En-deça du sexe et du genre, sur la piste de l’équivocité de l’Eros
Texte intégral
1Depuis plusieurs décennies maintenant, les discours biologiques et sociologiques monopolisent, au sein du champ scientifique, la réflexion sur le féminin et le masculin. Qu’elles entretiennent ou non un rap- port de rivalité, ces deux types d’approches scientifiques saturent à tel point le paysage intellectuel déployé autour de la question de la différence sexuelle, qu’il peut sembler difficile de dégager une voie qui ne s’en tiendrait pas aux notions dominantes de “sexe” et de “genre”. Néanmoins, dans cet article nous aimerions montrer que cette binarité conceptuelle n’épuise pas l’abord de la différence sexuelle, et que la tradition phénoménologique atteste elle-même de la possibilité d’un discours alternatif tout aussi légitime, et sans doute plus fondamental, sur cette problématique. Plus précisément, nous voudrions ressaisir l’enjeu et l’originalité historique du discours phénoménologique à propos de cette question du féminin et du masculin, tout en insistant davantage sur les perspectives qui se sont construites à partir de l’expérience érotique. Pour faire ressortir au mieux la position hétérodoxe de la phénoménologie nous commencerons par revenir sur cette binarité du “sexe“ et du “genre”.
2Il s’agit d’un couple notionnel que les théories du genre successives depuis les années 50 ont fini de rendre topique dans le champ des sciences sociales, et qui désormais se trouve même quasiment intégré au sens commun.
3(1) On le sait, dans ce couple la notion de “sexe” renvoie au système reproducteur d’un organisme, et plus largement à la différence sexuelle au plan biologique, organique. Pour le Trésor de la Langue Française cette notion désigne donc « l’ensemble des caractères physiques qui différencient, dans une espèce, les individus mâles et femelles ».
4(2) En face, le “genre” renvoie à la dimension socialement construite de l’identité sexuelle humaine, aux normes de masculinité et de féminité qu’une société déterminée produit : le genre désignera donc aussi bien les traits psychologiques (caractères, aptitudes cognitives), les comportements et les pratiques (privées ou publiques) que les tâches et rôles sociaux (la division sexuelle du travail) qu’une société trans- met, inculque et finalement destine à tel ou tel sexe.
- 1 S. de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949.
5Ce binôme rejoue donc l’opposition massive de la Nature et de la Culture dans le champ de la sexuation, et tend à devenir une distinction évidente, pour ne pas dire “naturelle”. Pourtant cette évidence est le fruit d’un long travail critique (sociologique, anthropologique, épistémique, historique) de dénaturalisation de la masculinité et de la féminité tout au long du vingtième siècle. Ce travail de démystification de la perspective essentialiste a d’ailleurs débuté avant l’émergence du concept de “genre” : notamment dès les années 30 avec les études ethnographiques de Margaret Mead, puis en 1949 avec la grande thèse de Simone de Beauvoir dans Le Deuxième Sexe1 sur l’élaboration sociale de la femme. Même si les premiers théoriciens du genre, les médecins Robert Stoller et John Money, s’inscrivent dans cette optique constructiviste, ils n’échappent pas encore à une certaine entente naturalisante du genre : bien entendu, parlant de « sexe social » ils n’estiment pas que la masculinité et la féminité soient de purs effets ou de pures émanations d’un sexe biologique, ni même que le genre serait la simple expression psychique du sexe, mais ils conceptualisent le genre comme le pendant, le complément « psychosocial » “naturel”, normal du sexe - ils naturalisent même l’alignement sexe/genre/orientation sexuelle. Les genderistes postérieurs (Oakley, Scott, Butler, etc.) insisteront avec vigueur sur la réalité purement culturelle du genre, mais aussi sur son incidence dans le champ de la critique sociale. Car il est important de faire remarquer que depuis les années 80, nourri par la pensée féministe – notamment par les écrits de Beauvoir et des féministes françaises matérialistes (Wittig, Guillaumin, Delphy) – et par le mouvement queer, le concept de genre s’est substantiellement enrichi, il est devenu une catégorie “épistémopolitique” qui ne renvoie plus seulement à deux identités sexuelles sociales culturellement contingentes, mais il renvoie en dernière instance à un rapport social hiérarchique : pour le dire vite, le genre désigne désormais un binarisme social qui implique la domination masculine et la discrimination des minorités ne se retrouvant pas dans le cadre de l’hétéronormativité.
- 2 T. Hoquet, Des sexes innombrables : le genre à l’épreuve de la biologie, Paris, Seuil, 2016.
- 3 Catégorie d’individus qui renvoie aux hermaphrodites et aux individus pourvus de génitoires anatomi (...)
6Quoi qu’il en soit, l’ultra-constructivisme de certaines théories du genre - celle de Delphy par exemple - a cherché à rendre caduque la distinction “sexe-naturel“/“sexe-culturel” en affirmant que le “sexe biologique” était tout autant une construction sociale, un marqueur idéologique, un produit du système du genre. Dans cette dernière optique, la distinction “sexe et genre” n’est plus fondatrice, il n’y a en réalité que du genre. A l’encontre de cette résorption du sexe dans le genre, un certain nombre de biologistes (Balthazart, Stoléru) et de philosophes des sciences naturelles (Sastre, Hoquet) se sont élevés. Cette réplique se montre d’autant plus soutenue qu’en effaçant la réalité du sexe les genderistes s’invitent dans un domaine dont ils ne sont pas spécialistes pour renier la pertinence épistémique de la catégorie biologique de sexe. Symétriquement, de nos jours, aucun biologiste ne soutient que la causalité physiologique détermine seule les attributs masculins et féminins, plus aucun scientifique ne prétend résorber le genre dans le sexe, et, somme toute, ne revendique une perspective intégralement natu- raliste. Autrement dit, tous reconnaissent un facteur social, plus ou moins puissant il est vrai, dans le processus de sexuation psychique et comportementale. Récemment, la proposition de l’alternaturalisme, défendue par Thierry Hoquet dans Des sexes innombrables2, paraît la plus mesurée et pertinente : elle rappelle, avec lucidité, que malgré les contrariétés possibles entre les différents critères biologiques du sexe (gènes, taux d’hormones, anatomies) il existe un critère absolu en faveur de la binarité du sexe biologique que les genderistes sous-estiment, à savoir le sexe gonadique. La dualité sexuelle est d’abord une réalité biologique : tout individu a soit des testicules, soit des ovaires, et conséquemment est soit mâle, soit femelle - l’hermaphrodite qui possède les deux gonades confirme en lui cette dualité au lieu de la contester. Néanmoins, dans l’esprit de l’alternaturalisme, cette binarité gonadique ne prescrit absolument rien quant à l’organisation sociale : c’est pourquoi la biologie doit s’attacher à ne pas tomber dans un discours socio-politique normatif – la recherche foulcadienne sur le biopouvoir montre que le discours bio-médical a adopté ce niveau de normativité par le passé et qu’il s’y complait encore allègrement aujourd’hui. Certes, au plan anatomique, la dualité sexuelle paraît moins évidente : prenant en compte les rares cas d’intersexes3, les genderistes mettent souvent en avant le continuum des conformations physiques pour invalider la nette dualité biologique homme/femme. Toutefois, même à ce niveau, on pourrait considérer la diversité des anatomies génitales comme une espèce de variation éidétique empirique (et non imaginaire) qui nous révèle clairement deux invariants génitaux : quelle que soit sa conformation, tout humain possède un vagin ou un pénis, ou les deux. Une fois la dualité sexuelle naturelle (mâle/femelle) avérée, il faut donc reconnaître avec l’alternaturalisme que la pertinence du couple sexe/genre reste entière : simplement il ne s’agit plus d’un couple de notions rivales mais de notions aussi irréductibles que complémentaires pour analyser les catégories de féminin et de masculin.
7Toutefois, la différence sexuelle n’est-elle pas avant tout de l’ordre de l’expérience et, si tel est le cas, cette expérience se réduit-elle au savoir de son sexe, ou au processus (inconscient) passé ou continu d’intégration d’une norme de genre oppressive ? Autrement dit, les deux dualités (mâle/femelle et masculinité/féminité), auxquelles renvoie le couple sexe/genre, épuisent-elles la richesse et la profondeur de la différence sexuelle ? Même si on s’en remet à l’optique raisonnable de l’alternaturalisme, ce double niveau – sexe/genre, donné/construit, biologie/science sociale, naturalisme/culturalisme – délivre-t-il tout ce qu’il y a à dire du féminin et du masculin ? Par-delà le savoir biologique qui objective le sexe dans des tissus organiques, et par-delà la sociologie qui thématise la pesanteur des normes objectives qui structurent inégalitairement le champ social, somme toute, par-delà toute forme d’objectivisme, ne peut-on pas faire justice à une pensée du féminin et du masculin qui échapperait tout autant aux limites d’un discours situé culturellement qu’à la naïveté d’un discours essentialiste (“la femme est...”, “l’homme a toujours été...”) ? En-deçà de la connaissance de nos organes et en-deçà de la reconnaissance des normativités qui nous travaillent depuis toujours, n’est-il pas possible d’aborder la différence sexuelle depuis la strate plus originaire de l’existence vécue et de ses structures ?
8C’est à la phénoménologie qu’il appartient d’emprunter une troisième voie encaissée sans concéder ni à la falaise naturaliste, ni à la falaise constructiviste – incarnée ici par les théories du genre, mais il faudrait également élucider la portée du constructivisme psychanalytique et de sa psychogenèse symbolique, en souligner les justesses mais aussi les limites, par exemple leur relativité culturelle, ou la place par trop prépondérante accordée au passé infantile comme le repérait déjà Sartre. Plus précisément, il s’agit pour le phénoménologue d’extirper le féminin et le masculin d’une caractérisation ontique, qu’elle soit universelle comme dans le naturalisme – le mâle ou l’homme comporte nécessairement telles données organiques, physiologiques – ou qu’elle soit particulière comme dans le culturalisme – la féminité occidentale du 19e siècle c’est faire ceci et être interdit de faire cela, c’est penser à ou éprouver ceci et non cela, c’est dire ceci et non cela, c’est porter ceci et non cela, etc. Si l’on veut ressaisir profondément la différence sexuelle il faut refuser de la réduire à des contenus ontiques innés, acquis ou en cours perpétuel d’acquisition – réduction à laquelle participe aussi bien l’alternaturalisme. Seule la phénoménologie est donc susceptible de ressaisir le masculin et le féminin au plan ontologique ou existential, seule elle peut éviter de renvoyer cette dualité à un “quoi” (universel ou particulier) pour déceler les “comment” essentiels et envisager cette dualité en terme de modes d’être – bien entendu, il faudra veiller à ne pas retomber dans la naïveté de l’essentialisme qui universalise indûment des contenus ontiques particuliers d’une culture et d’une époque.
- 4 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, [1943], Paris, Gallimard, réédition corrigée par A. Elkaïm-Sartre (...)
- 5 F. J. J. Buytendijk, La femme, ses modes d’être, de paraître, d’exister. Essai de psychologie exist (...)
9Pour autant, toutes les phénoménologies ne situeront pas l’enjeu de la différence sexuelle à un tel niveau de radicalité : c’est le cas des fondateurs Husserl et Heidegger pour lesquels la différence sexuelle renvoie à une différence empirique ou substantielle qui relève de l’anthropologie, et non à une différence de dignité transcendantale ou existentiale. De même, si Sartre, quant à lui, reconnaît le désir sexuel comme une structure fondamentale de l’être-pour-soi-pour-autrui, il convient, malgré une certaine hésitation, de « la contingence pour la “réalité-humaine” que de se spécifier en “masculine” ou “féminine” ; sans doute peut-on dire que le problème de la différenciation sexuelle n’a rien à faire avec celui de l’Existence (Existenz), puisque l’homme, comme la femme, “existe”, ni plus ni moins. […] Que la différence sexuelle soit du domaine de la facticité, nous l’accepterons à la rigueur. »4. En revanche, un certain nombre de phénoménologies s’emparent de cette problématique délaissée et tentent de conférer une dignité plus fondamentale à la différence sexuelle et notamment au féminin : on pense inévitablement à Levinas, mais Henry et Dufrenne s’y sont aussi essayés, et c’est sans doute Buytendijk - médecin-psychologue hollandais sensibilisé à la phénoménologie - qui dès 1954 avec son ouvrage La femme, ses modes d’être, de paraître, d’exister. Essai de psychologie existentielle5, s’attèle de façon systématique à cette tâche : donnons-en un rapide aperçu.
- 6 Ibid., p. 243.
10Lecteur de Beauvoir, Buytendijk ne verse jamais dans l’essentialisme pur et dur. Certes, biologiste de formation, il lui arrive de soutenir l’innéisme de la différence sexuelle tant sur le plan orga- nique que sur le plan de la dynamique existentielle ; mais il balance continûment cet innéisme ponctuel par le refus d’un destin biologique, et la reconnaissance de la puissance du facteur culturel – il affirme à plusieurs reprises que l’éducation et le type de vie que mène une personne (travail, repos ou vie au foyer) renforcent et accentuent les différences innées mais qu’ils sont aussi capables de les renverser. Il est alors tout proche de rallier le point de vue culturaliste, en affirmant qu’il n’existe ni d’éternel féminin, ni d’éternel masculin, que le mou- vement humain est culture et non nature, et que son travail se résout à peindre « l’image phénotypique de notre civilisation »6, c’est-à-dire des hommes et des femmes tels qu’ils apparaissent dans l’Occident patriarcal des années 50 – Buytendijk en profite pour dénoncer à plu- sieurs endroits la domination masculine qui contraint et infantilise les femmes. Toutefois, son propos ne se réduit jamais à ce culturalisme féministe car Buytendijk aménage en parallèle un discours proprement phénoménologique sur la question : il explique alors que les modes d’être féminin et masculins sont irréductibles à la structure sociale et à ses normes. En ce sens, même si un homme peut adopter un mode d’être féminin et une femme un mode d’être viril, ces modes d’être ne sont pas relatifs à une culture mais renvoient à une différence existentielle transculturelle, et pourrait-on dire à une espèce particulière d’éternels masculin et féminin. Au fond, une ambiguïté et une tension traversent tout le livre de Buytendijk : tantôt les déterminités de la différence sexuelle paraissent être le produit d’une situation culturelle, tantôt elles paraissent être structurelles et invariables. Même si dans l’ensemble l’intellectuel néerlandais penche du côté de la différence structurelle au sein des descriptions des manières d’exister féminine et virile et de leur monde corrélatif, l’ambiguïté persiste et fait qu’il n’est pas aisé de discerner entre ce qui relève de notre culture, voire de certains préjugés éculés, et ce qui renvoie à un niveau existential.
- 7 La même remarque vaudrait pour la justification des déterminités de l’exister dit viril (expansif, (...)
11Évidemment, il est clair, que rapporter le féminin à une dimension de “mystère” et à la “nature” s’apparente à un legs de la tradition occidentale ; de même, identifier le monde masculin au “monde du travail” et le féminin au statique et à l’intériorité s’avère être une thèse largement tributaire de l’époque et du milieu social de l’auteur. Ce biais on le retrouve sans doute davantage dans la phénoménologie d’un Levinas encore moins sensible que Buytendijk au discours déconstructeur d’un féminisme pourtant contemporain. Il suffit de penser aux reproches désormais classiques qu’on adresse à maintes caractérisations levinassiennes : à son assimilation du féminin au “mystère”, à la vision patriarcale du féminin identifié au visage doux et silencieux de la demeure, ou encore à la femme aimée comme enfant ou animal irresponsable. Levinas dit ne jamais amalgamer le féminin à un individu empirique femme, mais, concernant ces caractérisations, la justification expresse du choix du terme “féminin” reste absente dans ses ouvrages, et s’annonce compliquée pour ses thuriféraires. Pour traditionnel qu’il soit, le propos de Buytendijk nous paraît bien moins réducteur. Il en vient à caractériser fondamentalement le féminin comme l’exister de l’ouverture et de la disponibilité, de l’être-auprès-des-choses, comme d’un exister sensible aux qualités et aux valeurs déployant un “monde du souci” pour autrui, c’est-à-dire un monde de la sympathie, de la présence pleine et sans ambiguïté – Buytendijk parle de « symétrie » – ; enfin il rapproche le mode d’être féminin d’une dynamique d’adaptation et de sollicitude qui peut aller jusqu’à l’abandon, au sacrifice pour l’autre et l’accroissement de sa valeur – c’est le féminin comme accomplissement de l’agapè, de l’amour désintéressé. Mais pour que ce type d’exister puisse être dit “féminin” sans être rabattu sur une caractérisation culturelle, il aurait fallu que le médecin-phénoménologue enracine ses descriptions beaucoup plus massivement dans des expériences que toute femme peut faire en originale7. Même si à la fin de l’ouvrage Buytendijk confirme ses analyses existentiales en faisant référence à l’expérience de la maternité, la plupart du temps il prend le risque de baser ses analyses sur le mode de vie général des femmes de son époque et ne ménage qu’un renvoi superficiel à d’autres expériences pourtant centrales comme les menstruations, la ménopause, la sexualité féminine.
- 8 Entre autres on peut citer : “Eros et relation. Puissance générative et engendrement mutuel des pen (...)
12Bien qu’auparavant Beauvoir ait proposé dans le second tome du Deuxième sexe des descriptions de la féminité incarnée, Buytendijk demeure un précurseur du projet phénoménologique visant la détermination du mode d’être féminin (et secondairement de celui masculin) à partir de réflexions sur des expériences proprement féminines. La fécondité de ce projet se mesure au fait qu’il a pu inspirer le féminisme différentialiste, et que de nos jours il traverse encore le travail de phénoménologues comme Natalie Depraz - en témoigne ses différents articles sur l’Erôs féminin et la maternité8. Du reste, si nous nous sommes arrêtés sur cet ouvrage de Buytendijk c’est qu’il ne se contente pas d’indiquer la troisième voie d’accès à la différence sexuelle, la ressaisie existentiale de cette différence par-delà le sexe et le genre – il affirme ouvertement que le féminin et le masculin sont des existentiaux propres au Dasein authentique qui n’ont pas véritablement cours dans l’existence quotidienne et anonyme du On ; et que la plénitude de l’existence réclame de concilier les deux projets masculin et féminin -, mais sa tentative exhibe surtout les difficultés de cette troisième voie – d’où les limites et les ambiguïtés relevées ci-devant – et corrélativement l’importance critique des théories genderistes et féministes. Alors que ces dernières permettent de repérer les constructions purement culturelles (et parfois les constantes transculturelles) il est dommageable qu’après Buytendijk la plupart des phénoménologues qui se sont intéressés à la dignité ontologique de la différence sexuelle (Levinas, Henry, Dufrenne) n’ait pas eu recours aux vertus démystificatrices des théories du genre en les ignorant ou en feignant de les ignorer : cela leur aurait épargné certaines déterminations situées et naïves.
13Si ces phénoménologues n’ont pas entrevu le rôle apophatique du genre – grâce à lui on discerne plus facilement ce qu’un mode d’être féminin ou masculin ne peut pas être –, en revanche ils ont saisi (à la différence de Buytendijk) qu’il était périlleux d’ancrer leurs analyses ontologiques dans le tableau social des hommes et des femmes de leur époque : pas tant parce qu’ils auraient été conscients de s’exposer plus facilement à de profonds biais culturels, que parce que ce point de départ disconvenait avec la méthode phénoménologique et son enracinement expérientiel. Tous ont donc préféré aborder le féminin et le masculin à partir d’une expérience privilégiée : l’expérience érotique. Privilégiée elle l’est sans doute, car c’est dans la sexualité, commune à toute humanité, que la différence sexuelle paraît s’exprimer à plein, c’est dans le sexe que les sexes (en un sens ontologique) semblent se livrer contemporainement et dans leur plus grand contraste. Pour autant, en dépit de cet enracinement dans le phénomène de la sexua- lité, des biais culturels et des lacunes ne s’infiltrent-ils pas dans les phénoménologies de la différence sexuelle ?
- 9 E. Levinas, Le temps et l’autre, [1983], Paris, PUF Quadrige, 2019.
- 10 E. Levinas, Ethique et infini, Paris, Le livre de poche, 1984, p. 61.
14A partir de la fin des années 40, Levinas est le premier à tenter de cerner le féminin (et en creux le masculin) à partir de l’Eros : Levinas est décidé à saisir la signification ontologique de la sexualité que Freud a manqué, et à rompre avec les philosophies du neutre – sur ce point autant la neutralité existentiale du Dasein que celle du pour-soi. Dans le chapitre du Temps et l’Autre9 intitulé “L’Eros”, la rencontre insigne de l’altérité absolue d’autrui ne se joue pas ailleurs que dans la relation érotique, et la différence sexuelle n’est en rien une différence relative prélevée sur un fond de mêmeté – elle n’est ni simplement spécifique, ce qui suppose une même espèce ; ni la différence des contraires qui supposent une même nature ; ni la différence des complémentaires qui suppose un tout préexistant -, non elle est la forme concrète que prend cette révélation de l’altérité, de « la multiplicité dans la réalité » : la différence sexuelle est LA différence absolue, la différence de l’absolu – la différence “métaphysique” pourrait-on dire dans la terminologie propre à Totalité et Infini. On l’a déjà évoqué, afin de prévenir tout essentialisme, Levinas prend soin de préciser, à quelques endroits de son œuvre, que les catégories de “féminin” et de “masculin” ne renvoient pas à des individus empiriques : ainsi dans Ethique et infini10 il déclare en ce sens que tout individu participe du féminin et du masculin.
- 11 F.-D. Sebbah, “Visage érotique et visage éthique à partir de Levinas’’ in Relire Totalité et Infini(...)
15Cependant on le sait, l’érotique levinassienne se heurtera à un constat et une critique massives de la part des féministes (S. de Beauvoir, L. Irigaray) et de la plupart des commentateurs récents (J. Derrida, F.-D. Sebbah, A. Schnell) : tous sont unanimes, Levinas développe une érotique androcentrée où le féminin est identifié à l’aimée et où seul le masculin se montre amant. Le véritable problème de cette omission de l’Eros féminin n’est pas, comme certains l’ont cru et continuent de le croire, que le féminin serait une fois de plus rabattu du côté de l’objectité passive (avatar ontologique de la femme-objet) à disposition du sujet viril, car, celui qui prend au sérieux la philosophie de Levinas sait que ce féminin est une des figures de l’altérité absolue qui par essence échappe et brise l’ordre de l’objet, et que le surgisse- ment éthique du visage ou celui érotique du féminin dépose le sujet viril et sa logique de pouvoir. A la rigueur, le sujet viril se cantonne au simple désir de concupiscence, au besoin sexuel où la sexualité se réduit à une « pure consommation de chair »11, et le féminin à un objet impudique dont le mâle voudra jouir mécaniquement. Au contraire, dans l’érotisme qui articule toujours amour et désir charnel, où le Désir métaphysique devient profanateur, on a affaire à un sujet masculin dont la caresse s’enivre de rechercher, dans l’effleurement d’une chair, une Aimée identique à la pâmoison. Mais, le véritable problème de cet androcentrisme c’est qu’il manque de modestie, qu’il n’a pas conscience de lui-même et n’a pas été assumé en tant que tel, c’est-à-dire en tant que point de vue partiel. Aussi, dans la mesure où Levinas ne stipule nulle part que son érotique pourrait être incomplète, sa phénoménologie de l’Eros présuppose non seulement qu’ici seul le masculin est amant mais que d’une manière générale seul le masculin peut se révéler amant - cela sous-entend que la femme qui se fait amante devra être dite “masculine’’ et l’homme qui se laisse aimer, caresser sera “féminin’’. La lacune de l’Eros féminin se transforme en l’affirmation implicite et intenable de l’inexistence de cet Eros – inexistence intenable car au-delà de masculiniser le désir érotique des femmes, si on refuse tout désir à l’aimée on rend impensable toute sexualité consentie.
16Ajoutons, que la détermination levinassienne du féminin demeure sans aucun doute sous-déterminée. Dans cette érotique, le féminin est une figure ambiguë et inquiétante de l’altérité absolue : le visage et le corps féminin sont à la fois pudeur et impudeur, virginité et lascivité, fragilité et matérialité éhontée, chasteté et obscénité. Depuis Le temps et l’autre, Levinas répète que le mode d’apparition du féminin c’est la profanation, c’est-à-dire un visage qui appelle à la volupté, à jouir de lui tout en se maintenant comme visage, instance éthique. Mais on peut se demander ce qui motive Levinas à nommer “féminin” cette ambiguïté, cette structure profanatrice ? N’y a-t-il que la nudité des femmes qui soit pudeur et ultramatérialité ? N’est-ce pas là un biais culturel ou du moins hétérosexuel qui s’exprime dans l’idée que la femme aimable, idéale aurait un corps virginal dont les formes et les anfractuosités invitent à la caresse ? On imagine pourtant que le corps masculin, en tant qu’instanciation de l’altérité absolue, fait lui aussi montre d’un mystère, d’une pudeur et d’une hypermatérialité aussi impudique que séduisante – qu’on pense à la saillance des muscles, à l’exhibition de son sexe - pour celle ou celui qui l’aime et le désire ? Au fond, on ne voit pas bien ce qui fait de l’ambiguïté un trait purement et définitivement féminin ; et si un corps d’homme érotisé, désiré peut prétendre à cette profanation, si l’ambiguïté peut être “masculine” on comprend mal en quoi consiste réellement cette différence absolue qu’est la différence sexuelle.
- 12 M. Henry, Incarnation : une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 355-356.
- 13 M. Henry, C’est moi la vérité : pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 313-3 (...)
- 14 M. Henry, Incarnation, op .cit., p. 288.
17Si l’érotique de Levinas ne parvient pas à penser de manière satisfaisante la différence sexuelle, c’est sans doute l’érotique de Michel Henry qui va nous permettre d’approcher les modes d’être féminin et masculin. Au § 48 d’Incarnation, Henry rappelle que la différence sexuelle ne peut se réduire à une différence naturelle qui ne concerne- rait que le corps objectif mais qu’elle se révèle originairement « dans l’immanence de notre chair (…) sous la forme d’impressions pures distinctes, les unes propres à la sensibilité féminine, inconnues de la sensibilité masculines et réciproquement »12 et dans C’est moi la Vérité il écrit : « Être un homme enfin ou une femme, c’est tout autre chose que présenter un certain aspect extérieur, des propriétés naturelles reconnaissables, tel un corps objectif sexuellement différencié. Ici encore, ce qu’on dit être “naturel’” ou “objectif” ne peut se définir qu’à partir d’un certain nombre d’expériences subjectives transcendantales comme par exemple le déploiement intérieur et vécu de la “sexua- lité” féminine... »13. Si donc la différence sexuelle demeure longtemps latente, implicite, ignorée (cf Incarnation, § 40) c’est dans l’érotisme que celle-ci devrait ressortir avec vigueur. A un premier niveau, en tant que l’érotisme henryen est fondamentalement animé par un désir qui cherche à atteindre la vie immanente, la chair pathétique de l’être désiré à travers son corps objectif, ce désir va se porter vers la région où la sensualité d’un corps paraît la plus accessible (cf. Incarnation, § 39), où la chair d’autrui semble le plus palpiter quand on la caresse, en clair vers le sexe de l’autre. Le désir devient donc sexuel en ce que la réalité objective d’un sexe se révèle la partie la plus sensuelle du corps désiré. Pourtant à ce niveau, un tel désir de toucher l’autre « dans sa différence sexuelle »14 ne dit encore rien de la sensibilité féminine ou virile car il est commun aux femmes et aux hommes.
- 15 M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps : Essai sur l’ontologie biranienne, [1965], Paris, (...)
- 16 Cette connivence du désir et de l’angoisse est une idée qu’on trouve déjà dans l’érotique de George (...)
- 17 M. Henry, Incarnation, op .cit ., p. 291.
- 18 Ibid ., p296.
- 19 M. Dufrenne, “Vers un éros cosmique”, Revue d’esthétique, n°30 : “La vie, l’amour, la terre”, Jean- (...)
18Féminin et masculin ne prennent vraiment sens pour Henry qu’à deux autres niveaux de la sexualité. D’abord au niveau de l’angoisse : depuis sa conclusion de 1949 dans Philosophie et phénoménologie du corps15 jusqu’à Incarnation de 2000, Henry a toujours intimement associé le désir sexuel à l’angoisse16. Plus précisément, l’érotisme henryen va s’ériger dans la confluence de deux angoisses (cf. Incarnation, § 39). D’un côté, l’angoisse est liée à la possibilité de pouvoir toucher la vie charnelle de l’être aimé dans son corps (et plus particulièrement à même son sexe) : forme de l’angoisse de la liberté vertigineuse, de pou- voir pouvoir. D’un autre côté, il y a l’angoisse d’être ce corps objectif, transcendant absolument hétérogène à notre vie immanente subjective, d’être ce corps visible avec ses propriétés contingentes, absurdes et en particulier cette détermination « la plus incompréhensible » qui m’insère dans la catégorie des hommes ou des femmes et avec laquelle je n’ai pourtant rien à voir : cette angoisse d’être rattaché à cet être-là sexué de façon injustifiée se révèle dans la pudeur – qui, pour Henry, n’exige pas de regard extérieur pour surgir. Dans le cadre, non exempt de charme, de cet érotisme doublement angoissé, Henry insiste sur la différence de degré que recèle la différence sexuelle en soutenant que la femme est plus angoissée que l’homme. A l’appui, il affirme que la « forme féminine » de l’angoisse est doublement accusée : d’une part, la femme est confrontée à la « faiblesse »17, c’est-à-dire à l’angoisse submergeante de la possibilité de pouvoir, vertige qui la laisse justement sans pouvoir, partir à la dérive, défaillir ; et d’autre part, « le corps de la femme est bien davantage marqué par la détermination sexuelle »18 que celui de l’homme, dès lors l’angoisse de son corps sexué est plus forte chez la femme. Toutefois, cette caractérisation du féminin comme sommet d’angoisse s’expose à l’objection. D’un côté, pourquoi la faiblesse serait propre à la femme ? L’homme, tout autant, ne peut-il pas se noyer dans ce vertige du pouvoir ? Ne connait-il pas, tout autant, les malaises et les désemparements ? Et dans l’érotisme n’est-il pas justement parfois confronté à cette défaillance proprement masculine qu’est l’impuissance ? Il semble que rien n’autorise à rapporter exclusivement la faiblesse à la femme et d’en faire un degré d’angoisse proprement féminin hormis un vieux folklore occidental qui souligne avec insistance une tendance des femmes à la pâmoison. D’un autre côté, avancer que la femme angoisse davantage parce que son corps est plus sensuel, plus lourdement sexué apparaît être un nouveau préjugé. A vrai dire, le corps d’un homme n’a rien de plus neutre que celui d’une femme, il est tout autant sexué, et à la limite le sexe masculin est plus visible, il a quelque chose de plus arrogant dit Mikel Dufrenne dans le texte Vers un éros cosmique19. A notre avis, voir en la femme un être plus sexué que l’homme c’est soit n’être pas capable de mettre entre parenthèses son désir d’homme hétérosexuel, soit être victime de la sensualisation généralisée du corps des femmes dans notre société ou de la tradition chrétienne qui a pu associer le corps féminin entier au péché de la chair. Dans tous les cas, des biais, personnels et culturels, viennent fausser cette analyse henryenne et on ne saisit plus ce qui différencie le féminin du masculin puisqu’aucun argument solide ne nous permet d’affirmer que la sensibilité féminine serait davantage angoissée. En outre, même si la différence sexuelle renvoyait à une différence de degré nous n’aurions pas affaire à une différence radicale nous autorisant à poser l’irréductibilité ontologique des deux sexes.
- 20 M. Henry, Revue Internationale Michel Henry : Notes sur le phénomène érotique, Louvain, PUL, 2013, (...)
19Finalement, c’est en se plaçant à un troisième niveau, au niveau de la manière d’investir l’union sexuelle, que le jeune Henry esquisse la radicalité de la différence sexuelle. Au détour de notes préparatoires lapidaires il écrit « la femme est pour moi une structure sexuelle offerte »20 et un peu plus loin : « Pourquoi l’homme veut-il prendre ?
- 21 Ibid ., p. 31 (Ms A 15-2852/2853).
- 22 R. Barbaras, Le désir et le monde, Paris, Hermann, 2016, p. 225.
20Pourquoi la femme veut-elle être prise ? »21. Henry ne développera pas plus cette caractérisation dissymétrique, cependant, nonobstant le risque essentialiste contenu dans ces formules, il livre là l’unique piste à partir de laquelle l’irréductibilité de l’Eros féminin à un Eros masculin semble pensable. Faire de la pénétration la matrice existentiale de la différence sexuelle dans l’érotisme c’est ce que ratifiera de son côté Renaud Barbaras dans une note cruciale de sa partie consacrée à une “Erotique” dans Le désir et le monde22 : « le désir se réalise comme pénétration ou être-pénétré. Il s’agit en effet de tenter de rejoindre l’autre ou d’être rejoint par lui en son inaccessibilité, de sorte que la signification véritable de la pénétration n’est pas anatomique mais métaphysique, (…) dans la mesure où, dans cette pénétration, les rôles ne sont pas équivalents ou symétriques, prendre cette polarité au sérieux c’est ouvrir la voie d’une approche métaphysico-existentiale de la différence des sexes. »
- 23 De même au plan de la sexualité Sartre suggérait que « le sexe n’était que l’instrument et comme l’ (...)
21Dans cette perspective, on demandera légitimement pourquoi le “désir-d’être-pénétré/rejoint” serait un existential dit “féminin” et le “désir-pénétrer/rejoindre” un existential dit “masculin” puisque, contrairement à ce que Henry pouvait laisser entendre, des hommes peuvent très bien vouloir être pris sans jamais désirer pénétrer, et des femmes vouloir prendre sans jamais désirer être pénétrées. Ébauchons dès à présent une réponse. D’abord, d’un point de vue anatomique : quoiqu’un sexe organique ne prescrit aucune sexualité, il est aisé de reconnaître que cette binarité existentiale s’exprime objectivement, se reflète23 dans la binarité de la morphologie génitale qui traverse l’humanité entière : l’entre-ouverture de la vulve et la gaine vaginale, quelle que soit leur conformation, présentes en toute femme renvoient à la possibilité d’être pénétrée ; tandis que l’appendice pénien, quelle que soit sa conformation, présent chez tout homme renvoie à la possibilité de pénétrer. Les intersexes sont de rares cas limites, et pas nécessairement exclus de ce constat empirique. Sans être jamais destinaux, ces deux types d’objets organiques, qui clivent l’humanité en femmes et en hommes, suggèrent donc des vocations opposées.
- 24 Pour que notre raisonnement soit complet il faudrait que nous démontrions précisément que le vagin (...)
22En réalité, ces possibilités ne nous sont pas tant suggérées par la conformation anatomique des organes sexuels, qu’on devrait nom- mer des “sexes abstraits”, que par l’activité concrète des sexes dans la pénétration génitale, qui elle-même n’est possible que par l’adoption de postures sexuelles existentiales qu’on peut hypostasier sous le terme “sexuaux”. On dira qu’anatomiquement on a un vagin/pénis en tant qu’organe (objectités) ; mais sexuellement, dans la pénétration, c’est par l’intermédiaire d’une multiplicité de sexes concrets (vagin lubrifié, pénis érigé, main ou doigt ajustés, etc.) que se réalise notre posture existentiale “être-rejoint” ou “rejoindre”, et c’est alors qu’on devient “béance” (sexual féminin) en se faisant gouffre ; ou qu’on devient “phallus” (sexual masculin) en se faisant engouffrement. On pourrait donc dire que c’est la sexualité, féminine ou masculine, qui produit les sexes vivants, spumeux, et c’est pourquoi dans la pénétration, d’autres parties que celles génitales peuvent devenir des sexes en tant que tels : ainsi tout sujet, femme ou homme, désirant être-pénétré pourra s’engager dans le devenir-béance de sa bouche ou de son anus ; et tout sujet, femme ou homme, désirant pénétrer pourra s’engager dans le devenir-phallus de ses doigts ou de son godemiché. Quoiqu’il en soit, parce que vagin et pénis sont respectivement les attributs irrécusables de la femme et de l’homme, si l’on admet que le vagin lubrifié représente le sexe concret par excellence de l’Eros féminin - de même que le pénis érigé représente le sexe concret par excellence de l’Eros phallique24 -, il nous paraît légitime de dire que le sujet-pénétré est existentialement féminin, qu’il soit une femme ou un homme ; et symétriquement, que le sujet-pénétrant, femme ou homme, est existentialement masculin. Le statut existential de cette différence signifie que quel que soit le sexe et le genre des amants, dans toute union sexuelle il y va du féminin et du viril : bien entendu, cette hétérosexualité existentiale n’implique aucune hétéronormativité empirique. Autrement dit, dans toute étreinte, qu’elle soit hétérosexuelle ou homosexuelle, la caresse pénétrative devient une structure fondamentale opératrice de la différence sexuelle.
- 25 Voir M. Dufrenne, “Vers un éros cosmique” et “Esthétique, Érotique” in Revue d’esthétique, n°30, (...)
23Engagé en cette voie, il nous reste à considérer les analyses phénoménologiques qui, plus avant que Henry ou Barbaras, se sont essayées à caractériser la sensibilité érotique féminine et masculine à partir de cette matrice pénétrative. De prime abord, c’est le travail de la phénoménologue Natalie Depraz qui, à travers plusieurs articles déjà cités, ébauche le plus concrètement cette direction. D’une part, Depraz souscrit à la nécessité de penser la différence sexuelle au-delà d’un fait anthropologique purement accidentel et d’en saisir la portée ontologique ; et d’autre part, reconnaissant l’universalité d’Eros – désir traversant en droit tout sujet - elle ne conclut pourtant pas à l’univocité de celui-ci et propose de distinguer l’Eros masculin de l’Eros féminin. De plus, reprochant aux érotiques phénoménologiques classiques de Sartre, Levinas, ou Henry leur androcentrisme non assumé, Depraz va davantage insister sur la détermination de l’érotisme féminin ignorée par cette tradition. Ce faisant, en enracinant son analyse dans une expérience en première personne, la phénoménologue confirme que l’Eros féminin est fondamentalement structuré par le désir d’être pénétrée. Mais elle va plus loin et précise les choses en identifiant ce désir à l’expérience de l’ouverture à l’autre, et cette épreuve de disponibilité elle-même se spécifierait en deux sous-épreuves connexes : d’un côté, le désir de se faire refuge, abri intime pour le pénétrant ; et d’un autre côté, le désir de s’oublier en s’abandonnant à l’autre, de se vouer à son désir et à son plaisir, de s’offrir comme disait déjà Henry. Dans ce cadre d’accueil et de déprise, la jouissance proprement féminine, intimement intriquée à la jouissance de l’autre, se livre par surprise et se construit de manière diffuse. Bien que Mikel Dufrenne sépare étonnamment l’érotisme du “faire l’amour” – il limite l’érotisme à n’être que le jouir de la condition désirante et de l’atmosphère corrélative, un plaisir sensuel déconnecté donc de l’accomplissement du désir -, il convient de remarquer une convergence d’analyse avec Depraz : l’Eros féminin dufrennien25 se caractérise par la disponibilité à l’autre, la faculté d’être-avec, de faire un avec l’autre, la capacité de s’abandonner et de s’adonner à une capiteuse présence, de même Depraz relève que le désir féminin fait montre d’une attention inconditionnelle à la qualité de présence de l’amant et à sa jouissance – d’ailleurs cela résonne aussi avec des analyses de Buytendijk.
24En face de cet Eros féminin, l’Eros masculin endosse une allure plus négative pour Dufrenne comme pour Depraz. Chez Dufrenne, l’Eros féminin correspond à l’Eros authentique, et c’est en son nom qu’il réprouve le tour que prend le désir masculin dans notre société phallocratique, c’est-à-dire un désir violent d’appropriation et d’objectivation, une mâle pulsion de puissance obscène, obnubilée par la performance et qui dénie tout désir à des femmes exhortées à retomber en adoration devant le phallus. Ce désir pornographique relève bien plus du besoin sexuel que de l’Eros, et pour y remédier Dufrenne appelle finalement les femmes à initier les hommes, à les extirper de ce faux-Eros. On voit d’ores et déjà que Dufrenne ne va pas jusqu’à penser positivement un authentique Eros masculin, et que par-delà sa diatribe envers la dérive phallocentrique du désir il enjoint à rejoindre le seul et unique Eros, l’Eros féminin, au risque de perdre la différence sexuelle, ou du moins à faire du mode d’être viril un mode d’être inauthentique devant être dépassé vers le mode d’être féminin (version phénoménologisante du mot célèbre d’Aragon : “la femme est l’avenir de l’homme”). Chez Depraz, en face de l’accueillant et du jubilant Eros féminin, se tient un Eros masculin aux couleurs henryennes dominé par une dynamique pulsionnelle transie d’angoisse, incapable de se défaire de soi et qui se heurte sans cesse à la dualité insurmontable des amants. Dans cette optique, l’Eros masculin prend une allure tragique et ne peut que reconnaître dans l’érotisme féminin une modalité plus radieuse, plus accomplie vers laquelle il doit tendre – même si le désir féminin est peut-être plus fragile et vulnérable. Là encore si le désir féminin apparaît comme l’antidote accessible du désir masculin, on peut se demander si la féminisation de l’Eros viril n’est pas la finalité de cette érotique ; ce qui, par conséquent, nous rapprocherait d’une univocité érotique, c’est-à-dire d’un brouillage de la dualité sexuelle dont par ailleurs on clame pourtant la radicalité. Pour faire droit au caractère indépassable, ontologique de la différence sexuelle ne faudrait-il pas plutôt tenter de penser un authentique Eros pleinement masculin, deux formes d’Eros indépendantes l’une de l’autre ? Au fond ne faudrait-il pas développer une érotique qui ne laisse pas entendre qu’une sexualité devrait se conformer à l’autre ?
- 26 Pour plus de précision sur ce point nous nous permettons de renvoyer à notre article “L’équivocité (...)
25En dernier lieu, pour prolonger ce travail sur l’équivocité de l’éros il s’agirait sans doute de revenir sur la détermination de l’Eros féminin et de son inamissible dimension d’ouverture à l’autre : en effet, saisir la sexualité féminine comme “dévotion à l’autre” et surtout comme “accueil protecteur” n’est-ce pas rendre cette caractérisation existentiale indiscernable, du moins trop proche, de celle de la maternité et du maternage ? Sans dénier une certaine parenté existentiale entre l’Eros féminin et la maternité – une telle parenté serait nécessaire à qui veut penser l’unité du mode d’être féminin -, il paraît tout autant crucial de ne pas confondre ces deux existentiaux féminins qui structurent deux expériences tout à fait différentes. On pourrait suggérer que la différence entre ces deux faramineuses expériences renvoie à deux formes de l’hubris : dans la maternité, c’est la dévotion à l’enfant qui polariserait l’excès – le don de soi de la mère se fait abnégation et peut aller jusqu’au sacrifice de sa vie pour que le monde materné continue de s’éployer - ; alors que chez l’amante, c’est plutôt la possibilité de l’accueil qui s’excèderait. En ce sens, il conviendrait de montrer en quoi l’Eros féminin désire moins accueillir l’autre que sentir sa faculté d’accueil et de réceptivité dépassée, débordée ; en somme qu’il s’y joue in fine un désir d’envahissement, de submersion26.
26Pour conclure rapidement, disons que, par une sorte d’état des lieux ramassé, nous avons voulu montrer en quoi la phénoménologie a maintenu ouvert tout au long du 20ème siècle la possibilité d’une conception existentiale du féminin et du masculin autant irréductible au discours biologique des sexes et de ses risques essentialistes ; qu’au relativisme critique des théories du genre. Et même si nous avons vu que plusieurs phénoménologies achoppaient dans cette entreprise extrêmement délicate, nous pensons toujours que l’érotisme est la voie royale qui mène à une détermination ontologique de la différence sexuelle. Cette voie étroite ne peut être empruntée que par une phénoménologie humble, c’est-à-dire consciente et instruite des apports du genre ; mais en retour, dans son humilité même, elle pointera la teneur profonde de cette dualité, qui traverse chacun de nous, en dépit de ses innombrables avatars normatifs passés et à venir.
Notes
1 S. de Beauvoir, Le Deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949.
2 T. Hoquet, Des sexes innombrables : le genre à l’épreuve de la biologie, Paris, Seuil, 2016.
3 Catégorie d’individus qui renvoie aux hermaphrodites et aux individus pourvus de génitoires anatomiquement atypiques.
4 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, [1943], Paris, Gallimard, réédition corrigée par A. Elkaïm-Sartre, 1995, p. 423.
5 F. J. J. Buytendijk, La femme, ses modes d’être, de paraître, d’exister. Essai de psychologie existentielle, Paris, Desclée de Brouwer, 1954.
6 Ibid., p. 243.
7 La même remarque vaudrait pour la justification des déterminités de l’exister dit viril (expansif, conquérant, asymétrique, etc.).
8 Entre autres on peut citer : “Eros et relation. Puissance générative et engendrement mutuel des pensées de Michel Henry et Christos Yannaras” in Alter, dossier thématique “Erôs’”, n°20/2012 ; “Phénoménologie féminine de l’éros” in Femmes, Erôs et Philosophie, Louvain- la-neuve, EME édition, 2016 ; et “L’autre intime : Phénoménologie de la grossesse” in Les épreuves de la vie (dir. S. Camilleri, Ch. Perrin), Le cercle herméneutique, 2011. Dans cette veine, on doit également signaler la recherche phénoménologique actuelle de Marie Leborgne Lucas sur la grossesse. Ce projet est encore au cœur des ouvrages de Camille Froidevaux-Metterie – La révolution du féminin, Paris, Gallimard, 2015 ou Le corps des femmes : la bataille de l’intime, Paris, Philosophie magazine Éditeur, 2018 – mais il resterait à examiner de plus près la portée phénoménologique de leurs descriptions.
9 E. Levinas, Le temps et l’autre, [1983], Paris, PUF Quadrige, 2019.
10 E. Levinas, Ethique et infini, Paris, Le livre de poche, 1984, p. 61.
11 F.-D. Sebbah, “Visage érotique et visage éthique à partir de Levinas’’ in Relire Totalité et Infini d’Emmanuel Levinas, D. Cohen-Levinas et A. Schnell (éds.), Vrin, 2015.
12 M. Henry, Incarnation : une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 355-356.
13 M. Henry, C’est moi la vérité : pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996, p. 313-314.
14 M. Henry, Incarnation, op .cit., p. 288.
15 M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps : Essai sur l’ontologie biranienne, [1965], Paris, PUF Épiméthée, 2011.
16 Cette connivence du désir et de l’angoisse est une idée qu’on trouve déjà dans l’érotique de Georges Bataille, mais leurs conceptions de l’angoisse restent sensiblement différentes.
17 M. Henry, Incarnation, op .cit ., p. 291.
18 Ibid ., p296.
19 M. Dufrenne, “Vers un éros cosmique”, Revue d’esthétique, n°30 : “La vie, l’amour, la terre”, Jean-Michel Place, 1997.
20 M. Henry, Revue Internationale Michel Henry : Notes sur le phénomène érotique, Louvain, PUL, 2013, p. 30 (Ms A-5-6-2850).
21 Ibid ., p. 31 (Ms A 15-2852/2853).
22 R. Barbaras, Le désir et le monde, Paris, Hermann, 2016, p. 225.
23 De même au plan de la sexualité Sartre suggérait que « le sexe n’était que l’instrument et comme l’image d’une sexualité fondamentale » et que « l’homme ne possédait un sexe que parce qu’il est originellement et fondamentalement un être sexuel. » L’Être et le Néant, op .cit., p. 424.
24 Pour que notre raisonnement soit complet il faudrait que nous démontrions précisément que le vagin lubrifié et le pénis érigé représentent tous deux des sexes concrets paradigmatiques. Nous ne pouvons insérer ici cette longue démonstration mais nous tenteront de la mener à bien dans un travail ultérieur. Nous n’avons également pas l’occasion ici de revenir sur un troisième sexual, celui de la sensualité.
25 Voir M. Dufrenne, “Vers un éros cosmique” et “Esthétique, Érotique” in Revue d’esthétique, n°30, op .cit.
26 Pour plus de précision sur ce point nous nous permettons de renvoyer à notre article “L’équivocité de l’Eros” in Le Philosophoire “Masculin/Féminin”, Automne 2021, n°56.
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Référence papier
Aurélien Deudon, « En-deça du sexe et du genre, sur la piste de l’équivocité de l’Eros », Alter, 30 | 2022, 151-168.
Référence électronique
Aurélien Deudon, « En-deça du sexe et du genre, sur la piste de l’équivocité de l’Eros », Alter [En ligne], 30 | 2022, mis en ligne le 31 octobre 2023, consulté le 28 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2454 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2454
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