Relation érotique et effémination dans Totalité et infini
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Introduction
- 1 Luce Irigaray, « Questions à Emmanuel Levinas : la divinité de l’amour », Critique, n°522, 1990.
- 2 Stella Sandford, « Écrire en tant qu’homme. Levinas et la phénoménologie de l’Eros », Sens public, (...)
- 3 Idem.
1L’écriture philosophique de Levinas a souvent été décrite comme une écriture « au masculin ». C’est ainsi que Simone de Beauvoir, dans une note célèbre du Deuxième sexe, remarque cela en lui reprochant de proposer, dans Le Temps et l’Autre, une description de la relation entre le Même et l’Autre qui serait « en fait une affirmation du privilège masculin ». Derrida, dans Violence et métaphysique dira à son tour de Totalité et Infini qu’il est impossible que cet ouvrage ait été écrit par une femme parce que « le sujet philosophique en est l’homme ». Luce Irigaray, enfin, affirme que la description de la relation érotique qu’il propose « présente l’homme comme le seul sujet exerçant son désir et son appétit envers la femme qui est privée de subjectivité, sauf s’il s’agit de le séduire »1. Ces appréciations de la philosophie de Levinas et de son androcentrisme sont toutes rappelées par Susan Sandford dans un article intitulé « Écrire en tant qu’homme2 » dans lequel elle s’attache à affirmer que l’approche levinassienne du féminin et de l’éros demeure foncièrement masculiniste3.
- 4 Claude Lévesque, « Deux lectures d’Emmanuel Levinas », Études françaises, n° 38, 1-2, p. 123–133. h (...)
2À partir de ces lectures critiques, la question que l’on doit poser à la philosophie de Levinas est alors la suivante : l’androcentrisme et l’hétérosexualité qu’elle semble inscrire textuellement sont-ils des repères rigides qui conditionnent la compréhension de la philosophie levinassienne ou peut-on envisager qu’ils s’inscrivent pour produire un glissement voire une inversion des termes mis en scène ? De fait, le sujet éthique levinassien est caractérisé par nombre de traits traditionnellement associés à la féminité : fragilité, vulnérabilité, hospitalité, sensibilité, comme le souligne Claude Lévesque4. L’effort de penser la subjectivité à partir de l’éthique implique ainsi une mise en travail de ce que l’on nommerait aujourd’hui des stéréotypes de genre : repenser le sujet philosophique, chez Levinas, c’est défaire sa virilité. Dans quelle mesure cette altération de la virilité du sujet se confirme-t-elle dans la relation érotique ?
3Il s’agira ici, de questionner l’idée que Levinas écrit au masculin en revenant sur les quelques pages célèbres de Totalité et Infini consacrées à la caresse et à la rencontre érotique afin de nous demander s’il est exclusivement question, dans ces pages, d’un point de vue masculin. À le dire sans suspense inutile, cela ne semble pas être le cas : si quelque chose comme une subjectivité présentée comme virile est convoqué dans le texte, c’est aussitôt pour être altéré. Pour apercevoir cela, il s’agira d’abord de relire la description de la relation érotique dans Totalité et Infini pour comprendre comment elle implique nécessairement une effémination du sujet ou une mise en circulation du féminin entre les corps. Après cela, contre une lecture de la philosophie levinassienne comme assumant une position masculiniste, il s’agira de comparer l’érotique de Levinas et celle de Sartre pour examiner jusqu’où la phénoménologie de la relation érotique qui s’inscrit dans Totalité et Infini peut être lue comme une phénoménologie critique de l’hétérosexualité comprise comme relation de pouvoir entre les sexes. C’est seulement à l’issue de ce parcours qu’il sera possible de se demander ce que Levinas fait aux hommes.
I. La relation érotique : de la caresse
Dance me to your beauty with a burning violin Dance me through the panic till I’m gathered safely in Lift me like an olive branch and be my homeward dove
And dance me to the end of love
[…] Let me see your beauty when the witnesses are gone Let me feel you moving like they do in Babylon Show me slowly what I only know the limits of
Dance me to the end of love
Leonard Cohen
4Dans la chanson “Dance me to the end of love”, Leonard Cohen chante le désir érotique qui circule entre ceux qui s’aiment. Il met en scène, de façon peu habituelle, l’amour marital pour décrire le désir qui y circule, du désir sexuel au désir d’enfant. En cela, le cheminement qu’il propose ne peut que rappeler la structure des derniers chapitres de Totalité et Infini, dans lesquels à la description de la relation érotique succède celle de la paternité comme ouverture à un avenir qui ne m’appartient pas. Lorsqu’il chante la passion amoureuse, celle qui conduit à s’engager pour la totalité d’une vie avec l’autre et au-delà – si des enfants demandent à naître –, Leonard Cohen donne à éprouver dans leur entrelacement le désir charnel et la tendresse, le sentiment de sécurité et l’affolement, l’abandon à l’autre et l’envie d’appropriation voire de dévoration. Il décrit, en cela, l’ambivalence de l’amour. Ambivalence redoublée puisque rien n’indique le genre de celui qui chante et qui demande autant à être pris dans les bras ou soulevé comme une branche d’olivier, qu’à pouvoir jouir de la contemplation du corps dénudé de l’autre et du contact avec sa peau. La description de la relation érotique telle qu’elle se déploie dans Totalité et Infini inscrit, à notre sens, la même ambivalence en même temps qu’elle décrit elle aussi un amour qui se tient dans l’institution du mariage.
5Comment se joue, alors, la relation érotique dans Totalité et Infini ? Reste-t-elle dans le cadre traditionnel qu’elle convoque et dans lequel s’unissent – à l’époque où écrit Levinas – un homme et une femme identifiables comme tels voire identifiés à leur genre ?
Se taire
6Pour Levinas, la relation érotique implique un renoncement à la subjectivité, un effacement de soi. Celui-ci se manifeste d’abord dans le mutisme des amants c’est-à-dire la rupture de la parole amoureuse- ment échangée d’avec le logos.
- 5 Levinas, dans ces pages, parle depuis un lieu où le couple, semble-t-il, existe déjà comme tel. La (...)
- 6 E. Levinas, Totalité et Infini, Paris, M. Nijhoff, 1971, repris dans Le Livre de Poche, p. 282.
7En effet, l’échange des paroles tel qu’il est pensé par Levinas advient paradoxalement comme le face-à-face de ceux qui ne se regardent pas c’est-à-dire de ceux qui s’écoutent et qui écoutent ce qu’ils se disent et ce qu’ils disent du monde. Ecouter l’autre, cela implique de renoncer à prêter attention à ce qui s’exhibe, ce qui se montre, à la figure d’autrui. Parler à l’autre, cela implique, d’autre part, de se justifier dans ses paroles : le discours que je tiens en me tenant devant l’autre dans sa hauteur est essentiellement apologétique au sens où il sollicite le jugement d’autrui et s’expose à celui-ci. Au contraire, pour aimer, ou lorsqu’on aime, d’abord, on se tait5. Les amants ne sont pas là pour se parler. La relation érotique se situe pour Levinas aux antipodes de la relation d’interlocution dans laquelle se fabrique un monde commun, visé et proféré par ceux qui sont présents l’un à l’autre dans leur singularité, « précisément comme interlocuteurs, être irremplaçables, uniques dans leur genre, visage6 ».
- 7 E. Levinas, Totalité et Infini, op. cit ., p. 291 : « Le visage de l’aimée […] n’exprime que [le] r (...)
8Au contraire, dans la rencontre érotique, l’autre n’est plus devant moi depuis sa hauteur de visage, en même temps que je n’ai plus à m’excuser de ma présence ou du tout moins de la justifier en tenant un discours juste sur ce dont je parle, c’est-à-dire en assumant une res- ponsabilité devant l’autre dans la diction du monde où nous sommes. C’est en cela, en un sens, que le monde disparaît pour les amants qui ne peuvent plus échanger, dès lors, de parole sérieuse. Ceux qui s’aiment et se désirent parlent pour se séduire ou se frôler ; le logos pour ainsi dire, se fait phônè, voix, vocalisation, parade ou charme. Ce qui se dit n’est plus sérieux mais est de l’ordre du jeu, d’un jeu avec des mots évidés et comme privés de sens, prononcés par « une anima- lité irresponsable qui ne dit pas de vraies paroles7 », cette animalité irresponsable, plongée en deçà du logos étant la manière dont l’être aimé renonce à se tenir dans l’ordre du discours, en même temps que les amants ne sont plus dans la publicité du monde mais retiré, en deçà de lui, dans l’intime.
Se regarder
- 8 Ibid., p. 286.
9Dans la rencontre érotique, autrui n’est plus ou pas prioritairement visage. Cela signifie d’abord qu’il n’est plus celui qui m’interroge ou qui m’enseigne, qui me convoque dans et par son discours. Il n’est plus celui auquel je réponds. Cela signifie aussi qu’autrui n’est plus pour moi rencontré à même son inapparition comme visage mais, bien au contraire, à même sa présence concrète comme chair. En effet, nous dit Levinas, ce qui caractérise la présence de l’aimé, c’est en même temps sa « faiblesse » et sa « matérialité »8. Et ces deux dimensions sont indissociables parce qu’elles disent ce que devient la présence d’autrui lorsqu’elle est prise dans un mouvement d’amour et de désir.
- 9 Ibid., p. 283.
- 10 Ibid., p. 285.
10Que l’aimé apparaisse dans sa faiblesse, cela signifie d’abord que l’autre aimé est celui pour qui j’ai peur : « Aimer, c’est craindre pour autrui, porter secours à sa faiblesse9 ». Dans l’amour, la vulnérabilité de l’être aimé apparaît de manière scandaleuse, précisément parce qu’aimer c’est apercevoir la matérialité de son corps. Aimer quelqu’un – un parent, un enfant, un ami, un amant donc pas seulement aimer amoureusement – c’est s’inquiéter de son corps, de ce qu’il sent, de ce qu’il devient ; c’est être sensible, parfois jusque dans l’angoisse, aux inconforts et aux accidents de ce corps, mais aussi au temps qui s’y marque et rappelle sa mortalité. Mais cette inquiétude se distingue de l’inquiétude éthique parce que celui que j’aime c’est celui dont j’ai besoin pour vivre. La peur pour l’autre est aussitôt la peur de perdre l’autre, de telle sorte qu’ici, la fragilité du corps de l’aimé me renvoie au besoin que j’ai de sa présence, à la jouissance que celle-ci me procure. Que l’autre existe ou persiste ne suffit pas ; cette fragilité je veux en prendre soin, la choyer, la bercer, la nourrir, et tant d’autres choses encore. Dans l’amour, Levinas y insiste, autrui apparaît « comme objet de besoin tout en conservant son altérité10 » : en cela, la jouissance d’autrui se distingue de la jouissance de tout autre objet qui viendrait satisfaire un besoin. La pomme dont j’ai besoin pour me nourrir disparaît quand je la mange, mais ceux dont j’ai besoin pour vivre sont soutenus dans leur existence précisément parce que leur disparition ou leur destruction n’apparait pas seulement comme scandaleuse en soi mais comme invivable pour moi.
- 11 Ibid ., p. 286.
- 12 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit, p. 286.
11Or, ajoute Levinas, l’aimé qui apparaît, parce qu’il est aimé, dans sa fragilité, est « Aimée », au féminin. Autrement dit, quel que soit celui qui est aimé – et quel que soit celui qui aime – l’objet aimé doit se dire au féminin. L’écriture même de Levinas inscrit la transition du masculin au féminin qui se joue dans l’éclosion du regard aimant ; elle manifeste le glissement essentiel dans et par lequel l’autre, se présentant comme autre aimé, prend l’allure de ce qui sera nommé féminité. Pourquoi ? « L’Epiphanie de l’Aimée ne fait qu’un avec son régime de tendre. La manière du tendre, consiste en une fragilité extrême, en une vulnérabilité11. » Il est question de régimes et de manières c’est-à-dire d’une phénoménologie de l’amour dans laquelle apparaît essentielle- ment sous le regard aimant la féminité de ce qui est aimé, c’est-à-dire sa tendresse. Cette dernière signifie littéralement l’absence de dureté, c’est-à-dire de résistance à la dureté du monde. Levinas le dit claire- ment, l’Autre aimé apparaît comme « étranger au monde, trop grossier et trop blessant pour lui12 » ; sa chair semble trop frêle pour survivre au monde tel qu’il est. Si la virilité du moi dit le pouvoir du sujet de connaître ce qui est et de se l’approprier, la féminité du corps aimé – ou la féminité du corps qui se révèle lorsqu’il est regardé par un regard aimant – dit la vulnérabilité de la chair.
12Ainsi, l’ultramatérialité du corps aimé et désiré apparaît pour désigner aussi, en creux, sa non-appartenance à l’ordre des choses – on ne peut pas être menacé par ce à quoi on appartient – dans une sorte de porte-à faux de la matière. Cette non-appartenance à l’ordre des choses implique que l’aimée n’apparaît pas comme se phénoménalisant au même titre que les choses du monde. Le corps ultramatériel de l’aimé·e se manifeste en ce qu’il est irréductible à un objet, ce qui signifie aussi- tôt qu’il ne saurait être connu ou défini, encore moins saisi, approprié ou consommé. En cela même, il est ce qui oppose une résistance ou impose une défaite à la virilité du moi.
S’exhiber
- 13 Idem .
- 14 E. Levinas, Œuvres complètes, tome 3, Paris, Grasset, 2013 p. 181.
13Le corps aimé et désiré rompt ainsi avec l’apparition des choses tout autant qu’avec l’inapparition du visage. Comme l’écrit Levinas, l’ultramatérialité indique aussi « la nudité exhibitionniste d’une présence exorbitante venant comme de plus loin que la franchise du visage13 ». Ainsi, la nudité de l’autre ne dit pas d’abord l’exposition de la peau, mais elle est l’ouverture d’une autre nudité qui n’est pas la nudité du visage. Là où le visage m’interpelle en deçà de toute parole effectivement prononcée, la nudité érotique signifie une présence charnelle qui me captive et capture mon regard, en deçà de toute dénudation effective. Aimer et désirer l’autre, c’est être submergé par la présence de son corps qu’il devient impossible d’ignorer. Dans ses Notes sur éros, publiées dans le troisième tome des Œuvres complètes, Levinas écrit ainsi que « La notion de nudité est inséparable de la pudeur et du mystère. La nudité n’est pas le fait d’être sans vêtements. Elle est l’apparition et l’appel du mystère »14. Cette ultramatérialité du corps, corrélative de cette nudité paradoxale, ne tient donc pas à l’initiative de l’autre aimé qui choisirait d’exhiber sa chair. C’est le désir érotique, pensé à partir de l’événement mystérieux de la rencontre d’un autrui qui devient le préféré ou l’aimé, qui fait apparaître la matérialité du corps de l’autre ; de fait, la matérialité de son corps m’obsède, de fait sa présence charnelle est devenue pour le dire ainsi le centre du monde et le lieu de mon obnubilation. L’exhibition, comme capture du regard, advient ainsi avant toute exhibition active, dans et par laquelle l’autre aimé répond à mon regard c’est-à-dire tente de le capturer encore plus – si le désir est réciproque.
14En quoi consiste, alors, la relation au féminin de l’autre, à l’autre qui ne m’interpelle pas seulement comme visage mais apparaît aussi comme corps aimé ?
La caresse comme non-possession
- 15 Ibid ., p. 177.
- 16 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 288.
- 17 Levinas, « Notes sur l’éros », in Œuvres complètes, tome 3, op . cit., p. 178. Dans Totalité et Inf (...)
15L’amour n’est pas le lieu de l’interlocution. Les amants se taisent et le rôle de la caresse est alors d’exprimer l’amour. Or qu’est-ce qui est exprimé de l’amour à même la caresse ? C’est son étrangeté à tout mouvement de saisie de l’autre, d’appropriation ou de connaissance. Dans ses Notes sur éros, peut-être préparatoires à l’écriture de Totalité et Infini, Levinas écrit que « le mouvement interne de la caresse est fait de ce renoncement du moi à son ipséité, de sa confusion avec le toi »15. Or ce que l’on caresse, ajoute-t-il, est tendre et charnel, c’est-à-dire vivant ; tout le contraire d’un objet. La main qui caresse sent la vie de ce qu’elle caresse ; c’est une main, pour le dire ainsi, qui écoute ; elle vient à la rencontre de la vie dans le corps de l’autre, de sa mobilité propre comme pulsation de vie, palpitation. La main qui caresse n’est pas la main qui palpe pour connaître, ce n’est pas la main qui prend – ce n’est pas une main-outil –, ce n’est pas la main qui désigne et qui dit ce qui est. Ce n’est pas non plus la main qui tente d’apprivoiser ou d’amadouer, c’est- à-dire d’avoir une emprise sur l’autre. La main ici n’est pas séductrice : « Non pas que la caresse chercherait à dominer une liberté hostile, à un faire son objet ou à lui arracher un consentement16. » En cela, la « vraie situation de la caresse » exclut la possession17.
- 18 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 289.
- 19 Ibid ., p. 294.
- 20 E. Levinas, « Notes sur l’éros » in Œuvres complètes, tome 3, op . cit ., p. 179.
- 21 Ibid ., p. 180.
- 22 E. Levinas, p. 290.
16Que devient alors le corps de l’autre sous la caresse ? Levinas nous dit que « le corps quitte le statut de l’étant »18: le corps aimé n’est rien que je peux identifier ou m’approprier mais il est pure mobilité ou vitalité, ce que Levinas dit encore « virginité » toujours recommencée – soit une manière d’être toujours à nouveau inconnue et intouchée, mais aussi en un certain sens ineffable, indéfinissable, mystérieuse. Il s’agit ici d’apercevoir que lorsque je caresse le corps de l’autre, je ne parviens jamais à toucher l’autre lui-même et comme en entier : l’autre est par- tout dans un corps que je n’embrasse jamais entièrement, il affleure à même sa peau en même temps qu’il se tient au loin, en deçà. Ce qui implique aussitôt que la caresse ne se joue pas comme dévoilement. Cette absence de dévoilement de l’autre dans la relation érotique, et donc cette distance – ou plus clairement : séparation – qui perdure et se creuse même dans le contact qu’est la caresse, définit la relation érotique comme « profanation », ce terme chez Levinas prenant un sens particulier puisque est profané, ce qui « ne se découvre pas malgré l’exhibition »19. Dans ses Notes sur éros, Levinas dit ainsi que la caresse est relation « avec ce qui tranche sur le monde de la lumière et est à jamais caché20 ». La caresse approche quelque chose qui reste insaisissable21. Ainsi, ce que l’autre aimé révèle de lui, sous la caresse, dans la relation érotique, n’est rien qui viendrait coïncider avec son nom, qui viendrait dire qui il est, qui viendrait me le donner à comprendre. Le tendre qui se disait plus tôt vulnérabilité, risque du passage de l’être au non-être, se dit maintenant « manière de se tenir dans le no man’s land, entre l’être et le ne-pas-encore-être22 » : l’aimée qui s’abandonne à la caresse n’est plus personne que je connais.
- 23 Ibid . Nous soulignons.
17Plus que cela, dans la caresse, le moi renonce à saisir et à se ressaisir. Au contact de l’autre aimé je ne recherche rien que la poursuite de ce contact. La caresse telle que Levinas la décrit s’identifie à la volupté elle-même, ce qui signifie que la caresse n’a pas a être dépassée. Elle n’est le commencement de rien d’autre qu’elle-même : « Et dans ce sens la volupté commence déjà dans le désir érotique et reste, à tout instant désir. La volupté ne vient pas combler le désir, elle est ce désir même23. »
De la caresse à la possession : Sartre/Sade
- 24 Ce ne sont cependant pas les seuls modes d’échec de la relation érotique. Lire sur ce point Philipp (...)
- 25 Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 438.
18Au contraire, dans l’érotique de Sartre, telle qu’elle s’écrit dans L’être et le néant, le désir peut, voire doit nécessairement, échouer et la caresse se défaire en laissant place, par exemple, à la double possibilité de l’appropriation du corps de l’autre et du sadisme24. Bien que Sartre décrive en effet le désir comme trouble, dans et par lequel ma conscience s’abîme dans ma chair, consent à sa passivité, s’alanguit, il envisage le possible retournement du désir en « désir de prendre et de s’approprier » ; un passage de seuil peut ici avoir lieu, dans lequel la caresse, comme rencontre des chairs, contact des corps, cède la place à « des actes de préhension et de pénétration25 ». Autrement dit chez Sartre – ce qui n’est pas le cas à notre sens chez Levinas, la pénétration lorsqu’elle a lieu n’est plus caresse. Elle possède un autre sens : à rebours de ce passage de seuil, la caresse se révèle après-coup comme contact préliminaire qui ne saurait incarner à elle seule la vérité et le sens de la relation érotique. Lorsque la caresse prend fin, le sujet se reprend, se ressaisit de son corps et quitte sa chair.
- 26 Idem. Nous soulignons.
La caresse n’avait pour but que d’imprégner de conscience et de liberté le corps de l’autre. A présent, ce corps saturé, il faut le prendre, l’empoigner, entrer en lui. Mais du seul fait que je tente à présent de saisir, de traîner, d’empoigner, de mordre, mon corps cesse d’être chair, il redevient l’instrument synthétique que je suis ; et du même coup l’autre cesse d’être incarnation : il redevient un instrument au milieu du monde que je saisis à partir de sa situation. […] Cette situation implique la rupture de la réciprocité d’incarnation qui était précisément le but propre du désir : l’autre peut rester troublé ; il peut demeurer pour lui chair ; et je puis le comprendre ; mais c’est une chair que je ne saisis plus par ma chair, une chair qui n’est plus que la propriété d’un autre-objet et non l’incarnation d’une autre-conscience26.
19S’il les mots de l’hétérosexualité et de la différence de genre n’apparaissent pas ici comme ils le font chez Levinas, il semble paradoxalement que, pourtant, la description sartrienne de l’échec de la caresse se situe, bien plus que l’érotique levinassienne, dans une approche androcentrée voire masculiniste. Dans ce passage de L’Être et le néant, la caresse, abordée à rebours depuis l’échec du désir à se maintenir comme désir, ne peut se maintenir comme telle. Elle donne naissance à une intentionnalité vorace, agressive, dans et par laquelle le sujet se ressaisit de son corps comme « je peux », en même temps que l’autre devient l’outil d’une jouissance gagnée, voire conquise, depuis une position de maîtrise. La caresse qui échoue cède le pas à une sexualité prédatrice. Ce dont il est question ici, c’est d’un renoncement à la passivité. Dans son article intitulé « Erotisme, désir et sadisme chez Sartre », Jean-Pierre Boulé revient à ce propos sur les déclarations personnelles de Sartre lors d’un entretien avec Simone de Beauvoir, dans lequel on découvre le propos suivant :
- 27 Jean-Pierre Boulé, « Erotisme, désir et sadisme chez Sartre », Sartre Studies International, Vol. 2 (...)
La réciprocité était la chose que je sentais le moins ; le fait que l’autre personne pouvait aussi avoir du plaisir à sentir mon corps. Par exemple, quand j’étais dans les bras d’une personne […], je sentais moi saisissant la chair librement, mais non pas l’autre personne saisissant mon corps27.
- 28 S. de Beauvoir, Faut-il brûler Sade ? [1953], Paris, Gallimard, 2012, p. 32.
- 29 Jean Libis, « Sartre et la dramaturgie du désir », Imaginaire & Inconscient, vol. 38, no. 2, 2016, (...)
- 30 Voir l’article de Louise Renée, « Les mythes de Simone de Beauvoir : subtile déconstruction de La N (...)
20Cette situation, dans laquelle en fait l’amant renonce à sa chair, anesthésie sa peau, pour se reprendre en transformant, dans le même mouvement, l’autre en objet préhensible, ouvre, entre autres, la possibilité du sadisme entendu comme incapacité du trouble, désir froid qui est en fait désir de non-réciprocité . Comme le note Simone de Beauvoir dans Faut-il brûler Sade ? le corps sadique ne se fait jamais chair et demeure « rebelle à tout envoûtement28 ». Le sadique refuse son incarnation c’est-à-dire refuse de se perdre dans la chair en même temps qu’il veut être l’auteur de l’incarnation de l’autre, le créateur de la chair étrangère comme pure passivité. Or, là où le désir de non-réciprocité l’emporte sur le désir érotique, la caresse se joue comme technique d’assujettissement. Comme le note Jean Libis dans « Sartre et la dramaturgie du désir », la caresse appartient alors à l’imaginaire de Pygmalion puisqu’elle consiste à « modeler le corps de l’autre29 ». Or, ce qui motive le retour à cette position de maîtrise de soi, c’est la peur de l’absorption en l’autre ou plutôt, de la contamination par le féminin30.
21Au contraire, dans l’approche de Levinas, l’installation dans la caresse comme caresse, comme seule et unique modalité de la relation érotique implique bien une féminisation du moi au contact du féminin de l’aimé, féminisation à laquelle il ne peut être question de se dérober.
Effémination et relation érotique
- 31 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 290.
- 32 Ibid ., p. 288.
- 33 Ce qui signifie aussi que la séparation, et donc le désir comme distance, dure – et si la rencontre (...)
22En effet, chez Levinas, ce passage de seuil dans lequel la caresse renonce à elle-même pour se muer en geste d’appropriation, ou dans lequel le désir s’efface comme désir pour courir vers une fin qu’il pose comme telle, n’intervient pas : « la volupté commence déjà dans le désir érotique et reste, à tout instant désir. La volupté ne vient pas combler le désir, elle est ce désir même »31. La caresse, en effet, sollicite ce qui se dérobe ; elle n’est pas là pour se saisir de l’autre, elle est là pour entretenir le désir ; elle entretient, pour le dire ainsi, un suspens. C’est en cela que le féminin, l’aimé en tant qu’il s’expose dans sa nudité et sa fragilité, peut-être dit inviolable32 : la caresse, même la plus intime, reste à la surface de la peau : elle ne la perce pas, elle ne la blesse pas mais elle préserve et enveloppe son intégrité33.
- 34 E. Levinas, Totalité et Infini, p. 298.
23La relation érotique est entièrement étrangère à la possession comme mouvement d’appropriation dans lequel l’autre revient au même, ou dans lequel il s’agit de placer l’autre à l’intérieur de soi, c’est-à-dire de nier ou de détruire la séparation. Or, si la volupté est « communauté du sentir », c’est précise Levinas, dans la séparation de l’Autre. Au contraire, indique-t-il : « Rien ne s’éloigne davantage de 1’Eros que la possession. Dans la possession d’Autrui, je possède autrui en tant qu’il me possède, à la fois esclave et maître34. » Loin de cette approche de la relation érotique comme possession réciproque et comme sujétion réciproque qui implique la maîtrise de soi par le moi, Levinas nous invite à penser la relation érotique comme déprise réciproque – ce qui exige de s’installer dans la caresse.
24Cette caresse dans laquelle il s’agit de s’installer, « bouleverse la relation du moi avec soi et avec le non-moi », en donnant congé à tout projet, à toute projection dans des possibles.
- 35 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 290. Nous soulignons.
Son « intention » ne va plus vers la lumière, vers le sensé. Toute passion, elle compatit à la passivité, à la souffrance, à l’évanescence du tendre. Elle meurt de cette mort et souffre de cette souffrance. Attendrissement, souffrance sans souffrance, elle se console déjà en se complaisant dans sa souffrance. L’attendrissement est une pitié qui se complaît, un plaisir, une souffrance transformée en bonheur – la volupté35.
25Ce que nous dit Levinas ici, c’est que la relation érotique, rencontre du féminin dans autrui, c’est-à-dire du tendre se joue nécessairement comme attendrissement du moi et donc effémination de celui-ci ou féminisation. Dans et par la caresse échangée, voire par la seule caresse donnée qui exige de s’installer dans sa chair et comme de se réduire à sa peau, le féminin circule entre les corps. Ce qui est alors défait, dans la rencontre érotique, en même temps que les partenaires quittent l’ordre de l’étant, c’est la capacité à poursuivre des fins. Installation dans la caresse sans visée de dépassement, renoncement à soi, la relation érotique comme circulation du féminin entre les corps se joue comme défaite de la virilité (du moi).
- 36 Ibid ., p. 303. Nous soulignons.
Le sujet dans la volupté se retrouve comme le soi (ce qui ne veut pas dire l’objet ou le thème) d’un autre et non pas seulement comme le soi de soi-même. La relation avec le charnel et le tendre fait précisément incessamment resurgir ce soi : le trouble du sujet ne s’assume pas par sa maîtrise de sujet, mais est son attendrissement, son effémination, dont le moi héroïque et viril se souviendra comme d’une de ces choses qui tranchent sur les « choses sérieuses ». Il y a dans la relation érotique un retourne- ment caractéristique de la subjectivité issue de la position, retournement du moi viril et héroïque qui arrêtait, en se posant, l’anonymat de l’il y a et déterminait un mode d’existence ouvrant la lumière36 .
26On ne peut pas être plus explicite sur le renversement que la rencontre érotique comme caresse sans dehors, sans dépassement, impose à la virilité du sujet. Que le corps s’effémine nécessairement dans la relation érotique, cela signifie que tant qu’il demeure corps caressant, il ne revient jamais au « sérieux » viril qui consiste à se tenir devant le monde dans une position de maîtrise : faire cela, ce serait aussitôt transformer l’autre en objet sur lequel mon corps, devenu outil, agit. C’est précisément en cela que consiste l’immense pas de côté opéré par Levinas relativement à la manière dont la tradition littéraire et philosophique a pu décrire la relation érotique à partir du partage des sexes. Ce pour quoi Levinas écrit que « l’impersonnalité de la volupté nous interdit de considérer comme complémentarité le rapport entre amants ». La non- complémentarité des amants signifie d’abord que la volupté comme caresse confirme l’impossible fusion des amants ; mais elle nous invite aussi à insister sur le fait que la phénoménologie de la caresse met en mouvement la différence sexuelle. En ce sens, la circulation du féminin qui insiste dans la caresse défait le partage des sexes et signe l’étrangeté de l’érotique au biologique.
27Peut-on alors envisager qu’il peut ne pas être question dans ces pages exclusivement, lorsqu’il est question de relation érotique, de la relation hétérosexuelle ? Comment pourrait-on formuler maintenant la relation de l’érotique levinassienne aux questions du genre et des sexualités ?
III. Loin de toute hétéronormativité ?
Levinas et la possibilité homosexuelle
- 37 E. Levinas, « Emmanuel Levinas. Textes relatifs à la soutenance de thèse du 6 juin 1961 », Cahiers (...)
- 38 Et plus que cela, rien ne dit qu’il soit légitime d’identifier le « masculin » dont il est soudaine (...)
- 39 E. Levinas, « Emmanuel Levinas. Textes relatifs à la soutenance de thèse du 6 juin 1961 », Cahiers (...)
28Dans ses notes de soutenance, à la section consacrée à la question du féminin, Levinas s’efforce de répondre par avance aux objections qu’on pourrait lui adresser. C’est là qu’il note, pour lui-même, que « le masculin et le féminin ne sont pas seulement accomplis dans l’empirie, mais que ce sont des moments méta-empiriques »37. En cela, le sujet héroïque et viril tel qu’il se pose dans Totalité et Infini n’est pas la description de l’attitude empirique des hommes devant le monde, de même que le féminin tel qu’il se laisse décrire n’est pas le propre des femmes38. C’est ainsi qu’il ajoute que le « sujet féminin » – il semble qu’il faille entendre le sujet de sexe féminin – peut « se vivre comme s’il était masculin et inversement »39. Levinas, dans ces notes, parle bien d’une « commutation possible » du masculin et du féminin « d’un sexe à l’autre ». Plus que cela, dans cette inversion possible du sexe et du genre s’inscrit peut-être, pour Levinas, la possibilité de l’homosexualité. Il y aurait donc un lien, à élucider, entre interversion des genres, voire dysphorie de genre, et homosexualité. Lequel ?
- 40 Idem.
29Au premier abord, cette remarque semble aller dans le sens du préjugé populaire, selon lequel, pour le dire bref, les lesbiennes sont masculines et les homosexuels efféminés. Ce préjugé, dans sa brutalité et son irréflexion, admet néanmoins que le sexe biologique ne pro- gramme ni l’identification à un genre ni, pour reprendre un terme issu de la psychanalyse, le choix d’objet. Autrement dit, l’homosexualité – définie comme relation érotique entre personnes dont les corps sont identifiés comme étant du même sexe – serait rendue possible par un hiatus entre corps biologique et corps vécu ainsi que corps désirant. Il est envisageable alors que la mention de la possibilité homosexuelle serve à insister sur le fait que la description ici proposée de la relation érotique ne reconnaît aucun fondement biologique à l’identité ou au désir (dont l’efflorescence à chaque fois singulière n’est pas expliquée), et par suite aucune complémentarité naturelle entre les sexes. Ce qui importerait, dans la mention de l’homosexualité, c’est que le mouvement de la description et les enjeux qu’elle soulève visent à désancrer l’érotique du biologique, Levinas refusant toute reconduction de la relation érotique à une prétendue complémentarité biologique des corps. Ce que Levinas décrit – et ce sur quoi il insiste – c’est sur le fait que « l’asymétrie de la relation intersubjective se répète au niveau de la sexualité40 », ce qui signifie que l’altérité de l’autre persiste en tant que telle. Elle n’est réduite ni à la mêmeté ni à la complémentarité.
30Plus que cela, il s’agit peut-être d’insister sur le fait que ce qui est dit de la circulation du féminin entre les corps dans la relation érotique vient inquiéter le partage même entre hétérosexualité et homosexualité. Dans l’article « L’aimé qui est l’aimée. Can Levinas’Beloved Be Queer ? », le rabbin – qui est une femme – Robin Podolsky souligne dès l’abord de son texte que :
- 41 Robin Podolsky, « L’Aimé qui est l’Aimée. Can Levinas’Beloved Be Queer ? », European Judaism: A Jou (...)
From a Queer perspective, the casting and shifting of gen- der performance in the course of erotic relationship - top/ bottom, butch/femme - is a commonplace in the organization of daily life and what many of us know of love and goodness. Emmanuel Levinas’ teachings with regard to the other, the erotic and fecundity can speak powerfully in this context if one reads Levinas’ lover/beloved, masculine/ feminine such that they describe positions that exist only in-relation-to and can be taken up by anybody in any body41.
- 42 Mais alors c’est seulement de l’intérieur, pour ainsi dire, qu’on peut savoir si une relation est h (...)
- 43 « rôles » que chacun pense devoir jouer et les images de la sexualité qui s’imposent comme normes. (...)
31Ce qui caractérise, pour elle, la relation homosexuelle, c’est la mobilité de l’identité et de la performance de genre. On doit alors en déduire que, par contraste, depuis le point de vue de l’auteure et dans la continuité des travaux de Judith Butler, les relations hétérosexuelles sont bien plus normatives, imposant attitudes, gestes et actes à ceux qui sont identifiées et s’identifient comme homme ou femme42. Que l’on pense ici à la description traditionnelle de la relation hétérosexuelle comme rencontre – et complémentarité – entre la force et la faiblesse, l’activité et la passivité, voire le désir de domination et le désir d’être dominée. Or, la relation érotique – amoureuse et sexuelle, telle que Levinas la décrit dans Totalité et Infini, s’écarte manifestement de ce modèle. Ici, le regard désirant est un regard qui rend manifeste la féminité de l’autre, de même que la caresse l’appelle à manifester sa tendresse. La caresse se jouerait alors comme mise en mouvement du genre, à même la peau. Autrement dit, on peut comprendre ici que le masculin et le féminin comme régimes d’apparition et manières d’être circulent entre les corps identifiées sexuellement comme homme ou femme – ou autre. On pourrait alors conclure de cela que, dans la réciprocité du désir et de la caresse, masculin et féminin circulent entre les corps, dans une relation autrement qu’hétérosexuelle43.
32Mais il faudrait alors envisager que le féminin tel qu’il est convoqué dans Totalité et Infini, l’est paradoxalement pour défaire de l’intérieur le scénario hétérosexuel en complexifiant la compréhension qu’il faut avoir de l’identité du sujet, puisque celle-ci, dans l’éthique comme dans l’érotique, se défait au contact de l’autre.
La peau des hommes
33Par ailleurs, à rester obnubilé par le féminin et ce qu’il dirait des femmes ou de la place que le philosophe leur réserve, on oublie peut- être de questionner ce que devient ce point de vue masculin que Levinas assumerait d’incarner. Alors si Totalité et Infini est écrit, d’abord, depuis un point de vue masculin et s’il dit quelque chose des hommes dans la relation érotique, qu’en dit-il ?
- 44 M. Schneider, Généalogie du masculin, Paris, Flammarion, 2006, p. 15.
- 45 Ibid., p. 41 : Et « Une fois délesté de son pouvoir de réceptivité, l’être masculin peut alors reve (...)
34Dans Généalogie du masculin, la psychanalyste – par ailleurs lectrice de Levinas – Monique Schneider, montre comment dans l’histoire intellectuelle de la représentation des corps sexués, le corps masculin a été identifié à un corps écorché : corps sans peau c’est-à-dire corps anes- thésié, corps qui pour se tenir tient sa chair à distance. C’est ainsi que relisant Nicole Loraux lorsqu’elle commente la crainte où Hector se trouve, lorsqu’il est désarmé, d’être « dénudé comme une femme », elle note que le masculin est pensé essentiellement comme corps armé. Or l’arme première dont il est question n’est pas le glaive, qui transperce l’autre corps, mais le bouclier44. Le corps guerrier, viril, est un corps qui se défend de l’intrusion de l’autre, du contact de l’autre. C’est une « subjectivité sans épiderme ». Or, comme elle l’écrit : « L’arrachement de la peau se prolonge en un mouvement de délestage plus radical. En même temps que cette enveloppe corporelle, c’est tout le pouvoir de sensualité diffuse qui en vient à tomber »45.
- 46 M. Schneider, « Le masculin et le vivant », Tumultes, N°26, p. 135.
35L’homme n’est donc pas seulement celui qui, si l’on suit Freud, a ce que la femme n’a pas ; cet avoir se paye de l’ablation de la chair, de la peau comme organe de la sensibilité, et de la vulnérabilité. En cela, le devenir-homme implique ce qu’elle appelle, en commentant Freud, une dématérialisation46. Aussi écrit-elle ailleurs :
- 47 M. Schneider, « L’entrecroisement des sexes dans son versant masculin ». Cependant, chez Freud, le (...)
Les planches anatomiques offertes par Juan de Valverde donnent à voir un être masculin brandissant, au bout de son bras levé, l’ensemble de sa peau, comme si le masculin coïncidait avec l’exhibition de la musculature, la peau représentant alors un stigmate féminin dont un homme véritablement viril devrait se dessaisir47.
- 48 M. Schneider, « Le masculin et le vivant », Tumultes, N°26, 2006, p. 143.
36Néanmoins, comme elle le remarque, « on ne saurait conférer une dimension intemporelle aux paradigmes à partir desquels se construisent les représentations de la masculinité48. » Cette construction historique n’est pas un destin. De même qu’on ne naît pas femme réduite à son sexe, on ne naît pas homme privé de sa peau.
37Or Levinas, par son insistance sur l’effraction de l’autre dans l’éthique, et autrement, par son insistance sur la passivité à laquelle l’amant est appelé dans la relation érotique, met en travail cette représentation de la masculinité. L’érotique de Levinas peut ainsi être lue comme une mise en question des représentations de la sexualité qui s’élaborent dans ignorance de l’éthique. Ce qui est inquiété par la description de la rencontre érotique, c’est autant la description du corps masculin comme corps écorché que la description de la sexualité masculine comme sexualité prédatrice. Le sujet « viril » ou héroïque qu’il convoque ne l’est que pour rendre manifeste la manière dont il est appelé à se défaire. Cette mise en travail du sujet viril par l’éthique et l’érotique implique aussi une mise en mouvement des représentations de la sexualité masculine et /ou hétérosexuelle. C’est précisément parce que l’éros tel qu’il est décrit est sous-tendu par l’éthique comme effraction du visage, qu’est refusé le dépassement de l’alanguissement qui a lieu dans la caresse par une reprise de soi dans une intentionnalité prédatrice.
38Dans Totalité et Infini, le pouvoir viril est défait par deux fois. D’abord, par l’effraction du visage qui vient inquiéter l’égoïsme du moi ; ensuite, par l’avancée de l’aimé qui, appelant la caresse, défait par avance les puissances d’appropriation et de connaissance. Nous l’avons vu, le sujet qui rencontre l’autre dans la caresse s’effémine et participe à son tour du tendre et de l’ultramatériel. La féminité est contagieuse. Elle emporte le moi viril loin de son attachement à soi et de sa maîtrise sur le monde. Levinas, pas seulement dans son érotique, mais aussi et surtout dans son éthique, ne cesse de ramener le sujet à sa peau.
Conclusion
- 49 « Levinas’s position explicitly rejects the idea that the feminine is what it is, or has its essenc (...)
- 50 Nous avons tenté de montrer ailleurs, dans un article encore à paraître sur la maternité chez Levin (...)
39Dans son article “From the Caress to the Word”, Diane Perpich souligne que le féminin chez Levinas n’est jamais défini par contraste avec le masculin, comme ce que le masculin n’est pas, ou comme manque du masculin49. Tout simplement parce que le féminin désigne une manière d’être et d’apparaître qui peut être celle de tout existant. En effet, les hommes n’apparaissent pas plus en tant que tels que les femmes dans Totalité et Infini ; dans ce récit sans personnages, le viril et le féminin désignent des manières pour la subjectivité d’être en relation avec ce qu’elle rencontre. Ainsi, la virilité du moi ne définit pas le sujet comme masculin, de même que le féminin n’est pas le contrepoint ou le complément du viril mais une autre dimension, pour le dire ainsi, de la subjectivité humaine décrite dans la diversité des modalités de sa rela- tion au monde et aux autres50. Est féminin le sujet qui s’efface comme sujet dans la relation érotique ; est dit viril le sujet qui se tient devant le monde pour s’en nourrir et devant les autres pour défendre sa place au soleil – cela, du moins, avant l’effraction du visage ou oublieux de celle-ci.
40Il serait néanmoins malhonnête ou peu lucide de nier que les qua- lités que Levinas attribue au moi viril et à l’aimé féminin sont ancrées dans des manières d’être homme ou femme historiquement construites, les dimensions de l’expérience humaine ayant été, pour le dire ainsi, partagées entre les sexes. Mais s’il les convoque, ce n’est pas pour les confirmer mais pour les remettre en mouvement ; ce pour quoi il est possible de lire la description de la relation érotique dans Totalité et Infini comment venant inquiéter de l’intérieur l’expérience masculine. Il s’agit d’abord de penser que le féminin renvoie à une manière d’être dans son corps qui, appelée par le regard et le désir, n’est pas l’apanage des êtres du sexe femme ; et par suite que la féminité, comme modalité d’être qui circule entre les corps fait de la rencontre érotique une plongée dans le féminin – quel que soit le sexe des corps qui se rencontrent ainsi. Il s’agit aussi de comprendre que cela advient, peut- être, dans une certaine sexualité, celle qui renonce à la domination et à la violence, c’est-à-dire une sexualité qui se joue sur le fond de la rencontre du visage et qui, peut-être pour cela, est capable de rendre aux hommes leur peau. Or, à observer le cheminement de la pensée de Levinas, cela, qui apparaît certes dans Totalité et Infini, insistera de manière bien plus radicale dans Autrement qu’être lorsque la responsabilité comme avoir-l’autre-dans-la-peau exigera de décrire le psychisme comme un corps maternel.
Notes
1 Luce Irigaray, « Questions à Emmanuel Levinas : la divinité de l’amour », Critique, n°522, 1990.
2 Stella Sandford, « Écrire en tant qu’homme. Levinas et la phénoménologie de l’Eros », Sens public, 2009 ; [en ligne] : https://doi.org/10.7202/1064265ar
3 Idem.
4 Claude Lévesque, « Deux lectures d’Emmanuel Levinas », Études françaises, n° 38, 1-2, p. 123–133. https://doi.org/10.7202/008395ar.
5 Levinas, dans ces pages, parle depuis un lieu où le couple, semble-t-il, existe déjà comme tel. La question de la naissance du désir et/ou de l’amour n’est jamais posée, ni la question de la non-réciprocité possible de l’amour. L’amant est aussi aimé·e.
6 E. Levinas, Totalité et Infini, Paris, M. Nijhoff, 1971, repris dans Le Livre de Poche, p. 282.
7 E. Levinas, Totalité et Infini, op. cit ., p. 291 : « Le visage de l’aimée […] n’exprime que [le] refus d’exprimer, que cette fin du discours et de la décence, cette interruption brusque de l’ordre des présences ».
8 Ibid., p. 286.
9 Ibid., p. 283.
10 Ibid., p. 285.
11 Ibid ., p. 286.
12 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit, p. 286.
13 Idem .
14 E. Levinas, Œuvres complètes, tome 3, Paris, Grasset, 2013 p. 181.
15 Ibid ., p. 177.
16 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 288.
17 Levinas, « Notes sur l’éros », in Œuvres complètes, tome 3, op . cit., p. 178. Dans Totalité et Infini, la « possibilité de posséder » est définie comme la possibilité de « suspendre l’altérité même de ce qui n’est autre que de prime abord et autre par rapport à moi (op . cit ., p. 27) ».
18 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 289.
19 Ibid ., p. 294.
20 E. Levinas, « Notes sur l’éros » in Œuvres complètes, tome 3, op . cit ., p. 179.
21 Ibid ., p. 180.
22 E. Levinas, p. 290.
23 Ibid . Nous soulignons.
24 Ce ne sont cependant pas les seuls modes d’échec de la relation érotique. Lire sur ce point Philippe Cabestan, « “Il n’y a pas de rapport sexuel”. Le désir et son échec dans l’œuvre de Sartre », Sofia, vol. 3, n°1, juin 2014 ; [en ligne] : https://doi.org/10.47456/ sofia.v%25vi%25i.7954
25 Jean-Paul Sartre, L’Être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 438.
26 Idem. Nous soulignons.
27 Jean-Pierre Boulé, « Erotisme, désir et sadisme chez Sartre », Sartre Studies International, Vol. 23, No. 1 (2017), cite Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux suivie de Entretiens avec Jean-Paul Sartre, Paris, Gallimard, 1981
28 S. de Beauvoir, Faut-il brûler Sade ? [1953], Paris, Gallimard, 2012, p. 32.
29 Jean Libis, « Sartre et la dramaturgie du désir », Imaginaire & Inconscient, vol. 38, no. 2, 2016, p. 72.
30 Voir l’article de Louise Renée, « Les mythes de Simone de Beauvoir : subtile déconstruction de La Nausée de Jean-Paul Sartre », Simone de Beauvoir Studies, Vol. 20 : The Talk of the Town : Beauvoir and Sartre (2003-2004), p. 81-88.
31 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 290.
32 Ibid ., p. 288.
33 Ce qui signifie aussi que la séparation, et donc le désir comme distance, dure – et si la rencontre sexuelle s’achève, ce n’est pas une fin dans laquelle aurait effectivement eu lieu une quelconque fusion ou un dépassement du désir, qui ne peut être liée, pour Levinas, qu’à la négation de l’autre. Voir sur ce point l’article très clair de Shulamit M. Shapiro, “And Levinas Created a Controversy About Women”, Episteme : Vol. 7, Article 4, [online:] https:// digitalcommons.denison.edu/episteme/vol7/iss1/4 : “lrigaray further chides Levinas for emphasizing the ̀experience of love′ (Irigaray, p.111) rather than the erotic pleasure that results when two lovers ̀enter a fluid universe where the perception of being two persons becomes indistinct′ (Irigaray, p.111). For Levinas, such an effacement of the alterity between two persons represents a type of violence. Throughout his works, he expresses his objection to viewing others of extensions of ourselves, ̀as alien objects to be manipulated for the advantage of the individual or social self′ (Levinas, TI p. 12) or as an ̀object to be subsumed under one of my categories and given a place in my world′ (Levinas, TI p. 13). He rejects this totalizing, Hegelian merging of self and other that characterizes lrigaray’s ultimate sexual experience.”
34 E. Levinas, Totalité et Infini, p. 298.
35 E. Levinas, Totalité et Infini, op . cit ., p. 290. Nous soulignons.
36 Ibid ., p. 303. Nous soulignons.
37 E. Levinas, « Emmanuel Levinas. Textes relatifs à la soutenance de thèse du 6 juin 1961 », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, n°49, 2012, p. 32. Nous soulignons.
38 Et plus que cela, rien ne dit qu’il soit légitime d’identifier le « masculin » dont il est soudainement question ici comme pendant du féminin au « viril » tel qu’il est décrit dans Totalité et Infini comme relation de connaissance et de maîtrise technique du monde. Si autrui se fait féminin sous le regard qui le désire et si celui qui désire s’effémine à même la caresse, on pourrait envisager, en extrapolant, que le masculin puisse désigner le sujet désirant-caressant. Mais alors, dans la réciprocité du désir, chaque partenaire est féminin et masculin.
39 E. Levinas, « Emmanuel Levinas. Textes relatifs à la soutenance de thèse du 6 juin 1961 », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, n°49, 2012, p. 32
40 Idem.
41 Robin Podolsky, « L’Aimé qui est l’Aimée. Can Levinas’Beloved Be Queer ? », European Judaism: A Journal for the New Europe, Autumn 2016, Vol. 49, No. 2, p. 50 ; https://www.jstor. org/stable/44630871
42 Mais alors c’est seulement de l’intérieur, pour ainsi dire, qu’on peut savoir si une relation est hétérosexuelle ou non – pour autant qu’on se donne ce type de projet…- dans la mesure même où la mise en circulation du féminin et du masculin entre les corps dépend, dans cette approche, de gestes et des attitudes qui se nouent au cœur même de leur relation, notamment sexuelle.
43 « rôles » que chacun pense devoir jouer et les images de la sexualité qui s’imposent comme normes. Comme l’écrit R. Podolsky : “However, the erotic trains us to be human. The play of the erotic, the training in deferral offered by the caress, is profoundly ethical because, as Levinas observes, it teaches that, at her most vulnerable, her most naked, the beloved remains ungraspable, not our experience or creation”, ibid ., p. 64.
44 M. Schneider, Généalogie du masculin, Paris, Flammarion, 2006, p. 15.
45 Ibid., p. 41 : Et « Une fois délesté de son pouvoir de réceptivité, l’être masculin peut alors revendiquer l’occupation d’une place où se concentre le pouvoir d’initiative. »
46 M. Schneider, « Le masculin et le vivant », Tumultes, N°26, p. 135.
47 M. Schneider, « L’entrecroisement des sexes dans son versant masculin ». Cependant, chez Freud, le trajet du masculin vers le paternel implique une plus grande exposition à l’identification féminine. La féminisation du masculin se joue autour de la fécondité. C’est dans la filiation qu’apparaît, pour le masculin, une dimension de non-pouvoir. Comme elle l’écrit aussi dans l’article « Le masculin et le vivant », Tumultes, N°26, 2006, p. 129 :« Inscrire la référence au vivant dans la thématique masculine revient, si l’on respecte le code freudien, à introduire, au cœur même du masculin, une dimension officiellement placée en territoire féminin ».
48 M. Schneider, « Le masculin et le vivant », Tumultes, N°26, 2006, p. 143.
49 « Levinas’s position explicitly rejects the idea that the feminine is what it is, or has its essence, only throught its relation with its opposite. Concretely, that means that Levinas rejects any conception that defines the feminine other through negation as the lack or absence of the masculine or of masculine characteristic”, in Diane Perpich, “From the Caress to the Word”, in Tina Chanter (éd.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, Pennsylvania State University Press, University Park, 2001, p. 32.
50 Nous avons tenté de montrer ailleurs, dans un article encore à paraître sur la maternité chez Levinas, que la notion de « maternité » ne renvoie pas non plus exclusivement, ou prioritairement, aux femmes et mères. Cette lecture a été exposée lors du séminaire « Maternités contemporaines » organisé par Marjolaine Raguin et Hélène Barthelmebs à l’Université du Luxembourg en 2019.
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Référence papier
Anne Coignard, « Relation érotique et effémination dans Totalité et infini », Alter, 30 | 2022, 51-70.
Référence électronique
Anne Coignard, « Relation érotique et effémination dans Totalité et infini », Alter [En ligne], 30 | 2022, mis en ligne le 31 octobre 2023, consulté le 24 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2421 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2421
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