut spécifique que prend à chaque fois cette entreprise théorique selon le lieu, le moment et la configuration intellectuelle et culturelle du pays dans laquelle elle se déroule.
- 7 Le caractère exploratoire de notre étude tient aussi au manque de fiabilité de la traduction frança (...)
4Dans ce qui suit, nous nous proposons de tenter une première exploration de la confrontation que Karel Kosík institue entre marxisme et phénoménologie dans La Dialectique du concret7. Nous reviendrons tout d’abord sur ce qu’il appelle le « monde du pseudo-concret », avant d’étudier le statut que Kosík accorde à la phénoménalité. Nous pourrons alors nous intéresser plus précisément à la manière dont il conçoit le concept de praxis, et terminer en formulant quelques hypothèses sur le rôle qu’il fait jouer à la phénoménologie dans son entreprise de régénération du marxisme.
Le monde du pseudo-concret
- 8 Cf. K. Kosík, La Dialectique du concret [DC], Paris, Les éditions de la Passion, 1988, chap. 1, §1 (...)
- 9 Déplorant le manque d’attention accordée aux Grundrisse (au regard de l’enthousiasme suscité dans l (...)
- 10 Pour l’analyse de la structure de la dialectique à l’œuvre dans le développement du Capital, voir D (...)
- 11 K. Marx, Le Capital. Livre I, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, Les éditions sociales, 2016, p. 39.
5La tâche intellectuelle et pratique que Kosík assigne à la philosophie est d’œuvrer à « la destruction du pseudo-concret »8. Le concept de « pseudo-concret » désigne le monde tel qu’il se présente immédiate- ment, en tant que celui-ci est considéré par le sujet comme étant une manifestation des « choses mêmes » et de leur essence. Ce concept vient ainsi condenser, comme souvent dans le marxisme hétérodoxe et antistalinien, des thèmes phénoménologiques, hégéliens et marxistes. Le monde du pseudo-concret renvoie en effet, comme dans l’attitude naturelle chez Husserl, à une certaine attitude naïve du sujet, qui estime que le monde tel qu’il se présente existe en soi et indépendamment du sujet. Mais ce concept est également une reprise de la figure de la certitude sensible, qui au début de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel pense trouver la vérité et l’essence dans l’immédiateté de ce qui se présente à elle. Par-là Kosík cherche enfin à mettre en évidence et développer les analyses que Marx consacre, notamment dans Le Capital, à la phénoménalité et au mode d’apparaître des rapports de production capitalistes. Alors que les lectures phénoménologiques de Marx ont souvent tenté de puiser dans les Manuscrits de 1844 une philosophie compatible avec les analyses de Husserl ou de Heidegger, Kosík propose quant à lui une lecture phénoménologique de Marx centrée sur Le Capital et les Grundrisse9 : celle-ci cherche à mettre en lumière l’attention constante que Marx a accordé à l’analyse de la phénoménalité, tant au niveau de son épistémologie qu’au niveau de la structure de développement d’ensemble de sa critique de l’économie politique10. Comme le rappelle Kosík, l’ouvrage de Marx s’ouvre sur le monde du pseudo-concret, que l’analyse a ensuite pour vocation de dépasser et d’expliquer : « La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste apparaît comme [erscheint als] une «gigantesque collection de marchandises »11. S’intéressant à la manière dont le mouvement du capital apparaît à la surface des sociétés capitalistes d’une manière immédiate, Marx montre, par exemple dans son analyse du fétichisme de la marchandise, comment ces apparences sont à la fois une expression nécessaire des rapports capitalistes et une source possible d’illusion à leur égard. Les illusions ne proviennent toutefois pas de la phénoménalité elle-même, mais du fait que les « formes phénoménales » sont prises pour la manifestation directe de la réalité même du mode de production capitaliste (comme c’est le cas dans ce que Marx appelle l’« économie vulgaire »). Kosík cherche alors à donner à ces analyses, qui chez Marx visent le mode de production capitaliste, une portée philosophique plus générale – de manière à ce qu’elles puissent également s’appliquer aux sociétés dites « socialistes », qui selon Kosík, sont tout autant prisonnières du pseudo-concret que leurs homologues capitalistes.
- 12 Cf. DC, chap. 2, §I « Métaphysique de la vie quotidienne », p. 38-53.
- 13 DC, chap. 2, note p. 42.
- 14 DC, chap. 2, p. 38.
- 15 DC, chap. 2, p. 39.
- 16 DC, chap. 2, p. 39.
- 17 DC, chap. 2, p. 42.
- 18 DC, chap. 2, p. 42.
- 19 DC, chap. 1, p. 1.
- 20 DC, chap. 2, p. 43.
- 21 DC, chap. 4, p. 142.
- 22 DC, chap. 4, p. 142.
6Au début du deuxième chapitre de l’ouvrage12, Kosík approfondit son analyse des structures du monde du pseudo-concret en se confrontant directement aux analyses d’Être et Temps de Heidegger (en particulier celles de la mondanéité, de la quotidienneté et du souci), qui décrivent, selon lui, « la problématique du monde capitaliste du xxe siècle »13. Comme l’écrit Kosík, quelle que soit la forme que prend l’organisation économique de la société, « le mode primaire et élémentaire sous lequel l’économie existe pour l’homme, c’est le «souci »14». Le « souci » est alors défini comme « l’engagement pratique de l’individu dans le labyrinthe des rapports sociaux, conçus dans la perspective de cet engagement personnel, individuel et subjectif »15. Si le souci est l’expression du fait que l’individu existe toujours dans un monde qui est un monde social et collectif, ce monde n’apparaît toutefois dans le souci que « du point de vue de sa propre subjectivité, comme monde qui est en rapport avec le sujet et a une signification pour lui »16. Les choses du monde ne possèdent alors pas de « signification propre », et n’acquièrent « de caractère signifiant qu’en rapport avec leur aptitude à être manipulées »17 : elles n’apparaissent de ce fait au sujet que sous la forme d’objets utiles ou utilisables (zuhanden, dans la terminologie d’Heidegger), c’est-à- dire sous la forme d’objets qui sont pour lui disponibles comme de simples moyens ou instruments existants au sein d’un « système de significations »18, bref en tant que réalités manipulables en fonction de fins qui leur sont extérieures. Ainsi, « ce rapport pratico-utilitaire avec les choses fait apparaître la réalité comme un monde de moyens, de buts, d’instruments, ainsi que de besoins et d’efforts qu’il faut accomplir pour les satisfaire »19. Dans un tel monde, ce ne sont pas seulement les produits sociaux qui sont envisagés de cette manière, mais la nature tout entière, et plus grave encore les autres êtres humains. Cette conception de la nature et des êtres humains comme des réalités essentiellement manipulables s’exprime théoriquement d’une part dans la « science moderne » (qui conçoit la nature comme « laboratoire et réserve de matières premières »20, « comme ensemble de forces mécaniques, soumises à la domination et à l’exploitation de l’homme »21) et d’autre part dans le « machiavélisme », dont la « découverte fondamentale » consiste à concevoir l’homme « comme être disponible et manipulable »22. Ainsi, capitalisme et stalinisme partagent, selon Kosík, une même conception réductrice de la nature et de l’être humain, et cherchent tous les deux à les utiliser à leurs propres fins.
- 23 « Dans le monde du pseudo-concret de la chose, on tient la forme phénoménale – où la chose se manif (...)
- 24 Sur l’interprétation que propose Kosík de l’« abolition de la philosophie » qui aurait été réalisée (...)
7Ce mode d’apparition du monde comme complexe utilitaire n’est toutefois pas une simple erreur intellectuelle imputable aux individus : il est une expression de la réalité sociale et historique dans laquelle les individus de l’époque moderne sont contraints de vivre, et il constitue de ce fait un point de départ indispensable pour toute analyse critique du monde contemporain. L’illusion commence en revanche lorsque la familiarité avec laquelle on se meut dans un tel monde nous fait oublier qu’il ne s’agit que d’une forme historique particulière d’apparition du monde, et nous conduit à penser que ce mode d’apparition des choses (comme manipulables) constitue l’essence même de la réalité. Telle est l’erreur fondamentale dont on est prisonnier dans le monde du pseudo-concret : on en vient à prendre le phénomène pour l’essence, la surface pour le fond, hypostasiant alors l’apparaître en l’être23. La tâche de la philosophie, et de toute entreprise de connaissance en général, consiste au contraire à dépasser le pseudo-concret et à rompre avec l’attitude théorique et pratique qui lui correspond24.
Dépasser le pseudo-concret tout en faisant droit aux phénomènes
8Pour Kosík, comme dans l’épochè phénoménologique, la rupture avec le pseudo-concret ne consiste pas en une négation des apparences et de l’apparaître, mais en un dépassement de l’attitude qui absolutise cet apparaître et prend donc le phénomène pour l’essence. Une telle analyse comprend une triple dimension : il s’agit à la fois d’une interrogation philosophique générale (déterminer le rapport entre l’essence et le phénomène, explorer la question de la vérité, etc.), d’une prise de position exégétique ou marxologique (expliquer la conception marxiste de la phénoménalité et de la pratique scientifique) et d’une intervention politique réformiste (élaborer les moyens intellectuels pour penser la réalité tchécoslovaque et œuvrer ainsi à une transformation fondamentale du socialisme « réel » en un socialisme « à visage humain »).
- 25 DC, chap. 1, p. 7.
- 26 DC, chap. 1, p. 6.
- 27 DC, chap. 1, p. 3.
- 28 DC, chap. 1, p. 3.
9Pour dépasser le pseudo-concret et ainsi saisir la « chose même », il est, selon Kosík, nécessaire de détruire la « prétendue autonomie »25 du phénomène, et de ressaisir ce phénomène singulier à partir de la « totalité concrète » à laquelle il appartient. Par-là, on parvient à révéler « le monde réel [qui] se dévoile sous le monde de l’apparence, tandis que la loi du phénomène surgit derrière l’apparence extérieure du phénomène, que le mouvement interne de la réalité émerge du mouvement apparent et que l’essence se révèle derrière le phénomène »26. Ici encore Kosík est au plus près des formulations de Marx dans Le Capital, qu’il développe et enrichit à partir de motifs phénoménologiques et hégéliens. Ce qui apparaît en effet immédiatement n’est pas une pure illusion qui masque la réalité, mais au contraire un phénomène qui « indique l’essence en même temps qu’il la dissimule », de sorte que « l’essence apparaît dans le phénomène » et que « la manifestation de l’essence est l’activité du phénomène »27. Il en résulte donc que la tâche de l’analyse est de saisir le phénomène en tant que phénomène, c’est-à-dire en tant que manifestation nécessaire d’une réalité qui ne se réduit pas à sa manifestation, et qui pourtant ne peut que se donner par elle : « Saisir le phénomène d’une chose déterminée signifie rechercher et décrire comment la chose elle-même se manifeste dans ce phénomène, et tout à la fois, s’y dissimule. Comprendre le phénomène c’est s’ouvrir l’accès à l’essence. Sans le phénomène la manifestation et la révélation, l’essence serait inaccessible »28.
- 29 DC, chap. 1, p. 1, pp. 3-4.
10Cette essence n’est pas immédiatement accessible, et ne peut être mise au jour que par un certain « détour »29, qui permet de dégager la « totalité concrète », à partir de laquelle le phénomène devient visible en tant que manifestation de la structure même de la réalité. Telle est la tâche que se donne la philosophie en tant que matérialisme dialectique :
- 30 DC, chap. 4, p. 162.
La dialectique vise la «chose même». Mais celle-ci n’est pas un objet quelconque, elle n’est même pas un objet du tout. La «chose elle- même» dont s’occupe la philosophie, c’est l’homme et sa position dans l’univers, ou, ce qui exprime la même chose en d’autres termes : la totalité du monde, qui se manifeste à l’homme dans l’histoire, et l’homme qui existe dans la totalité du monde30.
- 31 Kosík présente notamment sa conception de la « totalité concrète » dans la troisième section du pre (...)
- 32 Kosík caractérise l’être humain comme « créature anthropocosmique », DC, chap. 4, p. 146.
11La « totalité concrète »31 que doit chercher à dégager toute connaissance n’est donc, comme dans la phénoménologie, ni purement de l’ordre de l’objet ni purement de l’ordre du sujet, mais consiste précisément en la corrélation entre sujet et monde. Or, si à un premier niveau, purement phénoménologique, le monde peut apparaître comme ce qui fait face à l’être humain et qui constitue l’horizon total à partir duquel tous les phénomènes seront saisis, l’analyse de Kosík montre que cette approche doit être dépassée par ce qu’on pourrait appeler une conception « anthropo-cosmologique » du monde32 : l’être humain, en tant qu’être biologique et matériel, est un produit du monde qui a ceci de particulier qu’il a la capacité, par sa praxis, de transformer à son tour le monde (hors de lui et en sa personne) pour en faire un monde social et historique toujours particulier. C’est toujours sous cette forme sociale et historique particulière, cette « totalité concrète » que la « totalité du monde » (comme tout formé par la nature existant indépendamment de l’être humain et la réalité sociale et historique produite par lui) se manifeste au sujet et conditionne la manière dont il agit et se rapporte à lui-même et au monde. Et c’est seulement à partir de cette totalité concrète que le sens véritable des phénomènes devient visible.
- 33 Avec Heidegger on aurait « affaire à la philosophie d’une praxis mystifiée, d’une praxis qui ne se (...)
- 34 Au sujet de Karl Löwith, Kosík écrit ainsi que « l’identification de la praxis à la manipulation ou (...)
- 35 « Dans ce chapitre il [est] question de faire […] l’analyse du «souci» qui représente un élément ré (...)
- 36 DC, chap. 2, § I, pp. 38-53.
- 37 DC, chap. 2, § II, pp. 53-67.
- 38 DC, chap. 2, § III, pp. 67-96.
12C’est ce que manque, selon Kosík, l’analyse heideggérienne. Si Heidegger a bien vu le caractère pratique du rapport premier au monde de l’être humain, il a cependant érigé une forme historique particulière de la praxis, la praxis telle qu’elle existe dans la société moderne, en vérité de la praxis en général. Par-là, Heidegger réduirait la praxis humaine à sa seule dimension utilitaire de manipulation des hommes et des choses33 – et serait conduit ainsi à appeler à un dépassement de ce rapport pratique au monde vers un autre type de rapport au monde, non pratique, plus authentique, qui laisserait être ou se manifester l’être. En ne ressaisissant pas le caractère historiquement déterminé de cette praxis, Heidegger et avec lui l’existentialisme reconduirait la vieille distinction entre théorie et praxis34 – sans se rendre compte que ce partage est précisément le produit du monde moderne. Mais Heidegger n’est pas le seul à commettre cette erreur : le chapitre 2 de l’ouvrage (« Économie et politique ») explore en effet trois grandes approches de l’être humain qui hypostasient chacune la forme réifiée de la praxis en définition générale de la praxis humaine35 – approches que Kosík caractérise comme « métaphysiques ». Ainsi, après avoir montré les insuffisances de la « métaphysique du quotidien »36 (l’analyse heideggerienne du souci), Kosík met en lumière le caractère abstrait de l’approche libérale de l’homme comme homo œconomicus (« Métaphysique de la science et de la raison »37), tout comme celle de la conception marxiste vulgaire de la praxis comme entièrement conditionnée par le « facteur économique » (« Métaphysique de la culture »38).
13Dans chacune de ces trois analyses, l’objet étudié n’est pas la praxis humaine elle-même, mais seulement la forme particulière qu’elle prend dans le monde moderne, et que Kosík caractérise comme une « praxis réifiée » ou « fétichisée ». Ce sont en effet les structures spécifiques du monde moderne (capitaliste comme socialiste) qui conduisent l’être humain à se rapporter au monde et aux autres hommes comme à des objets utilisables et manipulables pour arriver à ses propres fins (peu importe que celles-ci soient humanistes ou non), et de ne penser la praxis que d’une manière purement utilitaire ou instrumentale comme capacité des êtres humains à manipuler les choses et les hommes. Ici, Kosík critique et réinscrit Heidegger dans le cadre de l’analyse que Lukács propose de la réification dans Histoire et conscience de classe, mais dont il élargit le domaine d’application pour la faire porter sur la réalité à la fois capitaliste et socialiste. À l’Ouest comme à l’Est, le monde moderne se caractérise selon lui comme le triomphe de la manipulation, où les individus et les choses sont réduits au statut de purs objets utilisables. Or, une telle structure de la réalité ne doit pas être conçue comme éternelle, mais justement comme totalité concrète, c’est-à-dire comme une forme sociale et historique particulière du monde résultant de l’activité humaine. Une fois que l’on a ainsi identifié la totalité concrète à partir de laquelle les phénomènes trouvent leur signification réelle, il devient ensuite possible d’œuvrer pour la transformation de cette réalité : étant le résultat de l’activité humaine, cette totalité peut également être transformée par l’activité humaine. Le monde du pseudo-concret se révèle ainsi donc seulement comme le corrélat d’une certaine praxis historiquement déterminée, produite par une certaine société.
- 39 Cf. DC, chap. 2, p. 37-38.
- 40 Sur cette question, voir les essais « La dialectique de la morale et la morale de la dialectique » (...)
14L’analyse scientifique de la réalité ne peut donc pas plus s’en tenir aux seuls phénomènes absolutisés, qu’elle ne peut s’en passer : elle doit toujours articuler essence et phénomène, apparaître et être – et ne jamais perdre de vue la manière même dont la réalité se manifeste. En effet, lorsqu’on oublie cette réalité, on risque de produire une interprétation intellectualiste de la réalité à partir d’une essence qui ne correspond pas aux phénomènes et ne se manifeste nullement en eux39. Ici encore, on trouve entre les lignes une critique de l’utilisation du marxisme en Tchécoslovaquie, et plus généralement d’un marxisme abstrait qui prétend se placer immédiatement au niveau de l’essence en négligeant le quotidien et l’apparaître. C’est ce qui se passe notamment lorsque l’analyse marxiste, en partant d’une certaine définition théorique des modes de production capitalistes et communistes, affirme qu’il y a une différence d’essence entre les sociétés capitalistes de l’Ouest et les sociétés « socialistes » de l’Est. Posant que la société tchécoslovaque est une société communiste, où l’exploitation est abolie et où l’homme peut pleinement se réaliser sans aliénation ni réification, le discours marxiste néo-stalinien évacue de ce fait la réalité quotidienne tchèque, celle qui est vécue et éprouvée par tous les citoyens dans leur praxis quotidienne. Une telle définition rend impossible une analyse concrète de la réalité. Ainsi, comme d’autres penseurs d’Europe de l’Est cherchant à articuler marxisme et phénoménologie dans une perspective critique, Kosík insiste sur le motif du quotidien et de l’apparence, et sur la nécessité de faire droit au vécu immédiat plutôt qu’aux définitions théoriques et abstraites. L’objectif de Kosík est de proposer, non pas une critique superficielle du stalinisme (comme le fait le néo-stalinisme de l’époque qui reconnait les erreurs et les excès du stalinisme, son culte de la personnalité, mais en les considérant comme de purs épiphénomènes liés aux individus singuliers et aux circonstances fortuites), mais une critique fondamentale qui met en question les pratiques au cœur même du mouvement communiste tchécoslovaque, en tant que celles-ci s’appuient sur une certaine conception, implique ou explicite, de l’être humain – et rejoint en grande partie la conception de l’être humain qu’on trouve au sein du capitalisme. C’est la raison pour laquelle la question anthropologique, à savoir « Qu’est-ce que l’être humain ? », est la question philosophique et politique fondamentale qu’il s’agit de poser dans la période post-stalinienne. Pour penser une autre forme de socialisme, il faut, selon Kosík, être en mesure de proposer une autre conception de ce qu’est l’être humain40.
La praxis comme mode d’être spécifique de l’être humain
- 41 Sur le concept de praxis chez Kosík, voir J. Schmidt, « Praxis and Temporality : Karel Kosík’s Poli (...)
- 42 DC, chap. 4, p. 144.
- 43 DC, chap. 4, p. 144.
15Le concept fondamental de la philosophie marxiste qui, selon Kosík, permet de proposer une autre conception de l’être humain est celui de praxis41. La praxis est en effet, selon lui, « le mode d’être spécifique de l’être humain »42 : loin d’être une détermination extérieure ou accidentelle de l’être humain, la praxis « traverse de toutes parts l’être humain et le détermine dans sa totalité »43. Ce n’est qu’à partir du concept de praxis que l’être humain et le monde deviennent intelligibles. Le rapport fondamental entre sujet et monde, que la phénoménologie comprend comme corrélation intentionnelle, est pensée par Kosík comme relation pratique. Cette praxis ne doit cependant pas être comprise, comme nous l’avons vu, en un sens restreint – celui de la praxis fétichisée du monde moderne réduit à la manipulation des choses et des êtres humains. Dans le concept élargi de praxis qu’il met en avant, Kosík distingue trois niveaux, qui sont autant de dimensions essentielles de ce qu’est l’être humain.
- 44 DC, chap. 4, p. 143.
- 45 DC, chap. 4, p. 144.
- 46 DC, chap. 2, p. 38.
- 47 DC, chap. 2, p. 40.
- 48 DC, chap. 3, pp. 131-133. « La tridimensionnalité du temps humain, en tant que dimension constituti (...)
- 49 DC, chap. 4, p. 144-145.
16En premier lieu, Kosík met en avant la dimension onto-créatrice de la praxis, qui à son tour « révèle le secret de l’être humain comme être onto-créateur »44. La praxis est tout d’abord, sous forme de travail, une objectivation de soi dans le monde. Celle-ci d’une part implique une certaine inscription du sujet dans le monde (pour que la praxis soit une praxis efficace, il faut que le sujet intériorise les règles naturelles et sociales de l’activité), et d’autre part conduit, par le processus même d’objectivation, à une transformation à la fois de la réalité extérieure et du sujet lui-même. Par le travail, le monde naturel est ainsi transformé en un monde humain qui reflète et extériorise l’activité des êtres humains (le monde en tant que monde historique est donc un produit de l’activité humaine). L’être humain produit ainsi les conditions qui seront intério- risées dans l’activité ultérieure des êtres humains – et produit ainsi un certain type d’être humain propre à une société et une époque historique données. Mais plus fondamentalement, c’est la praxis onto-créatrice qui a engendré l’humanité même de l’être humain, c’est-à-dire qui a transformé « l’animal-homme » en une « créature humaine »45. Reprenant alors tous les phénomènes qui chez Heidegger notamment (mais aussi chez Kojève) servent à caractériser l’être humain (souci, temporalité, mort, lutte pour la reconnaissance), Kosík montre à chaque fois qu’ils ne peuvent exister qu’en tant que phénomènes dérivés de la praxis et engendrés par elle. Ainsi, alors que pour Heidegger l’être humain se révèle fondamentalement comme « souci », qui doit à son tour être compris à partir de la temporalité, pour Kosík au contraire, le souci et la temporalité sont tous les deux dérivés de la praxis. Comme l’écrit Kosík, « le souci est la transposition subjective de la réalité de l’homme en tant que sujet objectif »46, de sorte qu’il doit être compris à partir d’une triple perspective : comme « imbrication de l’individu social dans le système des rapports sociaux sur la base de son engagement et de sa praxis utilitaire », comme « activité de ce même individu se manifestant comme souci et préoccupation », et enfin comme « sujet de l’activité »47. De la même manière, c’est à partir de la praxis et du travail qu’il faut, selon Kosík comprendre la genèse de la temporalité humaine48. Ainsi, loin que ce soit la dialectique de la reconnaissance qui ouvre l’humanité sur l’anthropogenèse et la temporalité, c’est au contraire seulement « sur la base du travail, c’est-à-dire de l’objectivation de l’homme »49 qu’il est possible de comprendre la tridimensionnalité du temps humain, et par-là le rapport aux autres phénomènes existentiaux (angoisse, mort, etc.).
- 50 DC, chap. 4, p. 145-146.
- 51 DC, chap. 4, p. 145.
- 52 DC, chap. 4, note p. 146.
- 53 DC, chap. 2, p. 52.
- 54 DC, chap. 4, p. 145.
17En second lieu, la praxis comporte, selon Kosík une dimension existentielle50. Kosík décrit ce moment essentiel comme celui de la « formation de la subjectivité humaine », comme « processus de réalisation de la liberté humaine »51, dont la dialectique du maître et de l’esclave de Hegel fournirait le « modèle fondamental »52. Ce moment, qui est certes basé sur des conditions objectives produites par la dimension onto-créatrice du travail, est celui de la « prise de conscience » par l’esclave de son travail en tant que travail servile, et de l’expérience même de la lutte dans sa dimension subjective (angoisse, nausée, peur, joie, rire, espérance, etc.), non pas en tant que phénomène passif et dérivé, mais en tant que ces phénomènes ont une dimension active transformant l’individu dans son rapport à lui-même et au monde. Cependant la « modification existentielle » de l’individu, tant qu’elle reste individuelle, ne conduit pas à une transformation réelle du monde, mais seulement à une modification du rapport au sujet au monde53. Pour que la modification existentielle devienne « transformation révolutionnaire », le sujet doit rencontrer et rejoindre l’activité d’autres individus prêts à agir. C’est alors que la dimension existentielle peut se révéler comme « un potentiel révolutionnaire prodigieux »54, et que la praxis humaine se fait praxis révolutionnaire luttant pour la reconnaissance et la trans- formation consciente de la société. Bien que plusieurs fois soulignée, cette seconde dimension de la praxis, et de manière plus générale la praxis révolutionnaire, ne fait pas l’objet d’une véritable analyse dans La Dialectique du concret – et cela sans doute par prudence, étant donné la situation politique de l’époque. Mais tout l’ouvrage ne cesse de mettre implicitement en avant la possibilité d’une telle praxis – et parvient ainsi à donner force à l’idée qu’il est possible d’agir pour transformer la société, ce qui explique l’importance qu’il a eu tout au long des années 1960 parmi les intellectuels tchécoslovaques réformistes.
- 55 « La praxis crée pour l’homme l’ouverture sur la réalité en général. Le procès onto-créateur de la (...)
- 56 DC, chap. 4, p. 146.
- 57 DC, chap. 4, p. 146.
- 58 DC, chap. 4, p. 147.
- 59 Il serait intéressant de confronter cette tridimensionnalité de la praxis chez Kosík à la théorie d (...)
18Enfin, à un troisième niveau, la praxis humaine porte une dimension ontologique, au sens d’une interrogation philosophique sur l’être. Selon Kosík, l’interrogation ontologique n’est nullement une attitude contemplative rompant avec la praxis, mais bien une forme de praxis, qui doit certes être comprise sur le fondement de la praxis onto-créatrice, mais qui va au-delà de celle-ci : l’être humain s’ouvre alors l’accès non seulement à la réalité sociale et humaine qu’il a produite, mais plus largement à la réalité dans sa totalité (c’est-à-dire au tout formé par la réalité sociale et la réalité naturelle)55. L’être humain n’est pas entièrement prisonnier de son monde, c’est-à-dire de la manière dont le monde se manifeste à lui de manière historiquement et socialement déterminée. En effet, « l’homme, sur la base de la praxis et dans la praxis comme procès onto-créateur, élabore aussi la capacité […] de sortir de lui-même et de s’ouvrir à l’être en général »56. L’être humain s’affirme alors, selon Kosík, non pas seulement comme « être anthropologique » (au sens d’un être socialement et historiquement conditionné), mais comme « créature anthropocosmique »57 : « en devenant ouvert, l’être limité de l’homme dépasse sa finitude et entre en liaison avec la totalité du monde », c’est- à-dire « l’homme, son rapport d’être fini avec l’infini et son ouverture sur l’être, sur quoi se fonde la possibilité du langage et de la poésie, de la recherche et du savoir »58. Par-là, l’être humain n’est plus seulement un être onto-créateur du monde et de lui-même, pas seulement un être existentiel transformant son existence individuelle et collective, mais aussi un être philosophique interrogeant la totalité du monde59. C’est seulement sur ce plan, à partir de la totalité concrète, que l’homme peut enfin se connaître.
Conclusion : phénoménologie et marxisme en Tchécoslovaquie
- 60 M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, Folio-Essais, 2000, chap. 5, p (...)
19Qu’est-ce qui conduit donc un philosophe marxiste comme Kosík, dans le contexte de la Tchécoslovaquie des années 1960, à s’intéresser à la phénoménologie et à tenter d’articuler phénoménologie et marxisme ? L’objectif de Kosík n’est pas de dépasser le marxisme vers la phénoménologie, mais plutôt de régénérer le marxisme au contact de la phénoménologie. Le marxisme est en effet devenu, dans le cadre néostalinien des années 1960, un ensemble de formules et de thèses dogmatiques, auxquelles, selon la formule de Merleau-Ponty dans Les Aventures de la dialectique, « on ne touche pas » : « parce qu’on n’y change rien et parce qu’on ne s’en sert pas »60. D’une part on considère le marxisme comme une théorie achevée qu’il n’est plus possible de transformer (toute altération serait une déformation dangereuse), mais d’autre part, du fait de sa ritualisation, plus personne ne se sert du marxisme pour penser et agir dans la réalité (même chez les staliniens, la référence aux formules marxistes n’est qu’une pure révérence témoignant simplement d’une adhésion au régime). Bref, le marxisme, prisonnier du monde du pseudo-concret, est réduit à un ensemble de formules manipulables que plus personne ne pense.
- 61 DC, chap. 2, p. 51-52.
- 62 Évoquant l’analyse heideggérienne du marteau qui révèle, par son dysfonctionnement, le réseau de re (...)
20L’ouvrage de Kosík se veut une destruction du marxisme comme idéologie du pseudo-concret de la Tchécoslovaquie socialiste. Or, l’un des moyens que Kosík identifie pour sortir du pseudo-concret, est ce qu’il appelle le processus de défamiliarisation (en se référant au théâtre de Brecht ainsi qu’à Kafka), qui, en « faisant violence » aux habitudes du quotidien aliéné, « se débarrasse de leur caractère familier », et trouble les certitudes et assises du pseudo-concret61. Le recours à la conceptualité phénoménologique et le dialogue à la fois explicite et implicite avec les auteurs phénoménologiques cherche, semble-t-il, à produire un tel effet sur le marxisme : en ressaisissant les catégories marxistes à partir de la phénoménologie, il ne s’agit pas tant de les transformer que de rendre leur maniement moins familier, moins immédiat, plus difficile, et par-là de permettre de les penser à nouveau pour elles-mêmes, et de se les réapproprier de manière vivante62. Le contact de la phénoménologie révèle alors, dans les concepts marxistes, des dimensions non aperçues qui n’avaient pas été pleinement développées, et conduit à l’élaboration de concepts marxistes régénérés pouvant de nouveau servir à penser et transformer le monde.
- 63 V. V. Kusin, The Intellectual Origins of the Prague Spring, op. cit., p. 49.
21Par-là La Dialectique du concret s’affirme dans les années 1960 comme l’ouvrage philosophique fondamental pour le champ intellectuel tchécoslovaque, fournissant selon certains la « base philosophique » permettant une « formulation spécifique des réformes politiques à mener pour réaliser un socialisme démocratique »63. Mais la valeur de cette œuvre n’est pas seulement liée à ce combat immédiat : la relecture qui est proposée des concepts marxistes, l’effort permanent qui est déployé pour confronter et faire dialoguer les analyses phénoménologiques et marxistes, peuvent encore aujourd’hui stimuler la recherche philosophique, et nourrir les tentatives pour articuler marxisme et phénoménologie.
Notes
1 J. Patočka, Lettre à Janine Pignet, 1er avril 1967, dans Correspondance avec Robert Campbell et les siens 1946-1977, Grenoble, Jérôme Millon, « Krisis », 2019, p. 170-171.
2 Sur la visite de Sartre à Prague, voir notamment les lettres de Jan Patočka à Robert Campbell du 22 novembre et du 18 décembre 1963 (op. cit., p. 140-146), le compte-rendu que Patočka rédige de la conférence de Sartre à l’Institut de philosophie (J. Patočka, « Jean-Paul Sartre návštěvou ve Filosofickém ústavě ČSAV » (1964). Traduction allemande : « Jean-Paul Sartre zu Besuch am Philosophischen Institut der Tschechischen Akademie der Wissenschaften », dans J. Patočka, Texte – Dokumente – Bibliographie, Fribourg-en-Brisgau, K. Alber Verlag, 1999, p. 298–313), ainsi que notre article « Sartre vu de Tchécoslovaquie » (L‘Année sartrienne, n°35, 2021, à paraître).
3 Kosík découvre la phénoménologie de Husserl et de Heidegger dans l’immédiate après-guerre grâce aux cours de Patočka, et il devient à partir des années 1960 un interlocuteur important de Patočka. Il n’existe pas encore d’étude approfondie de leurs rapports et de l’influence qu’ils ont pu exercer l’un sur l’autre.
4 Après la traduction italienne de 1965 chez Bompiani, paraissent en 1967 les traductions allemande (Suhrkamp) et espagnole (Grijalbo). La traduction française est publiée en 1970 chez Maspero (et rééditée en 1988 aux Éditions de la Passion).
5 Sur la trajectoire de Kosík, voir M. Löwy et H. Tarcus, « Karel Kosík, philosophe critique (1926- 2003) », dans K. Kosík, La Crise des temps modernes. Dialectique et morale, Paris, Les éditions de la Passion, 2003, p. 9-16. Sur l’importance de Kosík pour le mouvement réformiste tchécoslovaque, voir V. V. Kusin, The Intellectual Origins of the Prague Spring. The Development of Reformist Ideas in Czechoslovakia, Cambridge, Cambridge University Press, 1970.
6 L’histoire de ces échanges et convergences reste très largement à écrire.
7 Le caractère exploratoire de notre étude tient aussi au manque de fiabilité de la traduction française dont nous disposons. La traduction de Roger Dangeville, qui a eu le mérite de rendre l’œuvre de Kosík accessible au public francophone, est en réalité une traduction de la traduction allemande de 1967. Étant donné que les termes de la phénoménologie allemande ont déjà fait l’objet d’une première traduction en tchèque par Kosík, on peut mesurer la difficulté d’une analyse précise du travail conceptuel de Kosík. Ainsi, à titre d’exemple, dans le chapitre portant sur le « souci » (Sorge, starost), le concept heideggérien de Besorgen, traduit en tchèque par obstarávání, est rendu en français par au moins sept termes différents (inquiétude, occupation, préoccupation, fonction, travail, souci, approvisionner). Des problèmes semblables se retrouvent également pour la conceptualité husserlienne, hégélienne ou encore lukácsienne. Ces difficultés sont encore augmentées par le fait que bien des références, notamment positives, de Kosík à la phénoménologie sont implicites.
8 Cf. K. Kosík, La Dialectique du concret [DC], Paris, Les éditions de la Passion, 1988, chap. 1, §1 « Le monde du pseudo-concret et sa destruction », p. 1-10.
9 Déplorant le manque d’attention accordée aux Grundrisse (au regard de l’enthousiasme suscité dans les années 1930 par la publication des Manuscrits de 1844), Kosík affirme qu’ « on ne saurait exagérer l’importance des Grundrisse. Ils démontrent avant tout que Marx n’a jamais abandonné la problématique philosophique. […] Le Capital est incompréhensible sans les Grundrisse », DC, chap. 3, note p. 122-123.
10 Pour l’analyse de la structure de la dialectique à l’œuvre dans le développement du Capital, voir DC, chap. 3, §1 « La problématique du Capital de Marx », p. 97-120.
11 K. Marx, Le Capital. Livre I, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, Les éditions sociales, 2016, p. 39.
12 Cf. DC, chap. 2, §I « Métaphysique de la vie quotidienne », p. 38-53.
13 DC, chap. 2, note p. 42.
14 DC, chap. 2, p. 38.
15 DC, chap. 2, p. 39.
16 DC, chap. 2, p. 39.
17 DC, chap. 2, p. 42.
18 DC, chap. 2, p. 42.
19 DC, chap. 1, p. 1.
20 DC, chap. 2, p. 43.
21 DC, chap. 4, p. 142.
22 DC, chap. 4, p. 142.
23 « Dans le monde du pseudo-concret de la chose, on tient la forme phénoménale – où la chose se manifeste en même temps qu’elle se dissimule – pour l’essence elle-même, et l’on efface la différence entre phénomène et essence »,DC, chap. 1, p. 3 ; « Ce qui confère à ces phénomènes un caractère pseudo-concret, ce n’est pas leur existence en elle-même, mais l’autonomie dans laquelle se présente leur existence », DC, chap. 1, p. 7.
24 Sur l’interprétation que propose Kosík de l’« abolition de la philosophie » qui aurait été réalisée par Marx, voir DC, chap. 3, p. 104-113.
25 DC, chap. 1, p. 7.
26 DC, chap. 1, p. 6.
27 DC, chap. 1, p. 3.
28 DC, chap. 1, p. 3.
29 DC, chap. 1, p. 1, pp. 3-4.
30 DC, chap. 4, p. 162.
31 Kosík présente notamment sa conception de la « totalité concrète » dans la troisième section du premier chapitre, DC, chap. 1, p. 19-36.
32 Kosík caractérise l’être humain comme « créature anthropocosmique », DC, chap. 4, p. 146.
33 Avec Heidegger on aurait « affaire à la philosophie d’une praxis mystifiée, d’une praxis qui ne se présente pas comme activité humaine transformatrice, mais comme manipulation des choses et des hommes », DC, chap. 2, p. 43.
34 Au sujet de Karl Löwith, Kosík écrit ainsi que « l’identification de la praxis à la manipulation ou à la préoccupation conduit périodiquement à l’affirmation selon laquelle la théorie pure est l’unique voie ouverte à l’homme pour la connaissance du monde dans sa totalité ». Ne parvenant pas « à distinguer la praxis au sen propre du terme », une telle approche « se réfugie dans la théorie pure et désintéressée », DC, chap. 4, note p. 146.
35 « Dans ce chapitre il [est] question de faire […] l’analyse du «souci» qui représente un élément réifié de la praxis, à l’instar du «facteur économique» et de l’»homo economicus », DC, chap. 2, p. 42.
36 DC, chap. 2, § I, pp. 38-53.
37 DC, chap. 2, § II, pp. 53-67.
38 DC, chap. 2, § III, pp. 67-96.
39 Cf. DC, chap. 2, p. 37-38.
40 Sur cette question, voir les essais « La dialectique de la morale et la morale de la dialectique » et « L’homme et la philosophie » (dans Karel Kosík, La Crise des temps modernes, op. cit., p. 17-32 et p. 33-41), ainsi que l’entretien avec Karel Kosík dans A. Liehm, Trois générations. Entretiens sur le phénomène culturel tchécoslovaque, Paris, Gallimard, 1970, p. 313-330.
41 Sur le concept de praxis chez Kosík, voir J. Schmidt, « Praxis and Temporality : Karel Kosík’s Political Theory » (Telos, septembre, 1977, p. 71-84) et F. Tava « Praxis in Progress : On the Transformations of Kosík’s Thought » in J. Mervart, J. G. Feinberg et I. Landa (dir.), Karel Kosík and the Dialectics of the Concrete, Leiden, Brill, à paraître).
42 DC, chap. 4, p. 144.
43 DC, chap. 4, p. 144.
44 DC, chap. 4, p. 143.
45 DC, chap. 4, p. 144.
46 DC, chap. 2, p. 38.
47 DC, chap. 2, p. 40.
48 DC, chap. 3, pp. 131-133. « La tridimensionnalité du temps humain, en tant que dimension constitutive de l’être humain, est fondée sur le travail en tant qu’action objective de l’homme. La tridimensionnalité du temps et la temporalité de l’homme sont fondées sur l’objectivation. Sans objectivation, point de déroulement temporel. Le travail en tant que faire objectif est un mode spécifique de l’unité du temps (déroulement chronologique) et de l’espace (étendue), qui sont les dimensions fondamentales de l’être humain, c’est-à-dire la forme spécifique du mouvement de l’homme dans le monde », Ibid., p. 133.
49 DC, chap. 4, p. 144-145.
50 DC, chap. 4, p. 145-146.
51 DC, chap. 4, p. 145.
52 DC, chap. 4, note p. 146.
53 DC, chap. 2, p. 52.
54 DC, chap. 4, p. 145.
55 « La praxis crée pour l’homme l’ouverture sur la réalité en général. Le procès onto-créateur de la praxis humaine sert de fondement à la possibilité de l’ontologie, qui est compréhension de l’être », DC, chap. 4, p. 146.
56 DC, chap. 4, p. 146.
57 DC, chap. 4, p. 146.
58 DC, chap. 4, p. 147.
59 Il serait intéressant de confronter cette tridimensionnalité de la praxis chez Kosík à la théorie des trois mouvements de l’existence qu’élabore Patočka à cette époque (très certainement en dialogue avec les analyses philosophiques de Kosík).
60 M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, Folio-Essais, 2000, chap. 5, p. 136.
61 DC, chap. 2, p. 51-52.
62 Évoquant l’analyse heideggérienne du marteau qui révèle, par son dysfonctionnement, le réseau de renvois dans lequel il est pris, Kosík ne peut s’empêcher, sans doute par jeu, d’y ajouter une faucille (DC, chap. 2, p. 41).
63 V. V. Kusin, The Intellectual Origins of the Prague Spring, op. cit., p. 49.
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Référence papier
Alexandre Feron, « Karel Kosík et la dialectique du concret : marxisme et phénoménologie en tchécoslovaquie socialiste », Alter, 29 | 2021, 155-170.
Référence électronique
Alexandre Feron, « Karel Kosík et la dialectique du concret : marxisme et phénoménologie en tchécoslovaquie socialiste », Alter [En ligne], 29 | 2021, mis en ligne le 01 février 2023, consulté le 27 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2342 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2342
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