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II. Traductions

Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique1

Herbert Marcuse
p. 267-306

Texte intégral

  • 1 Le texte est originellement paru dans les Philosophische Hefte (1reannée, cahier 1, juillet 1928, B (...)

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Introduction

2À titre provisoire, commençons par déterminer l’objet de notre enquête, en le prenant tel qu’il nous est donné. Le matérialisme historique intervient dans le contexte gnoséologique du marxisme ; or ce dernier n’apparaît pas comme une théorie scientifique, comme un système de vérités dont le sens résiderait uniquement dans leur exactitude en tant que connaissances, mais comme une théorie de l’agir social, de l’acte historique. Le marxisme est la théorie de la révolution prolétarienne et la critique révolutionnaire de la société bourgeoise ; s’il est une science, c’est parce que l’agir révolutionnaire qu’il entend libérer et affermir requiert la compréhension de sa nécessité historique, de la vérité de son être. Il vit dans l’unité indéchirable de la théorie et de la pratique, de la science et de l’acte, et toute enquête marxiste doit conserver cette unité comme son fil directeur le plus précieux. Elle manque d’emblée son objet lorsqu’elle entend, en partant d’un point de vue – quel qu’il soit – transcendant le marxisme, vérifier sa clôture logique, sa cohérence universelle, sa validité intemporelle. Les vérités du marxisme ne sont pas des vérités du connaître, mais de l’advenir. Ce n’est qu’en ces termes que l’on peut poser la question cruciale suivante : le contexte théorique de justification sur la base duquel le marxisme déduit la vérité, c’est-à-dire la nécessité de l’agir historique qu’il revendique et dont il s’empare, provient-il d’une saisie complète du phénomène de l’historicité ? À l’intérieur du marxisme, le matérialisme historique désigne le domaine rassemblant toutes les connaissances qui se rapportent à l’historicité : à l’être, à la structure et à la mobilité de l’advenir. La manière, esquissée à l’instant, dont son objet nous est donné, indique à la phénoménologie du matérialisme historique la voie à suivre. Cette phénoménologie commence avec la mise au jour de la situation fondamentale marxiste, au sein de laquelle une attitude fondamentale révolutionnaire nouvelle acquiert une vue nouvelle sur le tout de l’être social en partant de la connaissance de l’historicité de cette situation |348| ; cette vue culmine dans la découverte de l’historicité comme déterminité fondamentale de l’existant humain et, en renouvelant sa compréhension de la réalité effective, elle acquiert la possibilité d’accomplir un acte radicalement transformateur. On tentera ensuite une interprétation phénoménologique de l’historicité en s’appuyant sur les analyses fondamentales de Heidegger dans son livre Être et temps (1927). Avant d’examiner la question de savoir si les thèses du matérialisme historique appréhendent pleinement le phénomène de l’historicité, on soulèvera le problème de la méthode interprétative elle-même. L’historicité de l’existant réclame que la phénoménologie soit corrigée dans le sens de la méthode dialectique, qui s’avère être la voie d’accès appropriée pour tous les objets historiques. À cette occasion, la dialectique doit elle aussi faire l’objet d’un éclaircissement provisoire quant à l’usage méthodologique qui en est fait dans le marxisme. Alors seulement on pourra s’atteler à une phénoménologie du matérialisme historique, où les thèses du marxisme relatives à la structure de l’historicité seront interprétées à la lumière du phénomène de l’historicité.

La situation fondamentale marxiste

3Nous appelons situation fondamentale l’état au sein duquel un être humain aperçoit et peut déterminer sa position singulière à l’égard du monde qui l’environne ainsi que la tâche qui en résulte. Quand c’est dans une activité de recherche qu’une vie parvient à son expression décisive, cela signifie que cette vie parvient à déterminer sa situation fondamentale en comprenant où la méthode de cette recherche et sa conceptualité prennent leur origine et d’où elles reçoivent leur sens. (Nous ne formulons pas là des remarques d’ordre psychologique mais phénoménologique. En aucun cas nous n’affirmons que Marx aurait vu dans la recherche sa tâche fondamentale et qu’il faudrait expliquer son œuvre en partant de cela, mais plutôt que ses recherches et la forme qu’elles reçoivent dans l’œuvre dont on dispose constituent le matériau historique à partir duquel on doit déterminer la situation fondamentale.) La question de savoir si et dans quelle mesure une telle détermination est possible, tout comme celle du critère qui permettrait d’en mesurer la justesse, peuvent recevoir une réponse provisoire si l’on s’appuie sur le mode de donation de l’objet en question tel que nous l’avons esquissé en introduction |349|. La situation fondamentale marxiste peut être « correctement » interprétée à condition d’avoir trouvé son lieu historique et le sens qu’il renferme. Cette possibilité est fondée dans le mode d’être de l’existant humain comme mode d’être historique. Une situation historique ne peut certes pas être répétée, mais elle peut être ressaisie (à quelles conditions, c’est ce qu’il faudra éclaircir par la suite), justement parce qu’il y a en elle un existant humain qui vit et s’exprime. L’objet de la connaissance livré à celui qui connaît ne se tient donc pas ici « face » à ce dernier comme un être autre, qui lui serait « étranger » (comme dans la connaissance des objets physiques), mais il « vit avec lui », il a le même mode d’être. Marx a souvent attiré l’attention sur cette singulière déterminité de la connaissance historique, qui trouve son fondement dans le fait que les êtres humains sont à la fois sujets et objets de l’histoire ; il faudra y revenir par la suite.

4L’interrogation qui porte sur la situation fondamentale marxiste doit encore affronter une autre objection méthodologique. Pour notre enquête, au niveau des sources, nous entendons nous en tenir aux écrits de Marx et d’Engels en les prenant comme l’expression historique originelle du marxisme ; néanmoins, d’un point de vue historique, ces écrits eux-mêmes appartiennent à des périodes si différentes que la question d’une situation fondamentale unifiée semble pour le moins contenir une présupposition dogmatique, celle de l’ « unité » requise. Mais il nous semble au contraire que toute division en périodes historiques ne peut être entreprise qu’après avoir mis en évidence la situation fondamentale, car une telle division, si elle veut être autre chose qu’une mesure mécanique du temps, ne peut s’appuyer que sur la relation que les écrits ainsi répartis entretiennent avec la situation fondamentale. Par exemple, lorsqu’on distingue dans l’œuvre rédigée par Marx tout au long de sa vie les périodes du jeune Marx, du démo- crate radical et du communiste scientifique, alors soit cette distinction présuppose un jugement de valeur et une orientation téléologique du développement à partir d’une situation fondamentale, soit elle signifie que l’on découpe abstraitement la totalité historique en parties qui ne tiennent ensemble que par leur rapport temporel, un procédé qui face à l’unité dialectique du marxisme constitue la méthode la moins appropriée. Du reste, en mettant en lumière la situation fondamentale, nous n’entendons pas d’emblée faire du sens du marxisme le but de cette étude, mais seulement délimiter le terrain d’où |350| une telle interprétation doit partir. Ce n’est d’abord qu’une incursion anticipée, de nature méthodologique, dans des domaines qui ne doivent s’éclaircir qu’au cours de cette enquête.

5Caractérisons maintenant à grands traits la situation fondamentale marxiste : avec la situation fondamentale marxiste, il y va de la possibilité historique de l’acte radical appelé à libérer une réalité effective nouvelle et nécessaire qui sera la réalisation de l’être humain tout entier. Son porteur est l’être humain conscient de son historicité, et l’unique champ d’action de celui-ci est l’histoire, dont on découvre qu’elle est une catégorie fondamentale de l’existant humain. Ainsi l’acte radical s’avère-t-il être l’acte historique révolutionnaire de la « classe » considérée comme l’unité historique.

6Pour exposer la situation fondamentale ainsi esquissée, il nous faut la découper en ses situations partielles décisives, et à cette occasion, nous ne pouvons qu’insister une fois encore sur le fait qu’il ne s’agit là que d’un expédient méthodologique. La cohérence entre les situations partielles va s’avérer être telle que la situation fondamentale se présente comme une unité vivante.

  • 2 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapit (...)
  • 3 Ibid., p. 229. [N.D.T].
  • 4 Ibid., p. 77. (trad. mod.). [N.D.T].
  • 5 Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte Famille, Éditions sociales, Paris, 1969, p. 47. [N.D.T].

7S’interroger sur l’acte radical ne peut avoir du sens que là où l’acte est conçu comme la réalisation décisive de l’essence humaine et où cette réalisation apparaît en même temps comme une impossibilité de fait, c’est-à-dire dans une situation révolutionnaire. L’unité de la situation fondamentale, qui s’introduit d’elle-même aussitôt dans l’historicité, se révèle déjà au premier abord ; la situation fondamentale s’avère être éminemment historique. C’est à partir de la situation historique concrète que la question est posée : ce qui est là, c’est une somme interminable d’activités qui sont les unes à côté des autres, et qui pourtant toutes inextricablement liées entre elles et déterminées les unes par les autres, des activités qui toutes sont détachées de l’acteur, qui ne vit pas en elles mais ne fait que s’occuper d’elles, ou encore, ce qui est la dernière des absurdités, qui n’a d’autre choix que de les exercer pour pouvoir ne serait-ce que vivre. C’est la « transformation des puissances personnelles en puissances chosales »2, qui laisse derrière elle des « individus dé- pouillés de tout contenu vital effectif, qui sont devenus des individus abstraits »3, de sorte que « l’acte propre de l’être humain devient pour lui une puissance étrangère qui lui fait face »4. Tel est le regard qui atteint l’existence de la société capitaliste, celui qui derrière les formes économiques et idéologiques de celle-ci atteint la « réalité |351| d’une existence inhumaine »5, et face à cette dernière exige la réalité effective de l’existence humaine, de l’acte radical.

  • 6 Karl Marx, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », in Cri (...)
  • 7 Karl Marx, Huitième thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), (...)
  • 8 Karl Marx, Troisième thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres),(...)

8Comment l’acte radical, que l’on obtient en prenant le contre-pied de l’activité capitaliste, est-il dès lors déterminé ? « Être radical, c’est prendre la chose à la racine. Or la racine pour l’être humain c’est l’être humain lui-même »6. L’acte est saisi comme « existentiel », c’est-à-dire comme une modalité essentielle de la conduite de l’existant humain, et comme visant essentiellement l’existant humain : « Toute vie en société est par essence pratique. Tous les mystères qui entraînent la théorie vers le mysticisme, trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique »7. Tout acte est un « changement des circonstances » par l’être humain, mais tout acte ne change pas du même coup l’existence humaine. On peut changer les circonstances, sans pour autant changer dans son existence l’existant humain qui vit dans et avec ces circonstances. Seul l’acte radical change, en même temps que les circonstances, l’existence humaine qui déploie en elles son activité : « La coïncidence entre le changement des circonstances et l’activité humaine ne peut être saisie et rationnellement comprise qu’en tant que pratique révolutionnaire »8.

  • 9 Il s’agit d’un jeu de mots entre le terme courant « Notwendigkeit » signifiant littéralement « la t (...)

9L’acte radical est par essence nécessaire, aussi bien pour l’acteur que pour le monde qui l’environne et dans lequel il l’accomplit. En advenant, l’acte radical détourne l’état de nécessité9, il change ce qui est devenu proprement insoutenable et met à sa place le nécessaire lui-même, la seule chose qui puisse abolir l’insoutenabilité. Tout acte qui n’a pas ce caractère spécifique de nécessité n’est pas radical, pourrait tout aussi bien ne pas advenir, ou bien être accompli plus tard et par quelqu’un d’autre. Cela conduit à l’ultime signification, décisive, de la nécessité : la nécessité de l’acte radical lui est immanente. Qu’il doive advenir précisément maintenant, précisément ici et qu’un tel précisément doive l’accomplir, dit bien qu’il ne peut pas, et ne peut jamais, être rapporté de l’ « extérieur » à l’acteur, que l’acteur ne peut que le faire au sens d’un ne-pouvoir-que immanent, qu’il est déjà donné avec sa propre existence. Ce n’est qu’à cette condition que l’acte devient véritablement nécessaire, dans la mesure où son advenir ne lui est pas dicté du dehors mais jaillit au contraire de lui-même. |352| Cependant, comment déterminer concrètement cette nécessité de l’acte ? Nous avons vu que l’acte est à entendre de manière existentielle : il provient de l’existant humain comme sa conduite essentielle, et il est accompli en direction de l’existant humain. L’acte radical ne peut advenir que comme nécessité concrète de l’existant humain concret (du côté de l’acteur), et il ne peut qu’être nécessaire pour un existant humain concret (du côté du monde environnant). La sphère de cette nécessité concrète de l’advenir est l’histoire. Toutes les déterminations de l’acte radical se rejoignent dans sa déterminité fondamentale en tant qu’historicité.

  • 10 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapit (...)
  • 11 Ibid., p. 85. Citation légèrement inexacte. [N.D.T].
  • 12 Karl Marx, Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, Les Éditions sociales, Paris, 2012, p. 286 (tra (...)

10Avec la découverte de l’histoire comme catégorie fondamentale de l’existant humain, Marx met en place le concept d’existence historique, par lequel il désigne également l’existence « propre » [eigentlich], « dotée d’un sens », « vraie », face à tout ce qui s’en écarte dans les faits : « Nous ne connaissons qu’une unique science, la science de l’histoire »10. « L’existence des individus au plan de l’histoire mondiale » est l’existence « des individus immédiatement rattachés à l’histoire »11. De même que l’existant humain est essentiellement pratique, il est aussi essentiellement historique, sa situation est une situation historique, qu’il s’en empare ou non : « En tant qu’être déterminé, réel, tu as une vocation, une tâche, que tu en aies conscience ou non »12. Cette détermination de l’existence est une détermination historique, elle est circonscrite par la situation historique de l’existence, chacune des possibilités de l’être humain concret est d’avance tracée par elle, tout autant que sa réalité effective et son avenir. Il y a certes une existence « anhistorique » : l’individu solitaire, comme la masse inconsciente, peut méconnaître sa situation historique ou se révolter contre elle, au lieu de s’en emparer – mais il manque alors à leur existence la nécessité dans laquelle seulement l’acte radical peut prendre racine. Il nous faudra encore revenir en détail sur le phénomène fondamental de l’historicité et sur sa conception marxiste ; il suffit à ce stade de souligner ce qui le rattache à la question de l’acte radical.

11L’acte radical n’a de nécessité immanente que s’il est historique |353|, si sa nécessité est une nécessité historique, parce que, précisément, l’existant humain s’accomplit essentiellement dans l’histoire, parce qu’il est déterminé par l’histoire. C’est-à-dire que celui qui accomplit l’acte radical ne peut avoir qu’une existence historique, et le champ d’action de celui-ci ne peut être que l’histoire, sa direction et son but ne peuvent venir que de l’histoire elle-même et viser une existence historique. Pour être en mesure de déterminer la possibilité concrète de l’acte radical, il faut qu’ait été reconnue la situation historique dans laquelle il doit être accompli. Pour ce faire, il faut d’abord clarifier la structure de l’historicité en général et les conditions fondamentales de l’existence historique.

  • 13 Karl Marx Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’idéologie allemande (premier et deuxième chapitr (...)

12C’est avec la conscience de l’importance fondamentale de cette interrogation que commence son déploiement dans L’Idéologie allemande. La méthode est d’abord purement phénoménologique : l’état de fait que constitue « l’être humain historique » doit être mis en évidence dans toute sa concrétude, et il ne faut prendre en compte que ce que cet état de fait lui-même permet de mettre en lumière : « Les présuppositions par lesquelles nous débutons ne sont pas arbitraires, ce ne sont pas des dogmes, ce sont des présuppositions effectives dont on ne peut faire abstraction que dans l’imagination. Ce sont les individus effectifs, leur action et leurs conditions de vie matérielles […] Ces présuppositions sont donc constatables par une voie purement empirique »13. Il faudra examiner plus tard la question de savoir si et dans quelle mesure cette méthode constitue une voie d’accès adaptée à son objet.

  • 14 Karl Marx « Introduction de 1857 », in Contribution à la critique de l’économie politique, Les Édit (...)
  • 15 Plus tard le concept de « reproduction » aura une signification dans le cadre des analyses économiq (...)
  • 16 Karl Marx, Friedrich Engels et Jospeh Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapit (...)
  • 17 Ibid., p. 299 (trad. mod.). [N.D.T].
  • 18 Ibid., (trad. mod.). [N.D.T].

13Que trouve alors devant lui le regard qui se porte sur l’être humain historique ? L’être humain historique apparaît d’emblée non pas comme un individu solitaire, mais comme un être humain parmi les êtres humains au sein d’un monde qui les environne, un être humain « non autonome », et « appartenant à un tout plus grand »14 Quels que soient la période historique et l’espace historique sur lesquels le regard se pose, c’est toujours la société qu’il rencontre (ce concept ne doit d’abord désigner ici qu’une unité concrète d’individus, quel qu’en soit le fondement, et la question de savoir sur quoi est fondée cette unité reste à ce stade tout à fait ouverte), en tant que concretum historique, en tant qu’ « unité » historique. La société apparaît limitée par un espace naturel, son efficace s’étend à un environnement spatial déterminé (village – ville – pays...). L’impulsion et l’orientation de l’efficace de la société sont données par la reproduction de celle-ci, à travers le constant renouvellement, la constante répétition de son existence15. Elle agit d’abord en fonction des besoins relatifs au maintien de son existence : « le premier acte historique est la production de la vie matérielle elle-même »16. La production apparaît toujours à l’origine comme une reproduction, comme le maintien et la perpétuation de la société existante compte tenu de conditions naturelles déjà présentes, sous des modes de production chaque fois différents. En même temps que la « vie matérielle » est aussi reproduite la vie « idéelle ». « La production des idées, des représentations et de la conscience est d’abord immédiatement enchevêtrée dans l’activité matérielle et le commerce matériel des êtres humains »17. Le phénomène fondamental historique montre les réalités effectives « spirituelles » d’une société comme étant fondées dans les réalités effectives « matérielles », comme « non autonomes » : le droit, la morale, l’art, la science se livrent au regard historique non comme des domaines abstraits, situés au-delà de l’être historique, mais comme ayant poussé sur le terreau de l’être concret d’une société concrète et comme enracinés en lui : « Ce sont les êtres humains qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les êtres humains effectifs, qui agissent, les êtres humains tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du commerce qui leur correspond »18.

  • 19 Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte Famille, op.cit., p. 116 (trad. mod.). [N.D.T].

14L’existant humain, en tant qu’il est historique en son être, n’a besoin d’aucune impulsion transcendante ni d’aucun but pour advenir, puisqu’il ne peut être que comme advenir : « Ce n’est pas, soyez-en certains, « l’histoire» qui se sert de l’être humain comme moyen pour réaliser ses fins à elle, comme si elle était une personne à part ; elle n’est que l’activité de l’être humain qui poursuit ses fins à lui »19. Tout développement historique demeure dans l’immanence de l’histoire elle-même, il est le déploiement des sociétés en tant qu’unités historiques concrètes mues par la pulsion de reproduction, dans les conditions fixées par l’environnement naturel. On peut présupposer que la façon dont Marx poursuit son exposition du développement historique est connue de chacun, et on ne mentionnera ici que ce qu’il est nécessaire d’en retenir si l’on veut clarifier le phénomène fondamental de l’historicité. |355|

  • 20 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapit (...)

15En tant qu’elle est historique, l’existence humaine est « la succession des générations »20. Chaque génération est fondée, pour ce qui est de sa reproduction, sur la précédente. Elle assume comme un héritage les « matériaux » qui lui ont été légués par ses prédécesseurs : aussi bien les forces productives que les rapports de production. Mais elle les assume « dans des circonstances qui ont complètement changé », car l’histoire, en tant qu’activité humaine advenue, est à chaque instant changement. La nouvelle génération ne peut donc que développer, modifier l’héritage qui lui est parvenu – ou l’anéantir, lorsqu’il ne correspond plus aux « circonstances qui ont changé ». Quant à savoir de quelle possibilité elle s’empare, et ce qu’elle met à la place de ce qui a été renversé, cela lui est imposé par l’histoire. Elle ne peut devenir sujet de l’histoire qu’à la condition de se reconnaître et de s’emparer d’elle-même comme objet de l’histoire, qu’à la condition d’agir sur la base de la connaissance de sa situation historique singulière.

  • 21 Karl Marx, « Introduction de 1857 », op.cit., p. 33. [N.D.T].

16Avec la reproduction élargie de la société (croissance de la population, contrainte de l’expansion territoriale, commerce et choc avec d’autres sociétés) et la division du travail qui en découle, apparaît la classe, qui est l’unité historique et motrice. Tant qu’on en restait à une première approche du phénomène fondamental historique, la société pouvait encore apparaître comme une totalité unifiée. Mais d’un point de vue strictement concret, « la production en général est une abstraction »21. La totalité formée par la société historique concrète se décompose à son tour en de nouvelles unités, puisqu’il n’y a pas de reproduction unifiée, mais plutôt différentes reproductions. Le mode de production d’une société déterminée peut certes présenter une unité relative, mais la division du travail fait que les individus appartenant à cette société ont une position différenciée au sein du processus de production, et cette position qui est la leur constitue la classe en tant qu’unité décisive.

  • 22 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapit (...)

17Avec le développement des forces productives, la division du travail, de nationale, devient internationale, et le caractère universel de la classe devient visible par-delà tous les conditionnements liés au peuple et à l’espace. C’est dans la mise en place du marché mondial moderne que ce développement a atteint son point culminant. La « dépendance universelle » des individus les uns à l’égard des autres, dans leur reproduction, fait de leur existence historique une existence historico-mondiale, la « transformation de l’histoire en histoire mondiale »22 est achevée.

  • 23 Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte Famille, op.cit., p. 48 (trad. mod.). [N.D.T].

18|356| Nous avons esquissé le schéma marxiste du développement de l’histoire jusqu’au point où la classe universelle apparaît comme l’ultime porteur du mouvement historique. Nous croyons désormais être en mesure de répondre à la question du porteur concret de l’acte radical qui est en jeu dans la situation fondamentale marxiste. C’est la classe universelle, classe que son existence historique condamne à accomplir cet acte et dont l’être, par une double nécessité, s’accomplit dans l’exécution de cet acte : « Il ne s’agit pas de savoir quel but [...] le prolétariat [...] se représente momentanément. Il s’agit de savoir ce que le prolétariat est et de ce qu’il sera contraint de faire historiquement, conformément à cet être. Son but et son action historique lui sont prescrits à l’avance, de manière tangible et irrévocable, dans sa propre situation existentielle »23.

19L’analyse de l’être humain historique avait mis en évidence le fait que que la conscience et ses réalisations étaient des parties de la totalité socio-historique, étaient fondées sur l’être historique concret. Et la connaissance elle-même n’est pas un acte qui conduit l’existant humain hors de l’immanence de l’historicité. On peut bien appréhender l’objet de la connaissance comme quelque chose de « suprahistorique » ou d’« extrahistorique », mais l’acte de connaissance quant à lui n’est jamais quelque chose qui tombe sur l’être concret d’on ne sait où, au contraire, il est toujours une réalisation de l’être humain concret, et la possibilité de chaque connaissance est tributaire de la situation historique. Toute vraie connaissance ouvre à des objets et des états de choses effectifs. En tant que réalités effectives, leur validité est conditionnée par le fait que l’existant humain qui connaît puisse se régler sur eux pour devenir « vrai », pour correspondre à sa situation historique. Toute véritable connaissance est au plus haut point connaissance « pratique » dès lors qu’elle « amène » un existant humain « à la vérité ». C’est là le sens de la science, et son unique tâche est de viser ce sens. L’existence historique ne s’accomplit que dans le savoir portant sur cette existence, dans la connaissance de sa situation historique, de ses possibilités et de la tâche qui est la sienne. Ce n’est qu’à cette condition qu’elle est « immédiatement liée à l’histoire », qu’elle peut faire de façon radicale ce qu’elle ne peut que faire. Seul ce qui doit nécessairement être fait peut être fait de façon radicale, et ce n’est que par la connaissance que l’existant humain peut s’assurer de cette nécessité. Dans la situation historique en question, la classe est l’unité historique décisive, et la connaissance de la nécessité socio-historique dans son unicité est la |357| réalisation de la « conscience de classe ». Dans la conscience de classe, la classe dont c’est la vocation acquiert la maturité qui lui permet de devenir le porteur de l’acte historique. Une fois la situation révolutionnaire donnée, seule la classe consciente de son état historique est en mesure de s’en emparer.

  • 24 Karl Marx, Misère de la philosophie, Éditions sociales, Paris, 1972, p. 134. [N.D.T].
  • 25 Karl Marx, Onzième thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), o (...)

20Ainsi s’accomplit l’unité immédiate de la théorie et de la pratique que nous avons déjà évoquée par anticipation. La nécessité historique se réalise à travers l’acte des êtres humains. Ceux-ci peuvent passer à côté de leur acte – l’histoire de ces dernières années est pleine de ces situations révolutionnaires gâchées –, et déchoir d’eux-mêmes du rang de sujets à celui d’objets de l’histoire. C’est alors la tâche de la théorie que de rendre à la pratique sa liberté, sur la base de la connaissance de la nécessité. Aux tournants révolutionnaires de l’histoire, « la science produite par le mouvement historique, et s’y associant en pleine connaissance de cause, a cessé d’être doctrinaire, elle est devenue révolutionnaire »24. En prenant conscience de son historicité, la science a accédé à la réalité effective. La vérité de toute réalité effective authentique s’accomplit en produisant des effets : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter diversement le monde ; ce qui importe, c’est de le changer »25.

L’historicité de l’existant d’après Heidegger : Être et temps.

21Nous avons cherché à montrer comment l’acte radical, dans la situation fondamentale marxiste, enclenché dans sa nécessité historique. L’historicité s’est révélée à notre regard en tant que déterminité primaire de l’existant humain, comme le sol concret auquel tous les objets spirituels et matériels devenus abstraits doivent être rapportés. La liberté humaine s’accomplit dans la saisie de la nécessité qui lui est propre, dans la volonté d’une existence historique immédiate qui, dans la situation historique révolutionnaire, se réalise comme acte radical. Avant d’examiner quelle méthode du penser (dialectique) et du faire (pratique révolutionnaire) résulte du point de vue finalement atteint dans la |358| situation fondamentale marxiste, se pose la question suivante : à quoi reconnaît-on la « vérité » des thèses marxistes fondamentales ? Jusqu’où s’étend leur validité ? Et qu’est-ce qui permet à l’analyse critique qui traite de telles questions d’y avoir accès ?

22Seule une analyse immanente permet de se confronter de manière sensée à une doctrine qui détermine l’existant humain comme étant en premier lieu historique et qui ne se sert de la théorie que comme d’un instrument permettant de garantir et de déclencher l’acte historique. C’est-à-dire une analyse qui prend pour point de départ le sens de cette doctrine elle-même et pose la question suivante : peut-on aborder l’existant humain en général comme étant en premier lieu historique ? Et si oui, la doctrine analysée a-t-elle considéré l’historicité sous tous ses aspects ?

23Depuis le milieu du siècle dernier, le problème de l’historicité a de nouveau été reconnu comme un problème majeur de la philosophie. Indépendamment du système de Hegel et des hégéliens, Droysen l’a soulevé dans son Précis de théorie de l’histoire, mais ce n’est que chez Dilthey qu’il devient le moteur central de l’activité philosophique. Les partis les plus divers s’y sont depuis lors attaqués, avec la conscience, toujours plus aiguë, qu’il s’agit peut-être ici de la question fondamentale de la science en général (nous nous contentons de citer les noms suivants : Simmel, Rickert, Troeltsch, Max Weber), jusqu’à ce qu’enfin Heidegger, en s’appuyant sur une phénoménologie rigoureuse, pose la question et y réponde en lui donnant tout le poids de sa radicalité. Si nous nous attardons sur son œuvre (Être et temps, Halle, 1927) davantage peut-être qu’il n’aurait été nécessaire de le faire dans le contexte qui est le nôtre, c’est parce que ce livre nous semble marquer un tournant dans l’histoire de la philosophie : le point où la philosophie bourgeoise se dissout d’elle-même de l’intérieur et ouvre la voie à une nouvelle science « concrète ».

  • 26 Dans ce qui suit, on se contente de présenter de manière extrêmement lapidaire les idées du livre d (...)
  • 27 Martin Heidegger, Être et temps, § 2, Gallimard, Paris, 1986, p. 31. Pour toutes les citations de H (...)

24Heidegger26 part de la question du sens de l’être et son but est de la clarifier. Mais toute la première partie parue jusqu’ici traite de l’interprétation d’un être éminent, l’ « existant », par où l’on entend toujours l’existant humain. « Cet étant que nous sommes nous-mêmes toujours et qui a entre autres la possibilité d’être consistant à interroger, nous le comprenons d’un point de vue terminologique comme |359| existant »27. La mise au jour de la manière d’être de l’existant s’accomplit en de nombreuses étapes qui sont les résultats de la démarche phéno- ménologique de l’enquête. L’existant a d’abord la constitution d’être de l’ « être-dans-le-monde ». Comme tel, avec son être, un monde déterminé est toujours déjà là. Les problèmes de la transcendance du monde, de sa réalité effective, du caractère démontrable de son existence tels qu’ils sont traditionnellement posés se dévoilent comme des apparences de problèmes, puisque l’existant en général n’existe que comme « être-dans- le-monde », et que le monde est déjà donné originairement avec sa propre existence, et cela dans un découvrement et une ouverture déterminés.

  • 28 Ibid., § 43, p. 262. [N.D.T].

25La première déclaration de l’existant n’est pas le cogito, par lequel un ego est ensuite posé, mais : sum au sens de : « je-suis-dans-un-monde »28. L’activité de connaître en tant que traversée d’un sujet (sans monde) en direction d’un monde situé au dehors cesse d’être une énigme, dès lors que l’on met en évidence que l’activité de connaître est une manière d’être de l’existant originairement mondain.

  • 29 Ibid., § 15, p. 105. [N.D.T].

26Quel type d’être caractérise alors le monde qui est avec l’existant ? Sa constitution fondamentale est décrite comme « significativité », comme une « totalité de tournures » attachée à chaque existant. Les objets que l’existant rencontre à l’intérieur du monde, pour autant qu’ils ne sont pas eux-mêmes à leur tour des existants, ont le type d’être de l’ « outil » : « l’être-sous-la-main »29. L’existant rencontre le monde d’objets qui l’environne comme un monde de significations orienté vers lui ; non pas comme d’inertes res extensae, comme des choses abstraites dont traite la physique, des choses indépendantes de l’existant, mais comme se rapportant à un existant qui en a besoin, tourné vers elles, qui s’en préoccupe, qui leur attribue un sens, un temps, un lieu particuliers. (Il ne faut pas se méprendre sur ce que veut dire cette phrase et lui donner le sens d’une quelconque thèse idéaliste selon laquelle l’existant créerait le monde ; au contraire, la réalité « objective » du monde est ici présupposée comme une évidence allant de soi et elle ne pose plus du tout problème. L’existant et le monde, conformément à leur être, se rapportent en fait de manière originaire l’un à l’autre, ils sont des parties d’une totalité concrète indéchirable. Par là, on ne dit rien d’une quelconque priorité temporelle ou idéale.) La compréhension (théorique) du monde comme pur « être-à-portée-de-la-main » ne correspond pas à la manière dont le monde est originairement ouvert à l’existant. Le mode théorique de conduite, qui consiste à examiner les objets, pris comme être-à-portée-de-la-main, selon leur structure et leur forme, leurs relations et leur mouvement (comme par exemple dans la physique mathématique, dans la logique et l’ontologie formelles), est « dérivé » |360|, « second ». Elle est une modification de cette compréhension originaire du monde comme significativité. La rencontre du monde dans le fait de se préoccuper de quelque chose dont on a besoin d’un point de vue pratique est la rencontre première, authentique, et toutes les conduites théoriques ou connaissantes sont fondées sur elle – ne serait-ce que sur le « mode d’un abandon de celle-ci ».

  • 30 Ibid., § 26, p. 160 sq. [N.D.T].
  • 31 Ibid., § 27, p. 172 (trad. mod.). [N.D.T].

27Une interprétation plus précise de l’ « être-dans-le-monde » permet de mettre en évidence que l’existant est « être-avec » : « Au fond de cet « être-dans-le-monde » partagé, de tout temps, le monde est toujours déjà celui que je partage avec les autres. Le monde de l’existant est monde partagé. L’être-dans est l’être-avec avec d’autres »30. C’est de ces autres, de ce monde partagé que l’existant quotidien reçoit sa détermination. Le sujet moyen de l’existant est le « on ». Il est montré dans une analyse détaillée comment ce on prend en charge d’emblée toutes les possibilités et toutes les décisions de l’existant, comment les valeurs et les orientations de l’existant sont puisées dans son « être-explicité public ». Ce qui importe, c’est que cette « déchéance » de l’existant à son monde, cet « exister impropre » est saisi comme un mode d’être de l’existant conforme à son essence (« le on est un existentiel et, en tant que phénomène originaire, il relève de la constitution positive de l’existant »31). Elle conduit au point central de l’interprétation : l’ « être-jeté ». Dès l’origine, l’existant est toujours déjà confié à son être, son être lui est imposé, sans qu’il sache d’où il vient ni où il va, et dans cet être-jeté, il est aussi jeté dans le monde qui l’entoure et qu’il partage avec d’autres, il succombe à celui-ci en se détournant constamment de son être propre.

28Dans toute cette déchéance, il reste cependant, au fond de l’existant, une compréhension – si recouverte qu’elle soit – de ce qui lui est propre. C’est bien toujours son propre être qui importe à l’existant, et ce « souci », saisi d’un point de vue existentiel, est abordé comme l’être propre de l’existant. C’est dans ce souci que se trouve la possibilité, en dépit de tout être-jeté et de toute déchéance, de s’emparer de son propre être, de quitter l’existence impropre pour se frayer un chemin jusqu’à l’existence propre. Nous sommes contraints de passer ici sur l’interprétation de l’être de l’existant comme souci et sur celle de la temporalité comme sens ontologique du souci, comme le fondement de sa possibilité. Les développements portant sur la temporalité aboutissent à la proposition selon laquelle elle n’est ni une forme a priori de l’intuition ni un ordre empirique des objets, mais une constitution fondamentale de l’existant, sans laquelle il ne peut pas être |361|. L’avoir-été, le présent et le futur sont des modes d’être de l’existant qui seuls rendent possibles des phénomènes fondamentaux comme la compréhension, le souci, la résolution. On libère ainsi la voie à la désignation de l’historicité comme déterminité fondamentale de l’existant, point pour nous décisif de la phénoménologie de Heidegger.

  • 32 Ibid., § 74, p. 447. [N.D.T].
  • 33 Ibid., § 74, p. 448. [N.D.T].

29Dans l’être-jeté de l’être-dans-le-monde, l’existant quotidien tire ses possibilités de l’être-explicité du on qui a été transmis en héritage. Dans la résolution cependant, il peut se rappeler à son être propre, il peut « assumer totalement dans son être-jeté l’étant qu’il est lui-même »32. Même dans la résolution, dans laquelle l’être propre de l’existant se constitue, l’existant reste un être-jeté. Sa liberté ne réside que dans l’assomption, prête à mourir, de l’héritage, dans le fait de choisir soi-même d’accomplir la nécessité. L’« héritage » demeure essentiellement déterminant, il fait l’historicité constitutive de l’existant : « La résolution, dans laquelle l’existant en revient à lui-même, ouvre aux différentes possibilités factuelles de l’exister propre à partir de l’héritage qu’elle assume en étant-jetée. Le retour résolu à l’être-jeté renferme en soi un se-livrer de possibilités transmises »33. En se livrant résolument à l’héritage historique, l’existant s’empare de son « destin ». Il se sort de la déchéance de l’exister impropre pour rentrer dans l’existence propre en devenant historique en choisissant lui-même la possibilité historiquement déterminée qui lui est transmise, et en « répétant » à partir d’elle son existence.

  • 34 Ibid., § 74, p. 449 sq. [N.D.T].

30Cette répétition, c’est-à-dire la résolution qui sait explicitement ce qu’il en est de l’origine de ses possibilités, possibilités auxquelles elle se livre, n’est cependant possible que comme « révocation ». Elle ne consiste pas purement et simplement à vivre à nouveau l’existence passée dans la déchéance, à la ranimer, mais elle est quelque chose de nouveau, une « réplique » aux possibilités passées. Et en tant que telle, il faut nécessairement qu’elle heurte de front l’aujourd’hui, elle ne peut être obtenue qu’en prenant le contre-pied de ce qui existe factuellement comme l’aujourd’hui34.

  • 35 Ibid., § 74, p. 449 (trad. mod.). [N.D.T].
  • 36 Ibid. [N.D.T].

31Même l’existant destinal existe essentiellement dans l’être-avec les autres, et ainsi son « advenir est un advenir-avec et est déterminé comme une adresse destinale. Nous désignons par ce terme l’advenir de la communauté, du peuple »35. L’historicité enracine nécessairement l’existant dans l’existant des autres et |362| l’advenir propre de l’existant est l’existant « dans et avec sa génération »36.

32C’est en désignant l’existence propre comme historicité propre, l’ouverture à chaque situation historique comme son attitude fondamentale éminente, que s’achève le questionnement de Heidegger sur l’être de l’existant. À partir de là sont aussi déterminés l’origine et l’objet de l’histoire comme science. Dans l’histoire, il est constamment question d’un existant qui a été. Tous les faits historiques, tout « matériau » doit être rapporté à un existant qui s’est exprimé en eux selon ses possibilités. La nature elle-même est incluse dans l’histoire pour autant qu’elle met en évidence la structure du monde environnant comme significativité référée à l’existant. L’historicité comme déterminité fondamentale de l’existant exige aussi une « destruction » de toute l’histoire passée : les faits conservés et les interprétations qui en sont transmises doivent être reprises dans la totalité vivante de l’existant historique qui fait partie d’eux. C’est une telle tentative que Heidegger annonce pour la seconde partie de son livre, sous la forme d’une destruction historienne de l’histoire de la philosophie.

  • 37 Ibid., § 25, p. 159. [N.D.T].

33Il ne fait aucun doute que l’on peut formuler à l’encontre des analyses de Heidegger de nombreuses objections, que l’on peut refuser son parti pris méthodologique. Mais toute critique de cet ordre passe à côté du sens de l’œuvre, qui reste « vrai », même s’il s’y glisse de lourdes inexactitudes. Ce qui est décisif, c’est la nouvelle impulsion philosophique qui a entraîné ses interprétations. Avec la conscience de son impérieuse nécessité est posée la question fondamentale de toute philosophie vivante : qu’est-ce qu’une existence propre et comment une existence propre est-elle tout bonnement possible ? Après de longs errements, on aperçoit de nouveau que le sens et l’essence de l’être humain sont renfermés dans son existence concrète : « La «substance» de l’être humain est... l’existence »37. La philosophie a retrouvé son ancienne nécessité, il n’y a que cette existence qui lui importe, sa vérité et son accomplissement. C’est désormais à partir de ce sol que l’on aborde tous les problèmes philosophiques, en s’efforçant de les découvrir à nouveau dans leur véritable rapport à l’existant, de rechercher dans quelle mesure se sont exprimés en eux des conflits et des détresses existentiels, dans quelle mesure ils signalent des vérités, des mensonges ou des oblitérations de l’être-dans-le-monde. Il est merveilleux de voir comment à partir de là tous les problèmes et solutions |363| qui avaient fini par se figer entrent dans une mobilité dialectique, s’indexent sur les êtres humains concrets qui ont vécu et vivent en eux. En permettant à leurs objets d’apparaître comme des modes de conduite originaires de l’existant humain ou des phénomènes fondamentaux naturels de l’existant, on clarifie des concepts comme connaissance, vérité, science, comprendre, réalité, monde extérieur, etc. Et si de telles interprétations en viennent de nouveau à placer la déchéance manifeste de l’existence quotidienne face à la possibilité d’un exister propre et vrai, alors cette philosophie reçoit son sens le plus élevé, celui de science pratique véritable, autrement dit de science des possibilités de l’être propre et de son accomplissement dans l’acte propre.

34En reconnaissant ce faisant l’être-jeté historique de l’existant, ainsi que sa déterminité et son enracinement historiques dans l’ « adresse destinale » de la communauté, Heidegger a poussé son investigation radicale jusqu’au point extrême auquel la philosophie bourgeoise est aujourd’hui parvenue et auquel, de manière générale, elle peut parvenir. Il a découvert que les modes de conduite théoriques de l’être humain sont « seconds », qu’ils sont fondés sur une « préoccupation » pratique, et il a ainsi mis en lumière que c’est la pratique qui est le champ des décisions. Il a déterminé l’instant de la décision, la résolution, comme situation historique, et la résolution elle-même comme consistant à prendre sur soi le destin historique. Au concept bourgeois de la liberté et au déterminisme bourgeois, il a opposé l’être libre, en tant que possibilité de choisir la nécessité, en tant que possibilité véritable de s’emparer des possibilités prescrites, et dans cette « fidélité à sa propre existence », il a fait de l’histoire la seule et unique autorité. Mais l’impulsion radicale s’épuise à ce moment-là.

35Pourtant, l’enquête de Heidegger rend-elle encore justice à son propre sens (historique) si l’analyse en reste à cette mise en évidence ? L’être humain concret dans sa situation historique concrète a été découvert comme le point de départ de tout philosopher. L’historicité s’est avérée n’être pas un pur et simple accident de l’existant, ni son pur et simple « lieu » factuel dans le monde, mais plutôt le mode de l’être de l’existant lui-même, dans lequel sa pleine détermination trouve son fondement. Pour parvenir à un objectif aussi radical que celui de Heidegger, il faut ici nécessairement recourir au fait décisif de l’ « aujourd’hui » dans toute sa concrétude historique. C’est dans |364| et pour cet aujourd’hui qu’on a rendu leur liberté aux vérités enfouies : non pour essayer à nouveau de résoudre les problèmes traditionnels de la « philosophia perennis », mais pour conduire à une réflexion exigée destinalement par la situation menaçante de l’être humain contemporain. Eu égard à cet aujourd’hui, il fallait désormais poser aussi les dernières questions qui surgissent de ces vérités, et y répondre : qu’est-ce qu’une existence propre, concrètement ? Comment, concrètement, une existence propre est-elle tout bonnement possible ? Ces questions, quand elles sont posées et qu’on y répond pour l’ « existant en général », sont vides, c’est-à-dire sans prise de position et sans reconnaissance d’une obligation, des caractéristiques qu’elles ont nécessairement en tant que questions existentielles. La prise en compte de l’aujourd’hui et de sa situation aurait montré que l’existence propre, qui n’est à tout moment possible que comme « révocation de ce qui dans l’aujourd’hui fait, comme «passé», sentir ses effets », ne peut advenir pour l’aujourd’hui que comme acte concrètement transformateur et que c’est le destin de l’aujourd’hui que d’être contraint d’en passer par la mise à bas de l’existence qui subsiste dans les faits. Et on ne peut que s’inscrire en faux contre la tentative de Heidegger de renvoyer, précisément à cet endroit, la résolution décisive à l’existant solitaire, au lieu de la pousser plus avant jusqu’à la résolution de l’acte. Cet acte est plus qu’une « modification » de l’existence qui a été : elle est une reconfiguration qui embrasse toutes les sphères de l’espace public.

36Plus encore : l’existant ne peut jamais, en tant qu’être-jeté et dans- le-monde, être détaché du monde partagé et environnant. Ce monde, en retour, comme contexte de significations, est toujours enraciné dans un existant qui s’en préoccupe. Mais comment, au regard du contexte concret, déterminer plus précisément cet existant ? Est-ce à chaque fois l’existant individuel, de telle sorte qu’il y aurait autant d’êtres humains que d’individus ? Certainement pas : c’est un monde commun (bien que toujours individuellement coloré, modifié, en fonction des individus). Mais jusqu’où cette dimension commune s’étend-elle ? Elle trouve d’abord ses limites dans la situation historique. Il existe bien entendu un monde-de-la-nature « objectif », le même pour tous les êtres humains, qui traverse toute histoire (comme tel, il est par exemple l’objet de la science mathématique de la nature), mais ce qui importe, ce qui apparaît comme « espace-vital », ce n’est jamais autre chose que le monde historique comme contexte de significations. Mais où se trouvent alors les limites de chaque situation historique ? Et le monde est-il « le même » ne serait-ce que pour tout existant présent dans une situation historique concrète ? Manifestement non. Non seulement le monde de significations varie en fonction des |365| différents champs culturels qui coexistent à une même époque, mais même à l’intérieur d’un tel champ, des abîmes de sens séparent encore les mondes. Par exemple, dans l’attitude existentiellement essentielle, il n’y a justement pas de compréhension mutuelle entre le monde du bourgeois moderne du capitalisme à son apogée et celui du petit paysan ou du prolétaire. La recherche se heurte ici nécessairement aux questions qui touchent à la constitution matérielle de l’historicité, une percée que Heidegger n’accomplit ou même n’indique nulle part.

  • 38 Wilhelm Dilthey, La Vie historique, Manuscrits relatifs à une suite de L’Édification du monde histo (...)

37Remarquons que Dilthey est allé plus que lui dans cette direction. Particulièrement dans les essais consacrés à L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (Leipzig, 1927), et publiés dans le septième tome de ses écrits, l’analyse se heurte constamment au substrat matériel de l’histoire, qui, même quand on reconnaît pleinement la structure propre, reste pourtant indissoluble. Contentons-nous de citer un passage : « Les époques diffèrent suivant leur structure ». Chacune « contient une configuration d’idées apparentées, qui régissent les différents domaines. […] Mais il faut à présent reconnaître que l’arrière-plan de ces idées est le pouvoir qui ne saurait être surmonté par ce monde supérieur. Et il en va de même partout. La facticité de la race, de l’espace, du rapport entre les pouvoirs forme partout le fondement impossible à spiritualiser. C’est un rêve de Hegel, que de penser que les époques représentent les étapes du développement de la raison »38.

Esquisse d’une phénoménologie dialectique

38La problématique de l’existence historique nous a conduit d’elle- même jusqu’au substrat matériel de l’historicité. Par cette expression, sur laquelle nous reviendrons, nous désignons le cercle des conditions historiques concrètes dans lesquelles un existant concret existe, et dans lesquelles l’existant et la totalité de tournures de son monde sont à chaque fois enracinés. Ce substrat matériel, Marx l’a défini comme la base naturelle et économique de la société. Cette base n’est pas une sorte de substance qui demeurerait inchangée, à l’extérieur du mouvement historique qui s’accomplit à sa surface : elle est elle-même entraînée dans ce mouvement. Pour Marx, la nature a une histoire, au même titre que l’économie. Toutes deux sont des produits du devenir historique. Mais une fois qu’elles sont là, elles forment une « facticité qui ne peut jamais être spiritualisée », |366| l’assise fondamentale dans laquelle sont ancrés l’existant concret et sa totalité de tournures. Avant de passer à l’interprétation du matérialisme historique qui s’annonce dans ces thèses, il nous faut indiquer la méthode qui pourra nous y conduire.

39Il résulte de ce que nous avons dit jusqu’ici que le marxisme est une théorie historique en un double sens : premièrement, parce que son objet est un objet historique et qu’il est traité en tant qu’objet historique ; deuxièmement, parce qu’elle-même intervient au sein du mouvement historique, dans une situation historique concrète. La méthode par laquelle elle accède à son objet, Marx l’a qualifiée de méthode dialectique. On ne peut entrer ici dans l’étude des connexions qui existent entre la dialectique marxiste et la dialectique hégélienne. Il nous faut seulement mettre au jour son sens méthodologique, pour ensuite nous demande si elle est adaptée à son objet.

  • 39 Karl Marx, « Postface à la deuxième édition allemande », Le Capital, Livre I, Éditions sociales, Pa (...)
  • 40 Karl Marx, « Introduction de 1857 », op.cit., p. 53. [N.D.T].
  • 41 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Éditions social (...)

40Marx et Engels ont toujours répété avec insistance que la dialectique n’est pas rattachée de façon arbitraire à son objet, mais qu’elle « correspond » au mouvement historique lui-même. Dans les célèbres phrases qui concluent la postface à la deuxième édition du Capital, Marx parle du fait que la dialectique saisit « toute forme advenue dans le flux du mouvement »39. Ainsi, la méthode dialectique voit d’emblée son objet comme un objet historique, c’est-à-dire qu’elle le considère comme un produit du devenir soumis au devenir, qui devait nécessairement se développer dans une situation historique déterminée, est relatif à l’existant qui se trouve dans cette situation, et ne peut être compris qu’à partir de cet existant. Elle dissout ainsi les catégories historiques rendues abstraites et tombées dans une univocité rigide en mettant en lumière le fait que ces catégories sont des « formes d’existence, des déterminations d’existence »40, et par là les reconduit à leur sol unique, vivant et concret. Voilà le sens méthodologique de la dialectique marxiste, qu’il faut sans cesse réaffirmer face à toutes ces utilisations stupides de la dialectique qui en font un « échafaudage cliquetant » ou un schéma passe-partout. Citons encore deux passages d’Engels et de Lénine dans lesquels ce sens de la méthode dialectique est clairement mis en évidence : « La grande idée fondamentale selon laquelle le monde ne doit pas être considéré comme un complexe de choses achevées, mais comme un complexe de processus où les choses, en apparences stables – tout autant que leurs reflets intellectuels dans notre cerveau, les concepts – se développent et meurent, en passant par un changement ininterrompu […] »41 |367|.

  • 42 Lénine, « À nouveau les syndicats, la situation actuelle et les erreurs de Trotski et Boukharine », (...)
  • 43 Karl Marx, « Postface à la deuxième édition allemande », op.cit., p. 18. [N.D.T].

41« La logique dialectique exige que nous allions plus loin. Pour connaître réellement un objet, il faut embrasser et étudier tous ses aspects, toutes ses liaisons et «médiations» […] Deuxièmement : la logique dialectique exige que l’on considère l’objet dans son développement, son «mouvement propre» […], son changement. […] Troisièmement : toute la pratique humaine doit entrer dans la «détermination» complète de l’objet, à la fois comme critère de la vérité et comme déterminant pratique de la liaison entre l’objet et ce qui est nécessaire à l’être humain. Quatrième point : la logique dialectique enseigne qu’«il n’y a pas de vérité abstraite», que «la vérité est toujours concrète»42». C’est peut- être déjà le cas chez Hegel, mais chez Marx, c’est certain : le sens de la forme spécifique thèse-antithèse-synthèse est de satisfaire, du point de vue méthodologique déjà, à la nécessité immanente du mouvement historique. Cette nécessité immanente de l’histoire, qui fait partie du caractère fondamental de l’historicité, s’exprime de la façon la plus nette dans le fait que les causes du mouvement historique, qui va de ce qui est présent à ce qui n’est pas encore, sont déjà toutes contenues dans ce qui est présent et ne se développent qu’à partir d’elle. Ce n’est qu’ainsi que l’on peut exclure de façon principielle toute impulsion et toute intervention transcendantes, supra- ou extrahistoriques. Mais dans la mesure où ce développement ne s’accomplit que par l’acte (historique) de l’être humain, ce qui n’est pas encore advient constamment comme une « négation de ce qui est présent ». Rappelons-nous que – comme Heidegger l’a montré – la résolution à une existence propre, prise avec la conscience de son destin, n’est possible qu’en tant que « révocation » de ce qui est passé et dont la domination se dresse toujours face à nous comme une déchéance. Voilà ce qu’est, dans la percée marxiste vers la concrétude pratique, la théorie de la révolution. Nécessairement, ce qui est présent tombe dans la déchéance jusqu’à un point déterminé du développement historique, déchéance qui fait de toutes les formes d’existence des formes d’existence impropres ; c’est pourquoi l’acte historique, qui rend l’existence propre de nouveau possible, est nécessairement un acte révolutionnaire. Et c’est la raison pour laquelle la méthode dialectique, qui rend ces connexions manifestes, est « dans son essence, critique et révolutionnaire »43. |368| Ce n’est pas seulement dans l’analyse des objets sociaux et économiques en général que Marx s’est servi de la dialectique, mais également dans l’étude et l’interprétation de situations historiques concrètes (en particulier dans Les Luttes de classes en la formulation de la question qui vise l’objet : elle comprend la personne singulière du questionnant, l’orientation de sa question et la façon dont l’objet apparaît en premier lieu. Il y a bien sûr une méthode scientifique qui voit d’emblée ses objets en faisant abstraction de toute historicité, qui les voit comme étant par principe anhistoriques (comme les mathématiques et la physique mathématique) ; elle peut et doit nécessairement le faire, dans la mesure même où le mode d’être de ses objets n’est pas l’historicité. Mais on se trompe complètement en sautant par-dessus la sphère de l’historicité dans toutes les sciences dans lesquelles il est question de l’existence humaine, des modes de cette existence et des domaines de sens qu’elle saisit comme des « significativités ». Dans ce cas, quand l’historicité en question n’est pas prise en compte par l’analyse phénoménologique, cela signifie que l’on est loin d’examiner l’objet sous tous ses aspects. Mais ce n’est pas tout. La phénoménologie ne doit pas se contenter de mettre en lumière |369| l’historicité de son objet pour ensuite le reprendre dans la sphère de l’abstraction. Elle ne peut que le maintenir constamment dans la concrétude la plus extrême. Autrement dit, dans la mesure où elle examine un objet historique et que cet examen est lui-même situé dans l’historicité, la phénoménologie ne peut qu’inclure dans l’analyse la situation historique concrète, son « substrat matériel » concret. Ainsi, par exemple, quand une phénoménologie de l’existant humain passe à côté du substrat matériel de l’existant historique, la plénitude et la clarté qui lui sont nécessaires lui font défaut. C’est le cas chez Heidegger, comme nous l’avons déjà indiqué. Si l’existant est historique en son être même, alors il se trouve aussi à chaque instant dans une situation historique concrète, et cette dernière doit d’abord être détruite pour qu’il soit possible de mettre en lumière la structure fondamentale de cet existant.

42Cette dernière concrétude est justement le résultat de la méthode dialectique. C’est précisément cela qui lui importe : faire droit, à chaque instant, à la situation concrètement historique correspondant à son objet. Les abstractions figées qui flottent sans attaches prennent à ses yeux une figure concrète dès qu’elle les regarde comme liées à l’existence humaine qui « fait partie d’elles ». Et la dialectique véritable ne remplit l’exigence de concrétude dernière, et ne fait ainsi pleinement droit au type d’être de l’existence humaine, qu’à la condition de tirer également de la connaissance de la situation historique concrète les conséquences qui concernent la sphère décisive de l’existence humaine,

43France, dans Le Dix-huit Brumaire, et dans les Adresses du Conseil général de l’Internationale). De la même façon, quand nous examinons la totalité de l’existant historique, nous ne nous intéressons qu’aux fondements de l’existence ou encore à sa situation concrète où la dialectique trouve son application comme pratique révolutionnaire. Quand on déchire cette totalité, en dissociant théorie et pratique comme s’il s’agissait de deux modes de conduite reposant chacun sur des fondements ontologiques différents, on contredit la structure essentielle de l’historicité.

44La méthode dialectique est-elle alors une manière d’accéder à ses objets qui leur corresponde effectivement, et jusqu’où s’étend son domaine de validité ? Ce que l’authenticité de la méthode présuppose, c’est que ses objets soient historiques en leur être même. Rappelons-nous à présent comment la phénoménologie en est venue à mettre en lumière l’historicité de l’existant, et observons le changement de la méthode phénoménologique requis par cette historicité.

45Phénoménologie veut dire : faire en sorte que la question qu’on adresse aux objets et la manière de les aborder procèdent d’eux-mêmes, considérer les objets eux-mêmes sous tous leurs aspects. Or c’est d’abord dans l’historicité que les objets mêmes peuvent être saisis. En tant que situation concrètement historique, cette sphère de l’historicité inclut déjà c’est-à-dire la pratique. Elle prolonge, pour ainsi dire, la ligne de la concrétude dans une seule direction et jusqu’à son point le plus extrême, en contraignant à chaque fois l’existant humain, qu’elle vise dans son analyse, à prendre position de façon pratique dans son existence tout entière, à agir conformément à sa situation historique. C’est là le sens de la méthode dialectique : elle culmine dans une méthode de l’agir conforme à la connaissance.

46Si, d’un côté, nous exigeons que la phénoménologie de l’existant humain initiée par Heidegger parvienne jusqu’à la concrétude dialectique et s’accomplisse dans une phénoménologie de l’existant concret et de l’acte concret chaque fois historiquement requis, alors d’un autre côté, il faut que la méthode dialectique de la connaissance devienne phénoménologique et qu’elle s’approprie la concrétude pour pouvoir saisir pleinement l’objet aussi dans l’autre direction. Dans l’analyse de ce qui nous donné, elle ne peut donc pas se contenter d’indiquer son lieu historique ou |370| de constater son enracinement dans la situation historique d’une existence humaine, mais elle doit poursuivre ses recherches en se demandant si elle a vraiment épuisé le donné, si elle n’a pas aussi en elle-même une signification propre, qui certes ne serait pas suprahistorique, mais durerait à travers toute historicité. Ce questionnement peut d’abord sembler superflu quand il s’agit de décider à chaque fois du faire historique : mais si jamais ce faire doit effectivement venir de la connaissance, alors un tel travail est indispensable.

47Seule une unification des deux méthodes, c’est-à-dire une phénoménologie dialectique qui soit une méthode d’une concrétude continue et extrême, peut faire droit à l’historicité de l’existant humain.

  • 44 Friedrich Engels, Dialectique de la nature, Éditions sociales, Paris, 1968. [N.D.T].

48Avec ce qui a été dit précédemment, nous avons déjà esquissé les contours du domaine de validité de la phénoménologie dialectique. Elle porte tout d’abord sur l’existence humaine, qui est historique en son être même, et l’étudie tout aussi bien dans sa structure essentielle que dans ses formes et configurations concrètes. Elle englobe encore toutes les régions de sens dont s’empare l’existence humaine (la phénoménologie de la culture, l’« histoire de l’esprit » au sens où l’entend Dilthey). Même la sphère de la nature (le monde des corps) peut devenir un objet de la phénoménologie dialectique, puisque tout ce qui dans cette sphère « se tient dans l’historicité » en relève. Il y a une science dialectique de la nature – qui n’est pas du tout la nouvelle physique, comme Engels le pensait à tort44, mais qui doit être une histoire de la nature considérée dans sa relation avec chaque existant. Mais il y a aussi une science de la nature qui n’est pas du tout dialectique, à savoir la physique mathématique. La question de savoir laquelle de ces sciences est « juste » n’a aucun sens, parce que leurs objets sont, en leur être même, des objets distincts. C’est précisément en faisant abstraction de toute historicité que la physique mathématique manipule son objet, et elle peut le faire de façon tout à fait sensée parce que l’être de la nature n’est justement pas historique au même titre que l’être de l’existant. La nature a une histoire, mais elle n’est pas histoire. L’existant est histoire. La science dialectique fondamentale est la science de l’essence de l’historicité en général, de sa structure, des lois de son mouvement et des formes d’existence possibles de l’existant historique. C’est à ce thème fondamental que Dilthey s’est attaqué en l’appréhendant comme « édification du monde historique dans les sciences de l’esprit ». |371| Toute dialectique présuppose une telle thématisation de l’historicité ; c’est dans cette dernière que s’enracinent les véritables connaissances dialectiques fondamentales, qui déterminent ensuite le cours de l’enquête. Chez Marx, l’intitulé « matérialisme historique » désigne ce domaine des connaissances fondamentales qui ont trait à la structure de l’historicité.

49Si par justesse on entend une vérité valable pour chaque existant, ce n’est que pour ce domaine-là que la question de la justesse du marxisme peut être posée de façon sensée. En ce sens, sont universellement valides toutes les vérités qui concernent la structure de l’historicité en général et de l’existant historique en général. Mais alors seules ces vérités le sont. Toutes les autres connaissances dialectiques concernent des vérités qui relèvent d’une historicité concrète déterminée, et qu’on ne peut trouver et identifier que par une phénoménologie de cette historicité-là.

50C’est dans ce cadre que se pose le problème du « fait pur » qui, depuis Droysen en particulier, a occupé la science de l’histoire. Si l’on vise par cette expression l’élaboration d’une univocité du fait, de telle sorte qu’il ait le même sens pour chaque existant historique concerné, alors cela revient à vider complètement l’histoire de son contenu et à ne plus laisser que le squelette spatio-temporel dans sa nudité (de simples dates). Un fait n’est produit dans sa pureté historique que s’il est intégré dans le complexe concret dont on l’a extrait pour le transformer en fait. Mais par cette opération, le fait est devenu plurivoque, en fonction de la pluralité des significations qu’il avait pour l’existant historique d’alors, et cette plurivocité doit lui être préservée.

51Mais sur ce point, il semble que s’exprime une non-vérité intrinsèque de la dialectique. Concevoir tous les faits dans leur nécessité historique, n’est-ce pas, par là-même, approuver tous les faits ? Cette équivalence dialectique des faits n’entrave-t-elle pas la vérité de la décision ? Une telle équivalence n’ébranle-t-elle pas le sens intrinsèque de l’acte dans sa signification radicale ? À partir de là, la dialectique se trouve inévitablement confrontée au problème de la valeur.

52La valeur proprement existentielle est la vérité de l’existence, comprise comme la conformité de l’exister à sa possibilité propre. La possibilité propre est elle aussi prise en charge à partir de l’héritage historique. C’est une tâche urgente que de séparer la valeur que la personne, son existence et ses réalisations ont pour elles-mêmes, de l’héritage historique et de la situation sociale historique dans lesquelles la personne se trouve. |372| Encore plus décisive serait, dans notre contexte, une enquête portant sur les relations entre valeur et historicité dans les modes concrets de l’être-avec-un-autre, dans les formes proprement historiques de l’existant, et par là aussi dans la sphère de l’agir proprement historique. Il faudrait dans ce cadre se demander si et dans quelle mesure les formes historiques concrètes de l’existant (les systèmes sociaux) peuvent en tant que telles avoir une valeur, de sorte qu’un exister et un agir « historiques » représenteraient aussi une réalisation de valeurs, en dépit de leur « nécessité ». Si l’historicité est effectivement une déterminité existentielle de l’existant humain, alors il est ontologiquement possible que des valeurs existentielles soient en leur être liées à l’historicité. De sorte, par exemple, qu’il y ait des formes historiques de l’existant (des systèmes sociaux) qui rendent nécessairement impossible la réalisation de valeurs existentielles déterminées, et que seule une nouvelle forme historique de l’existant parvienne à la rendre possible.

53Tous ces problèmes, nous ne faisons ici que les indiquer pour lutter contre le malentendu d’après lequel l’historicité de l’existant humain devrait nécessairement entraîner une équivalence qui rendrait toute décision impossible. Naturellement, la dialectique ne peut pas se saisir de tous les domaines de valeur. Il y a des valeurs propres à l’existant solitaire, des valeurs qui sont justement conquises contre l’historicité et dont la grandeur se nourrit en bonne partie de l’héroïsme tragique du combat sans issue contre l’historicité. La dialectique peut montrer que de telles figures sont marginales – mais elle n’a rien dit pour autant au sujet de leur valeur immanente.

54Par ces remarques, nous voulons seulement indiquer le lieu où, pour la dialectique aussi, le problème de la valeur fait surface, et repousser l’objection d’après laquelle l’historicité de l’existant paralyserait toute décision et saperait ainsi l’acte lui-même. C’est précisément sur le sol de la connaissance de l’historicité que croît la décision la plus extrême : lutter dans le sens de la nécessité connue, même contre l’existence que nous avons reçue en propre, ou bien persister dans des formes d’existence qui s’effondrent nécessairement. Nous reviendrons plus tard sur cette alternative que l’acte doit trancher.

55|373|

Essai de phénoménologie du matérialisme historique

56Quand nous parlons de matérialisme historique, nous désignons par là tout le domaine des connaissances qui, dans le marxisme, visent la structure de l’historicité en général et les lois du mouvement historique. Nous savons que ces connaissances traversent tout l’édifice du marxisme et qu’elles sont aussi à l’œuvre dans chaque analyse concrète, mais nous pouvons et nous devons nécessairement délimiter ce domaine comme le seul auquel la question de la justesse du marxisme puisse être appliquée de façon sensée. Une fois de plus, il ne peut s’agir que d’une critique immanente : il nous faut nous demander si le matérialisme historique a bien envisagé sous tous ses aspects le phénomène de l’historicité et s’il l’a convenablement interprété. Ici encore, nous nous appuierons sur les analyses de Heidegger car ce sont elles qui ont mis au jour le phénomène de l’historicité dans ce qu’il a de plus originel.

57L’historicité primaire de l’existant s’est révélée dans le fait que chaque existant, en tant qu’être-jeté, puise la forme de son existence dans ce qui a été, la modifie en fonction du sens qu’il lui donne, et devient ainsi à son tour un passé destinal dans le présent pour l’existant à venir. Le monde (en tant que monde naturel environnant) est lui aussi pris dans ce processus : il n’est pas un monde de choses qui demeurerait figé dans la pure présence, mais un monde de significations enraciné dans chaque existant. Il va de soi qu’il subsiste toujours un monde-de-la-nature objectif, transcendant la conscience. L’« objectivité du monde extérieur » n’est plus un problème, elle est l’évidence la plus originaire – on ne commence à formuler le problème qu’en posant la question de la relation « entre » l’être humain et le monde extérieur. Il y a des choses objectivement présentes, que vise l’existant, qui le préoccupent et qu’il connaît, mais elles lui apparaissent toujours comme des significativités, comme étant prises dans un contexte de tournures advenu et transmis historiquement. Dans les modes de conduite théoriques, on peut ouvrir une brèche dans ce monde de significations, mais ce que parvient alors à atteindre le regard connaissant, ce sont les structures et les formes abstraites des choses, précisément ce qui en elles n’est jamais « effectif », ce qui n’entre jamais dans le domaine de la concrétude.

58Seul un regard superficiel pourrait assimiler ces interprétations à je ne sais quelle philosophie idéaliste de l’immanence. Leur faiblesse n’est pas de prétendre que l’existant et le monde sont en leur être même en relation l’un avec l’autre, mais de |374| s’en tenir à ce fait sans pousser l’examen jusqu’au fondement ontologique de ce fait. Ce n’est jamais l’existant en général qui, en tant qu’être-jeté dans-le-monde, est attaché à son monde, et ce n’est pas la mondanéité en général qui, en tant que significativité, est en relation avec un existant ; au contraire, c’est toujours un existant concret qui se trouve dans un monde concret, c’est toujours un monde concret qui est en relation avec un existant concret. C’est ce reste d’abstraction qui empêche d’aller jusqu’au substrat matériel de l’historicité. Par essence, l’existant est à chaque fois un existant concret dans une situation historique déterminée (dans un état spatio-temporel) et, en tant que tel, il est par essence déterminé par un donné matériel qui peut être concrètement mis en lumière. L’analyse phénoménologique ne peut se contenter de montrer que c’est l’existant qui est l’être-jeté ultime d’un point de vue phénoménal. Il n’y a pas un monde de significations unifié, lié à un existant unifié ; ce qui lie l’existant et le monde en leur être même n’est pas une réalité abstraite qui flotterait sans attache, cette liaison se constitue au contraire dans des processus historiques concrets. Certes, l’existant est un être-jeté dans-le-monde, mais il est, en tant que tel, à chaque fois déterminé par son monde, et pas simplement sur le mode de la déchéance dans un on quel qu’il soit – fût-il, à son tour, lui-même à la mesure à l’existant –, mais aussi par le monde commun et environnant, historique et concret, au sein duquel sa naissance l’a placé.

59C’est ce monde que nous nommons le substrat matériel de l’historicité ; ce n’est pas seulement d’un point de vue factuel mais aussi d’un point de vue structurel qu’il est l’ultime déterminité de l’existant.

60L’être-dans-le-monde de l’existant signifie qu’il est jeté dans un monde commun et environnant, historique et concret, de telle sorte que c’est à chaque fois à partir de ce monde que l’existant se détermine et se développe. Souvenons-nous à présent de la manière dont l’interprétation phénoménologique avait mis en lumière l’être porteur d’une préoccupation pratique comme mode primaire de la conduite de l’existant : il s’installe dans son monde, s’adapte à son monde, emploie les objets qu’il trouve déjà là dans son monde dans le but de les utiliser pour répondre à ses préoccupations. Ce qui veut dire qu’il faut en premier lieu comprendre l’existant historique et concret à partir de la manière dont, en fonction du monde qui est le sien, il répond à ses préoccupations dans le monde qui est le sien. Or c’est sur lui-même que porte le souci primaire de l’existant, sur sa production et sa reproduction.

  • 45 Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen Entwicklung [Études sur les lois dynamique (...)
  • 46 Loc.cit., p. 98.

61Il nous faut d’abord examiner des objections que peut soulever cette thèse, la première du matérialisme historique – des objections qui semblent s’imposer mais reposent en réalité sur un malentendu. Dans cette thèse, il n’est pas question d’une priorité du point de vue de la valeur |375|, il n’est pas non plus question de revendiquer un mode d’être comme mode d’être propre de l’existant, c’est d’une priorité purement phénoménale qu’il s’agit : quand on observe l’existant historique tel qu’il est simplement donné, il s’avère que le fait de se préoccuper de ses propres besoins, qui s’exprime dans la production et la reproduction, est le « premier » mode de conduite de l’existant. Et là non plus, il n’est pas question d’une priorité ontique et temporelle : il n’y a pas d’abord la production et la reproduction pures, et ensuite seulement les modes de conduite « culturels » et « spirituels » et les domaines objectifs qui vont avec. Au contraire – il faut insister sur cette thèse fondamentale que l’on méconnaît fréquemment – l’existant, en tant qu’être-dans-le-monde, est toujours déjà « matériel » et « spirituel » à la fois, « économique » et « idéologique » (ces termes ne servent qu’à désigner des domaines traditionnellement distincts), de telle sorte que, dans le mouvement historique de l’existant, les domaines idéologiques sont eux aussi à chaque fois reproduits. (Ce fait est clairement vu par Karl Liebknecht45). Mais il y a bien un rapport de fondation qui relève de l’être, si bien que les objectivités idéales que l’on peut mettre en lumière dans le domaine d’un existant concrètement historique sont à chaque fois fondées sur les objectivités matérielles. Fondées en leur être même : ce n’est donc pas quant à leur validité, quant à leur sens (du moins cette proposition ne dit-elle encore rien à ce sujet), mais dans leur existence, dans leur advenir (historique) que les objectivités idéales sont fondées sur les objectivités historiques et concrètes, « matérielles ». Les concepts d’ « objectivités idéales et matérielles » sont, – nous avons déjà insisté sur ce point – des expédients, des approches traditionnelles. Si l’on s’en tenait à ces concepts, il faudrait, dans une perspective marxiste, parler d’« idéalités » à propos de tous les objets de préoccupation qui n’entrent pas dans le cadre de la production et de la reproduction de la « vie matérielle ». En feraient partie par exemple aussi bien un objet esthétique qu’un objet mathématique ! (L’objet esthétique justement en tant qu’objet esthétique et non en tant que moyen de reproduction. Pour l’artisan d’art il est un moyen de reproduction, et en ce sens, il n’est pas « idéal ».) Une clarification de ces concepts qui s’appuierait sur le phénomène de l’historicité n’a encore jamais été entreprise. Elle doit faire l’objet d’un examen particulier. Quand nous parlons d’idéologie, nous entendons par là tout le domaine des objectivités idéales qui peuvent être mises en lumière dans la totalité concrète d’un existant historique concret. Cette délimitation va dans |376| la même direction que la définition donnée par Liebknecht46.

62De plus, ces remarques ne font pas signe vers l’existant individuel (abstrait), mais vers l’unité historique concrète, qui est toujours une société (qui reste encore à déterminer). On outrepasse sans aucune justification les évidences phénoménologiques de l’historicité lorsque c’est pour la personne individuelle que l’on essaie d’expliquer l’idéologie à partir de la matérialité. La personne individuelle n’est pas cette unité historique qu’est l’existant. Ces formulations visent toujours – on ne le dira jamais assez – l’unité qui s’offre à nous lorsque l’on prend en considération l’historicité concrète, elles visent donc une « société ». On ne peut même pas souscrire de quelque manière que ce soit à l’affirmation selon laquelle la « pulsion de conservation » serait la pulsion fondamentale de l’existant, car on ne peut pas attribuer de « pulsions » unifiées à la société – et même, comme nous allons le montrer, à la société différenciée en soi.

63De manière générale, les malentendus les plus grossiers concernent l’explication des idéologies. Par principe, il faut séparer la mise au jour du sens immanent d’une idéologie et celle de son sens historique (de son lieu). C’est l’une des thèses fondamentales du matérialisme historique : l’opinion véhiculée par une idéologie (son sens immanent) ne recoupe absolument pas sa signification historique. Le matérialisme historique ne s’intéresse qu’au second élément, qui est d’ailleurs le seul à être accessible à sa méthode dialectique. L’explication du sens immanent exige précisément que l’on adopte une démarche contraire à la dialectique, celle qui consiste à concevoir comme une unité close et autonome l’idéologie qu’il s’agit d’expliquer.

64En éliminant par avance ces malentendus, dont on ne peut venir à bout qu’en se fondant sur des analyses détaillées, on espère éviter autant que possible que de vieilles confusions pèsent d’emblée sur l’enquête. Nous revenons à présent aux premières thèses au travers desquelles le matérialisme historique s’est exprimé. Au cours de l’analyse de l’historicité, il s’est avéré que l’existant est toujours un existant historique et concret, c’est-à-dire : en tant qu’il est une société déterminée d’une certaine manière, il se préoccupe de lui-même en fonction du monde dans lequel il est jeté. Le mode de conduite originel de l’existant est pratique et actif, c’est la production et la reproduction, et ce n’est que sur ce mode que les domaines objectifs culturels et spirituels |377| sont fondés. Il nous faut à présent préciser ces indications, qui sont encore extrêmement vagues. D’abord : de quoi cette « société », que nous avons à plusieurs reprises désignée comme étant l’unité historique proprement dite, est-elle constituée ? Elle est cette unité qui se révèle être une pluralité d’existants, si bien que l’existant individuel ne peut jamais devenir historique qu’en tant qu’il est une partie de cette société. Et qui – supposons-nous à présent – est en même temps cette société dans laquelle et pour laquelle se constituent les mondes de signification, vers laquelle s’orientent chaque fois les totalités de tournures du monde environnant quotidien.

65À chaque existant historique et concret revient un « espace vital » historique et concret. L’être-jeté de l’existant est aussi un être-jeté dans une partie déterminée du monde de la nature. Dans cette partie de son monde environnant naturel, l’existant puise d’abord les possibilités de son existence, en tant que possibilités de production et de reproduction. Ce cercle qui l’entoure et dans lequel l’existant puise ses possibilités, nous le nommons espace vital. Ce n’est pas une barrière infranchissable : on peut le faire exploser, l’élargir ou le rétrécir – mais ces explosions, ces élargissements et ces rétrécissements sont toujours des modifications de cet espace vital déterminé et, en tant que telles, elles sont prédéterminées par lui, si bien que cet espace vital intègre le mouvement historique sous la forme d’un héritage auquel on ne peut échapper. Ce n’est pas une

66« forme de l’intuition », ce n’est pas non plus une spatialité naturelle vide, il est au contraire rempli d’êtres-sous-la-main s’offrant à l’existant qui s’en préoccupe, de tout ce dont il a besoin et dont il se sert ; c’est de cet espace vital que proviennent les objets de sa peur, de son espoir et de sa croyance, c’est cet espace vital qui à chaque fois le pousse à agir. C’est aussi de lui que proviennent les impulsions à l’origine de chacun des mouvements qui saisissent dans son existence toute entière la société qui s’en préoccupe : soit que l’espace vital ne s’avère plus assez fertile pour prendre en charge la production et la reproduction de la société qui s’en préoccupe, et que par conséquent on l’étende ou on en améliore le rendement, soit qu’il faille le protéger contre l’irruption d’une autre société, que sa taille soit réduite ou qu’il soit détruit, ou encore qu’au-delà de ses limites, on découvre de nouveaux espaces où se sont développées de nouvelles sociétés qui sont intégrées dans le cercle de la préoccupation. L’espace vital apparaît d’abord comme la limite de l’existant historique et concret, déterminant l’unité historique comme étant la société ; on le voit avec évidence lorsqu’on considère les formations historiques que constituent |378| la horde, la tribu, la communauté villageoise ou l’antique cité-État. (Quant à savoir dans quelle mesure la famille et le clan contribuent à l’édification des unités historiques, c’est un point qui n’entre pas dans le cadre de cette enquête. Ils jouent un rôle important, il n’est pas question de le nier. Mais (au sens phénoménologique) ce ne sont pas des unités historiques primaires, ils ne peuvent l’avoir été que factuellement, tant qu’ils avaient leur propre espace vital, au sens d’une parfaite autarcie.) Nous verrons plus bas si cette détermination est suffisante pour l’interprétation de l’existant historique tout entier.

67Examinons à présent comment la société historique manifeste sa préoccupation au sein de son espace vital. L’analyse de l’existant conduite par Heidegger faisait de nouveau apparaître cette vérité : la substance de l’être humain, c’est son existence. C’est-à-dire : l’être humain ne peut accomplir son essence que lorsqu’il saisit pleinement son existence et la façonne. Le premier souci de l’être humain porte sur son existence (non pas sur sa pure existence végétative – ce serait la « pulsion de conservation » –, mais sur la conservation, la formation et la continuation de son être en tant qu’être-jeté dans-le-monde ; ce qui inclut par conséquent les objectivités matérielles et idéales qui lui appartiennent existentiellement). Nous appelons « besoins existentiels » le cercle des objets qui sont saisis par le souci primaire de l’existant ; et par le terme d’économie, nous désignons l’intégralité des préoccupations visant à couvrir ces besoins. Les besoins existentiels de la société portent sur les objets dont il est nécessaire qu’elle se préoccupe en vue de la conservation, de la formation ou de la continuation de son être.

68L’intégralité des besoins existentiels et la manière d’y subvenir, qui résulte de ces mêmes besoins, donnent son sens à « la production et la reproduction sociales ». Ces besoins sont en effet le constituant ultime et le plus originel de chaque unité historique, car ils concernent exclusivement sa pure existence ; et la distinction et la caractérisation essentielles de l’existant humain ne peuvent être tirées que d’une différence existentielle. Et on ne peut en pousser plus loin la déduction, ni en donner une forme réduite, car ces besoins sont immédiatement enracinés dans l’être-jeté de l’existant lui-même, dans la mesure où ils sont déterminés d’une part par le monde naturel environnant dans lequel l’existant est jeté (état du sol, climat, situation, etc.), d’autre part par l’héritage historique des générations précédentes auquel l’existant est livré (positivement ou négativement).

69En tant qu’expression de ses besoins existentiels, |379| le mode de production d’une société est la base fondamentale historique et constitutive sur laquelle elle repose, et le sol sur lequel le mouvement historique s’effectue. Mais il ne faut jamais oublier qu’à côté des domaines économiques d’une société, les domaines idéologiques sont eux aussi dès le départ co-produits et pré-produits – précisément parce que ceux-ci sont fondés sur ceux-là. La vieille question de la priorité objective, celle de savoir « qui était là avant l’autre », l’esprit ou la matière, la conscience ou l’être, n’a absolument pas à être tranchée par la phénoménologie dialectique, et le fait même de la poser n’a aucun sens. Ce qui est donné, c’est toujours un existant compris comme être-dans-le-monde historique, qui est déjà, tout autant esprit et matière, conscience et être, et ce n’est qu’en s’appuyant sur cette donnée évidente que l’on peut constater le rapport de fondation qui prévaut en son sein. Tordre, de quelque manière que ce soit, cette donnée pour absolutiser l’une de ses parties, c’est sombrer dans le dogmatisme et user d’un procédé qui est une insulte à l’égard de toute dialectique, car cela veut dire commencer l’enquête dialectique par une abstraction figée, par un primum absolutum [commencement absolu].

70Résumons à nouveau. La société historique se constitue dans le mode de production qui correspond à son être-jeté, le mode sur lequel elle se préoccupe de son espace vital en fonction de ses besoins existentiels. Et ce n’est que lorsqu’une société se préoccupe de son espace vital de manière unifiée, en étant effectivement une société, qu’elle est une unité historique, porteuse du mouvement historique. Dès l’instant où cette unité se déchire, où ce n’est plus la société toute entière qui existe en se préoccupant de ses besoins existentiels, dès l’instant où a eu lieu une division du travail dont la conséquence est que la préoccupation à l’égard de l’espace vital n’est plus réglée par l’acte volontaire de toute la société, mais qu’elle est tout spécialement répartie, à l’aide de telles ou telles mesures coercitives, entre des couches déterminées (de telle sorte que le travail le plus difficile apparaît comme l’activité de ceux qui sont soumis, dont la valeur est moindre) – dès cet instant, cette division du travail entraîne aussi la différenciation des besoins existentiels à l’intérieur de cette société jusque-là unifiée. Dès que la structure du mode de production d’une société est aménagée de façon à constituer à l’intérieur du même espace vital différentes couches qui n’existent que par leur position à l’intérieur du processus de production – alors ces couches sont devenues à proprement parler les porteurs du mouvement |380| historique. Avec l’émergence de « classes », sont apparues de nouvelles unités historiques qui sont plus originellement et plus proprement historiques que la communauté, qui (en apparence) les intègre, que constituent la ville, le pays ou la nation, parce qu’elles n’existent que sur et par le mode primaire de l’existant historique et qu’elles ne sont déterminées que par lui, c’est-à-dire par le mode de production.

  • 47 Martin Heidegger, Être et temps, op.cit., § 75, p. 453 sq. (trad. mod.). [N.D.T].

71Ce faisant, nous nous trouvons déjà dans le champ du problème du mouvement historique, de son « fondement », de sa direction et de son but. C’est d’emblée mal poser le problème que de vouloir expliquer le mouvement historique comme quelque chose qui, d’une manière ou d’une autre, vient s’ajouter à la société historique originellement statique (quelle que soit la définition qu’on donne de cette société). Au contraire : conformément à son être, l’existant est, en tant qu’historique, toujours déjà « mû » et ne peut tout bonnement exister que dans le mouvement historique. Se préoccuper de l’espace vital, c’est opérer une modification nécessaire de l’être-à-portée-de-la-main (mettre à profit les forces de la nature, changer d’espace naturel, rechercher des lieux où se nourrir, assembler et distribuer des produits, commercer, etc.). Tout le processus par lequel la nature devient histoire (cf. la description qui en est donnée dans L’Idéologie allemande) fait partie des modes de conduite primaires de l’existant, et de la structure fondamentale de l’historicité. Ce n’est pas tout : les transformations historiques ne sont en aucune façon de purs déplacements, un changement de place dans l’espace. Heidegger a, de façon très nette, attiré l’attention sur l’« énigme ontologique de la mobilité de ce qui advient » : « ce qui «advient» à l’outil et à l’œuvre en tant que tels a, à proprement parler, un caractère mobile qui, jusqu’ici, est resté complètement obscur […]. La mobilité de ce qui advient, là où quelque chose «leur advient», ne peut pas du tout être saisie à partir du mouvement en tant que déplacement »47. En effet, tout mouvement proprement historique s’avère être un « changement de sens », un mouvement qui change le sens des objets qu’il saisit. Dans la mesure où des mondes de significations (même idéaux) sont fondés sur l’existant qui se préoccupe de ses besoins, le monde du « sens » est lui aussi d’emblée entraîné dans le mouvement historique.

72Tout mouvement proprement historique est toujours un mouve- ment de l’existant qui se préoccupe de ses besoins et, en tant que tel, il s’exprime sous la forme |381| d’un mouvement économique. Car seul un tel mouvement s’empare du mode de conduite primaire de l’existant historique, reconfigure les sociétés eu égard à leur existence historique et peut aussi, par conséquent, reconfigurer les mondes de significations fondés sur cette existence (les idéologies). Mais on ne peut extraire la direction du mouvement économique en tant que facticité historique que de l’analyse de l’état historique concret, et cette direction, la phénoménologie qui considère l’historicité en tant que structure fondamentale de l’existant ne peut pas l’atteindre. Une telle analyse économico-historique doit toujours précéder toute théorie de l’acte historique, car elle seule dégage le terrain sur lequel cet acte peut advenir en tant que changement nécessaire.

73C’est dans ce cadre que l’on peut désormais essayer de clarifier également le concept de nécessité historique. Si la mobilité (comme modification du monde environnant) fait partie de la structure fonda mentale de l’existant historique, alors on ne peut plus se méprendre sur la nécessité de ce changement et continuer à croire que la nécessité historique s’applique à l’existant parce que le monde est ainsi, comme les lois de la gravité s’appliquent aux corps. La nécessité historique n’est pas quelque chose qui advient avec l’existant ou au travers de l’existant, elle est un caractère de l’être de l’existant historique lui-même et elle est toujours déjà donnée en même temps que son être-jeté. La nécessité historique est un acte nécessaire de l’existant historique ; un acte qui mûrit quand on prend connaissance de la situation historique et qui s’accomplit quand on s’empare de cette situation historique. Cet acte n’est ni bon ni mauvais, il est simplement nécessaire ou non nécessaire. Ce serait méconnaître complètement l’être de l’existant historique que de demander si quelque chose peut advenir sans l’acte qui veut que ce quelque chose advienne, et de penser que ce n’est qu’à cette condition que l’on pourrait parler de nécessité. « Il » n’advient absolument rien, c’est l’être agissant de l’existant qui advient et qui constitue tout le domaine de ce qui advient. (Une éclipse de soleil, un tremblement de terre, une tempête n’« adviennent » pas, ils « entrent dans le domaine de ce qui advient ». La question qui commence avec un « il advient » vient de la théologie et requiert un Dieu qui fasse advenir quelque chose à l’existant.) La question est seulement de savoir si l’acte historique est nécessaire, c’est-à-dire s’il est déjà donné avec la pure existence historique. Nous avons ici recours au concept, forgé par Marx et interprété à nouveaux frais par Heidegger, d’« existence proprement historique » |382|. Dans son existence, l’existant historique est loin d’être toujours conscient de sa situation historique, de son « destin », d’assumer ce destin dont il acquiert la connaissance, et de l’accomplir. En effet, si c’était le cas, l’acte historique adviendrait au sens d’un ne-pouvoir-exister-autrement. Mais dans les faits, la possibilité de mener une existence proprement historique, d’avoir l’intelligence du destin et la possibilité de s’emparer de l’existence dans l’acte ne sont données que dans des situations historiques déterminées. La préoccupation quotidienne que l’existant manifeste à l’égard de l’espace vital repousse nécessairement l’existant dans les limites du monde environnant dont il se préoccupe, elle confère à ce monde une autonomie et en fait un monde chosal figé qui enferme l’existant avec l’inéluctabilité d’une loi naturelle et lui prescrit sa position. C’est là le processus de la « réification », de la « chosification », de l’ « aliénation », que Marx a découvert et qui trouve dans la société capitaliste son expression la plus nette, mais dont on voit déjà les effets partout où la préoccupation à l’égard de l’espace vital n’est pas réglée de manière unifiée par les besoins existentiels de la société, et où, au contraire, cette société est divisée et a par suite perdu la maîtrise de son existence. Alors, le mode de production d’une telle société doit nécessairement entrer en contradiction avec les formes de son existence, et la classe proprement productrice n’a d’autre choix que de briser, par sa pure existence, la réification et d’abolir la contradiction. La connaissance de sa propre historicité et l’existence historique consciente deviennent possibles lorsque c’est l’existence elle-même qui brise la réification. Quand le monde n’est plus donné à un existant que sous la forme de l’espace vital dont il a à se préoccuper, quand l’existant n’existe plus qu’à travers cette préoccupation, quand l’existence lui sert à créer les conditions nécessaires pour qu’un monde compris comme espace vital devienne tout simplement possible, alors l’existant peut acquérir la connaissance de ce que, du point de vue de l’être, un monde est en relation avec un existant qui s’en préoccupe, que toutes les objectivités réifiées sont devenues historiques, en tant qu’objets de préoccupation d’un existant qui vit avec elles. La connaissance de l’historicité du monde offre en même temps à l’existant la connaissance de sa propre historicité, une connaissance qui, du fait précisément de son être-jeté, peut, dans l’acte transformateur, créer un monde nouveau. Nous comprenons maintenant pourquoi la philosophie bourgeoise, en raison de l’enracinement de son être dans la société bourgeoise, ne pouvait que s’accrocher à l’objectivité du monde environnant considéré comme indépendant de l’existant, ou bien pourquoi, lorsqu’elle affirmait que le monde était constitué au sein même de l’existant, il lui |383| fallait l’enfermer dans l’immanence de la conscience. Dès l’instant où la pratique révolutionnaire est connue comme l’existence historique propre et où le changement concret est connu comme le mouvement effectif du monde, alors la société bourgeoise est vue comme un produit du devenir historique et comme devant nécessairement tomber dans la déchéance. Il y a un existant dont l’être-jeté est précisément le dépassement de son être-jeté. L’acte historique n’est aujourd’hui possible que comme acte du prolétariat, parce que ce dernier est l’unique existant pour lequel l’acte est nécessairement donné en même temps que son existence.

74L’analyse phénoménologique avait mis en lumière le fait que l’existant humain est par essence historique, elle était parvenue à la connaissance de la pratique comme conduite originaire de l’existant – et elle avait de nouveau donné à voir la fondation de la « raison théorique » dans l’existence historique concrète, en ne donnant pas à cette fondation le sens d’une facticité contingente, mais au contraire celui d’une liaison relevant de l’être. Le matérialisme historique ne fait que donner l’interprétation concrète de ces états de choses lorsqu’il parle de l’ « être social » (l’être- dans-le-monde concret, avec les autres) comme du porteur de la mobilité historique et de son « mode de production » (la pratique qui consiste à se préoccuper du monde environnant) comme du facteur déterminant de ce qui advient. Mais une fois que l’analyse phénoménologique de l’historicité en général avait accompli une telle percée en direction de son substrat matériel concret, la seule figure historique qu’elle pouvait prendre était celle d’une théorie de la révolution. Dès l’instant où la pratique est connue étant pour l’existant humain l’attitude décisive, proprement créatrice de réalité, et où la situation historique donnée est saisie comme la « réalité effective d’une existence inhumaine » dans sa déchéance historique, – dès cet instant, la pratique, en tant que « pratique révolutionnaire », devient l’accomplissement de la nécessité historique. La mobilité de l’histoire, c’est l’advenir de l’existence humaine. Chaque réalité effective historique nouvelle requiert une nouvelle existence humaine. Elle ne peut jamais devenir effective sous la forme d’une simple transformation de la réalité effective à-portée-de-la-main, sans quoi elle n’irait jamais au-delà de l’existence à-portée-de-la-main, et parce qu’en l’acceptant comme donnée, elle ne peut que déchoir nécessairement dans le monde de significations qui est le sien, dans son « idéologie » (toute réforme, toute révision de ce qui est établi présuppose la reconnaissance de ce qui est établi). Une « nouvelle » existence n’est possible que sous la forme d’une « révocation ». Développement organique, ou historique, et révolution sont si peu contradictoires que |384| la révolution apparaît au contraire comme la forme nécessaire de la mobilité historique ; car elle seule peut changer l’existence de l’existant historique.

  • 48 Karl Marx, Première thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), (...)

75À partir de là, le sens historique du matérialisme historique à l’intérieur du développement de la philosophie allemande peut à son tour être clarifié. Son apport philosophique n’était pas de proclamer que la pratique est l’attitude décisive de l’existant humain. Marx a expressément mis l’accent sur le fait que « le côté actif a été développé dans l’abstrait, en opposition au matérialisme, par l’idéalisme »48. Il suffit de rappeler que la raison pure est fondée sur la raison pratique dans le système kantien et dans la philosophie de l’acte de Fichte, pour démontrer la justesse de la thèse de Marx. Et l’historicité du monde avec sa mobilité dialectique traverse déjà, en tant que vérité vivante, l’architectonique extrêmement rigide de la doctrine de Hegel. Mais l’idéalisme a privé la pratique humaine de son sens, il a privé l’acte de sa décision en enfermant la connaissance humaine dans le monde des phénomènes qui est constitué a priori dans la conscience, et en faisant prévaloir cette constitution apriorique sur toute existence concrète. Le matérialisme historique a inversé ce rapport : non pas pour essayer de poser autrement le problème philosophique en question, mais parce que poussé par la nécessité d’une existence devenue insupportable, il n’avait d’autre choix que de concevoir à nouveaux frais ce qui advient.

76Traduit de l’allemand par Alix Bouffard, Emmanuel Mabille et Jean Quétier

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Notes

1 Le texte est originellement paru dans les Philosophische Hefte (1re année, cahier 1, juillet 1928, Berlin, p. 45-68) et a été traduit à partir de Herbert Marcuse, Schriften, Bd. 1 : Der deutsche Künstlerroman. Frühe Aufsätze, Suhrkamp, Francfort-sur-le-Main, 1978, p. 347-384. Nous publions cette première traduction française de l’essai de Marcuse avec l’aimable autorisation des Éditions sociales, qui préparent actuellement un volume de textes de Marcuse. [N.D.T].

2 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), Les Éditions sociales, Paris, 2014, p. 197. [N.D.T].

3 Ibid., p. 229. [N.D.T].

4 Ibid., p. 77. (trad. mod.). [N.D.T].

5 Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte Famille, Éditions sociales, Paris, 1969, p. 47. [N.D.T].

6 Karl Marx, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », in Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, Paris, 1975, p. 205 (trad. mod.). [N.D.T].

7 Karl Marx, Huitième thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op.cit., p. 462. [N.D.T].

8 Karl Marx, Troisième thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op.cit., p. 461. [N.D.T].

9 Il s’agit d’un jeu de mots entre le terme courant « Notwendigkeit » signifiant littéralement « la tournure que prend la nécessité » et l’expression « die Not wenden ». [N.D.T].

10 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op.cit., p. 271. [N.D.T].

11 Ibid., p. 85. Citation légèrement inexacte. [N.D.T].

12 Karl Marx, Friedrich Engels, L’Idéologie allemande, Les Éditions sociales, Paris, 2012, p. 286 (trad. mod.). [N.D.T].

13 Karl Marx Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op. cit., p.271. [N.D.T].

14 Karl Marx « Introduction de 1857 », in Contribution à la critique de l’économie politique, Les Éditions sociales, Paris, 2014, p.32.[N.D.T].

15 Plus tard le concept de « reproduction » aura une signification dans le cadre des analyses économiques du Capital.

16 Karl Marx, Friedrich Engels et Jospeh Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op. cit., p.61. Citation tronquée. [N.D.T].

17 Ibid., p. 299 (trad. mod.). [N.D.T].

18 Ibid., (trad. mod.). [N.D.T].

19 Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte Famille, op.cit., p. 116 (trad. mod.). [N.D.T].

20 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op.cit., p. 85. [N.D.T].

21 Karl Marx, « Introduction de 1857 », op.cit., p. 33. [N.D.T].

22 Karl Marx, Friedrich Engels et Joseph Weydemeyer, L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op.cit., p. 89. [N.D.T].

23 Karl Marx, Friedrich Engels, La Sainte Famille, op.cit., p. 48 (trad. mod.). [N.D.T].

24 Karl Marx, Misère de la philosophie, Éditions sociales, Paris, 1972, p. 134. [N.D.T].

25 Karl Marx, Onzième thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op.cit., p. 462. [N.D.T].

26 Dans ce qui suit, on se contente de présenter de manière extrêmement lapidaire les idées du livre dont l’importance est décisive pour ce dont nous parlons.

27 Martin Heidegger, Être et temps, § 2, Gallimard, Paris, 1986, p. 31. Pour toutes les citations de Heidegger, nous donnons la référence dans cette édition mais nous modifions la traduction quand cela nous paraît nécessaire. [N.D.T].

28 Ibid., § 43, p. 262. [N.D.T].

29 Ibid., § 15, p. 105. [N.D.T].

30 Ibid., § 26, p. 160 sq. [N.D.T].

31 Ibid., § 27, p. 172 (trad. mod.). [N.D.T].

32 Ibid., § 74, p. 447. [N.D.T].

33 Ibid., § 74, p. 448. [N.D.T].

34 Ibid., § 74, p. 449 sq. [N.D.T].

35 Ibid., § 74, p. 449 (trad. mod.). [N.D.T].

36 Ibid. [N.D.T].

37 Ibid., § 25, p. 159. [N.D.T].

38 Wilhelm Dilthey, La Vie historique, Manuscrits relatifs à une suite de L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2014, p. 128 sq. [N.D.T].

39 Karl Marx, « Postface à la deuxième édition allemande », Le Capital, Livre I, Éditions sociales, Paris, 2016, p. 16. [N.D.T].

40 Karl Marx, « Introduction de 1857 », op.cit., p. 53. [N.D.T].

41 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Éditions sociales, Paris, 1966, p. 61. [N.D.T].

42 Lénine, « À nouveau les syndicats, la situation actuelle et les erreurs de Trotski et Boukharine », in Œuvres complètes, Tome 32, Éditions sociales, Paris, 1962, p.94 (trad. mod.). [N.D.T].

43 Karl Marx, « Postface à la deuxième édition allemande », op.cit., p. 18. [N.D.T].

44 Friedrich Engels, Dialectique de la nature, Éditions sociales, Paris, 1968. [N.D.T].

45 Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen Entwicklung [Études sur les lois dynamiques du développement social], 1922, notamment p. 95 sqq.

46 Loc.cit., p. 98.

47 Martin Heidegger, Être et temps, op.cit., § 75, p. 453 sq. (trad. mod.). [N.D.T].

48 Karl Marx, Première thèse sur Feuerbach, in L’Idéologie allemande (premier et deuxième chapitres), op.cit., p. 460. [N.D.T].

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Pour citer cet article

Référence papier

Herbert Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique »Alter, n°29 | -1, 267-306.

Référence électronique

Herbert Marcuse, « Contribution à une phénoménologie du matérialisme historique »Alter [En ligne], n°29 | 2022, mis en ligne le 22 décembre 2021, consulté le 01 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/alter/2366 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2366

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