Le corps impropre. Sexe et genre en phénoménologie
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Introduction
1Quel concept de « corps » permet de penser le sexe et le genre ? En réponse à cette question, ce texte entend faire état d’une insatisfaction face à l’alternative contemporaine qui oppose ces deux concepts de « corps » : le « corps propre » de la phénoménologie et le « corps-effet » du constructivisme. Lorsqu’il en va du sexe et du genre, ces deux concepts de « corps » tiennent leur intérêt d’un même refus : du refus d’un réductionnisme biologique consistant à réduire le corps à sa dite « naturalité » et à expliquer les différences sexuelles comme des différences naturelles. Ces deux concepts de « corps » permettent donc de penser le sexe en deçà de son caractère naturel : le « corps propre » de la phénoménologie suspend la naturalité du corps pour faire retour à son vécu ; le « corps-effet » du constructivisme dénonce l’illusion de la naturalité pour faire retour à sa construction. Mais, de ce même refus d’un corps naturellement sexué, découlent deux nouvelles idéalisations que nous tâcherons de mettre au jour successivement.
2L’idéalisation phénoménologique du corps, d’abord, consisterait en sa spiritualisation. Il s’agira en ce sens de montrer que le concept de « chair », conçu sur le modèle de l’âme, ne peut que reproduire le rapport de hiérarchie de genre que cette dernière a servi à instaurer. Si bien que la plupart des descriptions phénoménologiques classiques de la sexualité — celles de Sartre, de Henry et de Merleau-Ponty — opposent une chair universelle dont le mode originaire de phénoménalité est sexuellement indéterminé à un corps-autre, particulier et sexué, auquel le corps féminin se trouve être systématiquement relégué. Le corps propre, se demandera-t-on alors, n’est-il pas impropre à rendre compte des déterminations sexuées ? Ne contribue-t-il pas implicite- ment à produire la domination du masculin et de l’hétérosexualité ?
3L’idéalisation constructiviste du corps, ensuite, consisterait en sa réduction au seul produit d’une construction. Chez Butler, l’âme n’est plus considérée comme une intériorité spirituelle, non sexuée, mais comme les significations socio-culturelles qui, à la surface du corps, signifient son genre. Et le corps n’est plus lui-même que cette surface vouée à agir les déterminations de genre qui l’ont institué. Privant le corps de l’intériorité, cette critique ne finit-elle pas par s’interdire elle-même, ne pouvant échapper à la normativité qu’elle dénonce — ou ne pouvant plus que la troubler ?
4De la phénoménologie au constructivisme, il semblerait donc que l’on alterne entre un corps qui pour être mien n’est plus sexué, et un corps qui pour être genré n’est plus vécu et devient en un sens superflu. Mais, à régresser en deçà de l’alternative ici posée, ne peut-on esquisser un autre concept de « corps » qui, pour être vécu, l’est toujours de manière déterminée par des propriétés de sexe et de genre ? Ou qui, ainsi déterminé, n’en est pas moins vécu, possé- dant la ressource critique de l’intériorité ? Ceci n’implique-t-il pas de repenser le mode de phénoménalité du corps vécu ? Non plus comme « corps propre » se donnant sur le mode originaire de la propriété, mais comme « corps impropre » se donnant sur le mode originaire de l’aliénation ?
I. Le corps propre : le problème des descriptions phénoménologiques de la sexualité
1.1. L’idéalisation spirituelle du corps propre
- 1 N. Depraz, « La traduction de Leib : une crux phaenomenologica », Études phénoménologiques, 13/26, (...)
- 2 Voir notamment les § 401 à 412 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé sur l’âme an (...)
- 3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie II : Phänomenol (...)
- 4 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception in Œuvres, Paris, Gallimard, 2010, p. 754.
- 5 Université catholique de Louvain, Plateforme technologique Alpha, Fonds Michel Henry, Ms A26212. No (...)
5Comme le dit Natalie Depraz dans son article sur « La traduction de Leib », ce concept intervient dans l’histoire de la philosophie à la fin du 18ème siècle et au début du 19ème, comme ce corps qui se trouve être, avec l’âme, dans une « relation de couplage »1. Plus même qu’une relation de couplage, le Leib apparaît dans l’idéalisme allemand comme résultant d’une « animation » par l’âme, ou d’une « spiritualisation », dont Hegel retrace le procès et qu’il pense explicitement en termes d’« idéalisation »2. D’une autre manière, le Leib des Ideen II de Husserl, résulte lui d’une constitution par « l’âme sensible » dans la seconde section et par « l’âme spirituelle » dans la troisième. « La chair — écrit Husserl — est, en tant que chair, de part en part remplie d’âme »3. C’est de ce concept de chair qu’hérite la phénoménologie française, réaffirmant sans cesse son identité avec l’âme elle-même. Comme l’écrit Merleau-Ponty : « la conscience du corps envahit le corps, l’âme se répand sur toutes ses parties »4. Ou, comme l’écrit Henry dans une note inédite : « il n’y a aucune différence entre chair et âme »5.
- 6 Comme l’affirme Judith Butler dans Trouble dans le genre (trad. par C. Kraus, Paris, La découverte, (...)
- 7 Voir N. Depraz dans « Phénoménologie de l’erôs féminin » (in Femme, Erôs et Philosophie, Ed. J-M. C (...)
6Seulement, comme le disent Beauvoir, Spelman ou Butler, la distinction âme-corps a toujours servi une hiérarchie de genre — l’esprit incorporel étant associé au masculin là où la femme est vouée à un corps méprisé6. Selon Beauvoir, le masculin tient son universalité de son caractère désincarné, face à une femme exclusivement charnelle. Mais l’universalité désincarnée du masculin devient, dans la phénoménologie, l’universelle corporéité de la chair — d’une chair pensée comme sexuellement indifférenciée, depuis laquelle la femme apparaît alors comme seul sexe particulier, ou depuis laquelle elle ne peut apparaître qu’en son altérité. Si ces descriptions contribuent donc à leur insu à reproduire une hiérarchie de genre, c’est en ce que la dimension subjective du corps, loin d’être assumée dans sa propre détermination, y est systématiquement sous-tendue par une universalité7. Ce qui se joue de deux manières dans les descriptions phénoménologiques de la sexualité : soit le corps propre masculin est sous-tendu par une universalité phénoménologique indifférenciée — mouvement qui, comme chez Sartre et Henry, consiste en une universalisation insidieuse de la masculinité ; soit le corps général, définissant une structure sexuelle intercorporelle, vient sous-tendre la subjectivité du seul corps masculin — mouvement qui, comme chez Merleau-Ponty, consiste en une masculinisation insidieuse de la structure universelle de la sexualité.
1.2. L’universalisation de la masculinité
7Le premier mouvement consiste en une universalisation insidieuse de la masculinité et a pour effet — chez Sartre comme chez Henry — de venir désigner le corps de la femme comme seul corps « sexué ».
1.2.1. Sartre
8La description sartrienne du désir sexuel abrite une contradiction entre, d’un côté, le refus d’assumer le caractère sexuellement déterminé de l’existence sexuelle ; et, de l’autre, le caractère systématiquement sexué et orienté de ses descriptions.
- 8 J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 423 : « Et sans doute peut-on considér (...)
9D’un côté l’existence est essentiellement sexuelle, dit Sartre, même si elle n’est pas sexuellement déterminée : le sexe lui-même ou la différence sexuelle est absolument contingente ou relève du domaine de la « facticité »8. De même l’être-sexué n’est pas, dit-il, essentiellement hétérosexuel. Mais ses descriptions, elles, sont sexuellement déterminées et orientées. Et si rien ne lie explicitement le corps masculin au corps désirant, le corps féminin semble explicitement lié, quant à lui, au corps désiré. Ce, du fait même de sa facticité — de la facticité de sa chair vers quoi le désir tendrait nécessairement et qui se trouve être liée à son anatomie :
- 9 Ibid., p. 436.
Et ce n’est pas par hasard que le désir, tout en visant le corps entier, l’atteint surtout à travers les masses de chair les moins différenciées, les plus grossièrement innervées, les moins capables de mouvement spontané, à travers les seins, les fesses, les cuisses, le ventre : elles sont comme l’image de la facticité pure9.
10L’indifférenciation sexuelle du corps et du désir sexué est donc en réalité réservée à la seule masculinité, car le corps désiré, lui, est un corps sexuellement déterminé, de sexe féminin, que son anatomie même semble vouer à la facticité.
1.2.2. Henry
11L’on trouve, dans les descriptions henryennes de la sexualité, la même contradiction entre d’un côté leur caractère sexuellement situé et de l’autre le refus de faire de la différence sexuelle une détermination essentielle du corps vivant.
- 10 M. Henry, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, p. 319 : « Or, à considérer la chair dans sa relation à (...)
12Henry, dans les § 38 à 44 d’Incarnation, part de l’analyse kierkegaardienne de l’angoisse comme l’effet de cette « synthèse de l’âme et du corps » en laquelle l’esprit se découvre en cette détermination contingente qui lui est hétérogène et qui est celle, sexuelle, d’un corps d’homme ou de femme. La détermination sexuelle apparaît alors, chez Kierkegaard, comme la contingence et la particularité du corps face à l’universalité de l’esprit. Or, l’esprit habite les deux termes de cette synthèse : l’âme comme le corps. Ce qui dessine, chez Henry, la thèse d’un corps spirituel, préalable au corps objectif — et préalable donc à la contingence et à l’objectivité de toute détermination sexuelle. L’esprit du corps c’est sa vie qui ne peut pas se reconnaître dans un sexe particulier. D’où l’indétermination sexuelle de la chair — par opposition à l’objectivité, à la contingence et à l’absurdité de la détermination sexuée10.
- 11 Ibid., p. 289.
- 12 Ibid., p. 296. Apparaît ici le décalage entre ce qu’affirme cette description — qu’hommes et femmes (...)
- 13 Idem.
13Mais cette chair — censée n’être pas sexuellement déterminée — est systématiquement décrite comme chair d’un homme, touchant une femme. Henry met d’abord en scène la rencontre d’un couple de danseurs sur un balcon, où l’homme va « saisir la main de la jeune femme posée près de la sienne11 ». Certes, la main de la femme ainsi saisie est tout aussi « chair » que la main qui la saisit. Elle ne peut être touchée et entrer ainsi dans la relation érotique qu’en ce qu’elle est elle-même une « chair originaire » qui, on l’imagine, peut se mettre à toucher à son tour. Mais on ne fait que l’imaginer car, tout au long de ces descriptions, la main de la femme se contente d’être touchée : si elle appartient tout autant à la chair originaire que la main touchante, elle n’y appartient qu’en tant que touchée. Et si Henry dit bien de ces deux positions qu’elles peuvent être échangées — « que l’homme et la femme peuvent échanger leur rôle »12 — force est de constater qu’il ne les échange pas lui-même. Cherchant à décrire le pouvoir de la main féminine, il ne décrit jamais qu’un pouvoir réactif : la femme n’ayant jamais que la « liberté de laisser sa main là, de la neutraliser ou de la retirer, ou de quitter le balcon »13.
- 14 Ibid., p. 303.
14Ceci se prolonge dans la description de l’acte sexuel qui s’ensuit. Dans « la nuit des amants », Henry affirme que la chair de l’autre ne peut être atteinte dans sa vie par l’acte sexuel ; que la sexualité échoue donc à atteindre l’autre en sa vie ; qu’il n’y a donc que coïncidence et non fusion ; et que l’orgasme atteint n’est jamais que le « mien ». D’où la possibilité persistante de le feindre, mais qui se trouve être ici réservée à la féminité : « Combien de femmes ont fait croire à celui à qui elles se donnaient, par amour ou pour toute autre raison, qu’elles tenaient de lui un plaisir qu’elles n’éprouvaient pas, qu’elles n’éprouvèrent peut- être jamais ? »14. Bien que la femme participe de son propre point de vue à la chair originaire — et qu’elle sache pour elle-même si elle vit l’orgasme ou si elle le feint — elle se trouve bien reléguée par la description à la chair inatteignable de l’altérité. Et de même que c’est, chez Sartre, la facticité de la chair féminine qui la constitue naturellement en objet désiré, c’est ici sa possible duplicité qui en constitue l’altérité. Duplicité qui se trouve physiologiquement justifiée de par la nature même de l’orgasme féminin qui, ne relevant pas d’une éjaculation, ne s’atteint pas plus dans le monde, dirait Henry, que dans la vie.
- 15 Ibid., p. 296.
15Cette description illustre donc, à son insu, l’affirmation selon laquelle « le corps de la femme est bien davantage marqué par la détermination sexuelle »15. Et elle ne tient pas non plus la promesse de son indifférenciation.
1.3. La masculinisation de l’universalité : Merleau-Ponty
16L’autre mouvement que l’on trouve au sein de la phénoménologie historique est celui qui, chez Merleau-Ponty, procède à l’inverse : non comme l’universalisation de la position masculine, mais comme la masculinisation de la structure générale de la sexualité. Merleau-Ponty décrit la « structure érotique » de la perception qui sous-tend tout acte sexuel du « sujet » dit « normal » — et dont le sexe semble de prime abord indifférent. Mais si cette structure générale est intercorporelle — et donc sexuellement indifférenciée — elle n’est jamais décrite finalement que comme celle d’un corps masculin, hétérosexuel. C’est l’exemple particulier de Schneider — à qui le corps féminin ne fait plus aucun effet — qui sert, par contraste, à déduire la structure générale de la sexualité :
- 16 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, in Œuvres, op . cit., p. 841. [Nous soulignons].
Chez le normal, un corps n’est pas seulement perçu comme un objet quelconque, cette perception objective est habitée par une perception plus secrète : le corps visible est sous- tendu par un schéma sexuel, strictement individuel, qui accentue les zones érogènes, dessine une physionomie sexuelle et appelle les gestes du corps masculin lui-même intégré à cette totalité affective16.
- 17 Et l’on trouve dans ce texte de la Phénoménologie de la perception, d’autres exemples de glissement (...)
17Dans cette description le corps dont les actes sont suscités est le « corps masculin » ; le corps visible qui les suscite est le corps féminin ; et le « schéma sexuel » qui sous-tend ces deux corps est moins général ou indifférencié qu’il n’est celui masculin et hétérosexuel, sur fond duquel le corps féminin ne peut jamais apparaître que comme corps désiré17.
18« Le monde sexuel » qui sous-tend toute perception, tout désir et tout acte sexuel particulier est un monde dont seul l’homme hétérosexuel semble pouvoir être le sujet. Et c’est sur fond de cette structure générale de la perception, que le Féminin ne peut apparaître qu’en son altérité.
1.4. Conclusion
- 18 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe I, Paris, Gallimard, 1949, p. 17-18 : « Je suppose que M. Levinas (...)
19Finalement, la critique adressée par Beauvoir à Levinas, selon laquelle il est tout de même étonnant que la position masculine soit ainsi universalisée, s’applique à ces autres descriptions phénoménologiques de la sexualité18. Dans chaque cas, la structure même de la phénoménalité qui sous-tend la définition du corps — conçue comme pour-soi, auto-affection ou irréfléchi — se trouve être indûment masculinisée. Et c’est sur fond de cette structure que le féminin ne peut apparaître que sous les traits de l’altérité, comme ce qui la suscite, la dérange ou la bouleverse et n’est plus « phénomène » qu’à moitié.
- 19 Pour une critique plus générale du concept de « corps propre » et de la manière dont il est pensé s (...)
- 20 Cet impensé, et le flou philosophique qui l’entoure, est difficilement démontrable positivement (pu (...)
- 21 Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, t.1, La volonté de savoir [1976], Paris, Gallimard, 199
20Le concept phénoménologique de « corps propre » s’avère donc impropre à nous permettre de penser le sexe et le genre19. En ce que, résultant d’une idéalisation — et n’étant autre que le lieu de l’âme et de son incarnation — il ne peut souffrir d’être réduit à la contingence d’un sexe particulier. Le sexe reste donc l’impensé de ces phénoménologies du corps, mais un impensé qui fait système ou qui fait « genre »20. Car c’est de ce refus d’assumer le caractère essentiellement sexué du corps que résulte l’universalisation indue de la masculinité ou la masculinisation indue de l’universalité. D’où la domination que rejouent subrepticement ces discours sur la sexualité. La critique foucaldienne d’une production discursive sur la sexualité qui serait en réalité une « production de pouvoir » s’applique donc à ces descriptions.21 Et ce pouvoir est bien — comme le dit Butler dans Trouble dans le genre — un pouvoir masculiniste et hétérosexuel, producteur de genre, répétant leur rapport de domination et leur binarité.
2. Le corps-effet : le problème du concept constructiviste de corps
2.1. L’idéalisation constructiviste du corps-effet
- 22 J. Butler, Trouble dans le genre, op . cit ., p. 69 : « Si l’on mettait en cause le caractère immua (...)
21Dans Trouble dans le genre, Butler développe un autre concept de « corps » — issu de Foucault — comme l’« effet » d’une construction : de pouvoirs, de normes et de régulations. Il ne s’agit donc plus seulement de dire qu’un corps matériel, naturellement sexué, reçoit des significations culturelles — et qu’au sexe s’ajoute la contrainte du genre — mais que le corps n’étant autre que ces significations, le sexe n’est plus lui-même qu’une production de genre22. Seul produit d’une construction discursive et performative — de discours institutionnels, sociaux et politiques qui font acte et mettent le corps en action — le corps est voué à répéter les actes qui l’ont produit. C’est cette répétition qui crée donc l’illusion du sexe ou de sa naturalité : de sa nature binaire, de sa hiérarchisation et de son hétéro-normativité. L’idée d’un sexe naturel est donc une construction de genre qui tend à s’effacer. C’est une idéalisation qui s’oublie mais que le corps lui-même contribue à former. C’est le corps qui s’idéalise ou se substantialise ainsi, et qui n’est plus défini que comme cet acte idéalisant. Ce qui suppose, en un sens, son idéalité.
- 23 Traduit en français par Charlotte Nordmann, sous le titre Ces corps qui comptent (Éditions Amsterda (...)
- 24 J. Butler, Trouble dans le genre, op . cit., p. 257.
- 25 M. Foucault, Surveiller et punir . Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 34.
22Le corps genré qui se produit comme « tel », le fait par le biais de « signes » ou de « significations » corporelles. Si bien que le corps n’est jamais — en sa matérialité même — qu’un ensemble de significations. D’où le titre même de l’ouvrage Bodies That Matter : désignant la matière corporelle produite par la matérialisation des normes et dessinant la manière dont ils comptent ou non23. Contre la naturalisation du corps sexué, il ne s’agit pas d’opter comme le fait la phénoménologie pour un corps universel, non sexué, mais il s’agit d’opter ici pour un corps genré, constitué par le jeu de la présence et de l’absence du signifiant. Signification depuis laquelle Butler, après Foucault, redéfinit l’âme elle-même. Citant Surveiller et punir, Butler rappelle l’analogie foucaldienne entre l’âme et la loi. La loi qui est « signifiée sur la surface des corps », devient le « sens de leur âme »24. Et « L’âme » écrit Foucault, n’est donc pas une « illusion » ou un « effet idéologique », mais il faut dire « qu’elle existe, qu’elle a une réalité, qu’elle est produite en permanence, autour, à la surface, à l’intérieur du corps par le fonctionnement d’un pouvoir qui s’exerce sur ceux qu’on punit »25. Butler commente alors cette citation :
- 26 J. Butler, Trouble dans le genre, op . cit., p. 257.
La figure de l’âme intérieure comme si elle se logeait vraiment « à l’intérieur » du corps, doit se comprendre comme une inscription à la surface du corps, même si elle signifie d’abord par son absence, par la force de son invisibilité. La structuration d’un espace intérieur est un effet produit par un processus de signification dans lequel le corps devient une enceinte vitale et sacrée. L’âme est précisément ce qui manque au corps ; par conséquent, le corps se présente comme un manque signifiant. Ce manque qui est le corps représente l’âme comme une entité invisible26.
- 27 Le corps est construit, emprisonné, dans la signification de l’intériorité. D’où la conclusion de F (...)
- 28 Ibid., p. 263.
23Comme « signification de surface », l’âme crée moins l’intériorité réelle du corps qu’elle n’en crée l’illusion. Inscrite « à la surface des corps », l’intériorité de l’âme est soit une intériorité qui se nie, soit inversement « une signification sociale » qui s’oublie. Et le corps perd alors toute sa profondeur, son intériorité n’étant jamais à son tour qu’un effet de superficialité27. Le corps n’est pas la surface qui recouvre la profondeur mais une profondeur de surface : surface signifiante sur laquelle viennent s’inscrire des significations manquantes. Car l’âme n’est inscrite à la surface du corps que comme ce qui lui manque. Le corps n’est donc plus que cette surface qui signifie par son manque — ce manque lui-même. L’âme n’est pas dans le corps comme l’absence au sein de l’être : elle est sur le corps comme son absence même — son absence d’être qui n’en est pas moins signifiante car productrice de l’illusion de sa substance. À l’ontologie qui pose l’être du corps et du genre, Butler oppose systématiquement leur « non-être ». Le corps ne relève pas de « l’être ». Il n’est qu’une « surface dont la perméabilité est politiquement régulée »28.
2.2. De l’idéalisation à la normativité
24La critique de l’idéalisation spiritualiste du corps suppose donc en réalité l’idéalité qu’elle critique et ne fait que la mener à son terme dernier. Car, pour être reléguée à la production signifiante de l’intériorité, l’âme n’en est pas moins réelle, effective et productive. Et c’est le corps qu’elle produit. Tout se passe donc comme si la philosophie menait ici à son terme la spiritualisation du corps, inaugurée par l’idéalisme allemand ainsi que par le spiritualisme biranien, et héritée par la phénoménologie. Cette thèse philosophique, qui fait preuve de lucidité face à l’idéalisation du corps, ne peut que l’affirmer — et, en la dénonçant, achever de l’accomplir radicalement. Il n’y a plus de corps, ni même d’intériorité, mais plus que de l’âme, plus que de la production.
25D’où la difficulté même qu’il y a à justifier la position critique visant à dénoncer cette production.
- 29 Ibid., p. 271.
- 30 Ce qui constitue, avec la thèse naturaliste, une alternative intenable entre le fait de n’être jama (...)
26Ainsi conçu négativement, le corps est privé de toute ressource critique. Il est cette seule surface signifiante et agissante, ne pouvant que répéter indéfiniment les significations qui l’instituent — et ne pouvant plus dès lors que répéter le genre. Ce que dit bien la thèse de la subversion du genre par sa seule performativité : le corps ne peut que répéter le genre, fût-ce en le mimant ou en le parodiant pour mieux le subvertir. Sa seule ressource reste, de l’aveu même de Butler, « la possibilité d’une variation sur cette répétition »29 ; ou la possibilité d’imiter le genre pour le révéler comme relevant déjà en lui-même d’une imitation. Et rien ne garantit alors que cette variation ne soit pas l’effet d’une nouvelle signification, issue d’une nouvelle normativité faisant se dessiner de nouvelles absences signifiantes et instaurant alors de nouvelles exclusions : l’exclusion de ces corps qui s’identifient à leur genre. La thèse de la subversion relèverait non plus de l’injonction normative à produire le genre, mais de l’injonction normative à le troubler30. Aussi passerait-on nécessairement, chez Butler, d’une subversion de la normativité à une normativité de la subversion.
2.3. Conclusion
27Cette critique de l’idéalisation du corps la suppose et l’accomplit : rien ne subsiste sous cette idéalisation, le corps étant tout entier idéalité (celle-ci fût-elle ici redéfinie). Mais comment justifier alors la position critique qui vise à dénoncer cette production, sauf à faire appel à ces corps qu’elle exclut en les produisant ? À des corps qui, pour n’être produits que comme exclus, doivent bien, pour pouvoir s’insurger, être vécus autrement. Non pas à des corps dits « réels » ou « naturels », mais à des corps réellement vécus ? Et vécus intérieure- ment, non sur le mode de l’indifférenciation sexuelle mais selon telle ou telle détermination ? Au lieu de conserver l’âme tout en niant l’intériorité, ne faudrait-il pas plutôt se permettre de penser l’intériorité du vécu corporel en cessant de la penser sur un modèle spirituel ? Ceci rouvrirait la phénoménologie du corps à la pensée du sexe et du genre.
3. Le corps impropre : l’aliénation originaire de la corporéité
3.1. La propriété
- 31 À ce propos, voir Natalie Depraz, « Phénoménologie de l’erôs féminin » op. cit. : « Dès lors, la di (...)
28Sortir de cette alternative consisterait alors à réhabiliter un corps intérieur, contre le corps superficiel du constructivisme, et à réhabiliter un corps sexuellement déterminé, contre le corps universel de la phénoménologie31. Il faut donc penser un corps dont les déterminations de sexe et de genre sont vécues ; un corps dont les vécus sont sexués et genrés. Ce qui implique de repenser le « vécu » corporel — ou le mode d’apparaître originaire du corps lui-même — en deçà de sa dite « propriété ».
29Car c’est le caractère général de « propriété », accordé au vécu cor- porel originaire qui interdit d’y intégrer des déterminations de sexe et de genre. La « propriété » désigne la structure générale de la donation du corps, telle qu’elle résulte de sa spiritualisation et se trouve identifiée à la structure de la conscience et de la volonté — quelle que soit par ailleurs la manière dont ces dernières sont conçues, comme intentionnelles ou non-intentionnelles, transcendance ou auto-affection. Ce corps n’est « mon » corps qu’en tant qu’il est conscient et qu’il est voulu. Le corps propre s’appartient — fût-ce sur le mode de la transcendance — et il se choisit — fût-ce en y étant contraint. L’idéalisation du corps opère donc systématiquement comme sa réduction à ce qui est « mien ». Ce qui a pour effet d’exclure de ce vécu toute détermination qui ne soit pas ni consciente, ni voulue. Le corps propre ainsi conçu est l’indéterminé, l’identité abstraite de la corporéité.
30Par contraste avec ce mode de propriété originaire — fût-il intentionnel, évidement ou perte de soi — toute détermination de sexe et de genre, physiologique et culturelle, ne relève plus désormais que de déterminations objectives, contingentes et dérivées qui, en tant que telles, ne sont plus l’objet d’une phénoménologie du corps mais l’objet d’explications extérieures. La propriété étant conçue sur le modèle de la conscience et de la volonté, les déterminations du corps qui ne m’appartiennent pas ou dans lesquelles je ne m’appartiens pas moi-même, se trouvent exclues du vécu corporel et rejetées du seul côté de l’objectivité.
3.2. L’aliénation
31C’est donc le mode de manifestation originaire du corps qui doit être repensé en-deçà de son indétermination. Non plus comme la « propriété » ou la « mienneté », excluant de soi toute matière et toute altérité, mais comme ce qui se donne originairement sur le mode de l’aliénation. L’« aliénation » ici n’est pas à entendre comme un mode de donation second : ni comme celui d’un esprit qui serait d’abord identique à lui-même et viendrait ensuite s’aliéner dans la corporéité, ni comme celui d’un corps d’abord pleinement lui-même qui se trouverait ensuite être extérieurement déterminé — ni comme l’aliénation sartrienne du corps-pour-autrui, ni comme l’aliénation henryenne de l’objectivation, ou de ce qui se sépare de soi pour se donner en dehors, dans l’objectivité.
- 32 Voir notamment à ce propos la description de la menstruation (Le deuxième sexe I, op . cit., p. 68- (...)
32L’aliénation dont il est ici question est celle pensée par Beauvoir dans Le deuxième sexe : le corps de la femme se donnant simultanément comme ce qu’elle est et comme ce qu’elle n’est pas32. Pensée comme mode originaire de donation, l’aliénation est l’apparaître d’un corps qui n’est
33« mien » que pour autant qu’il ne l’est pas : comme une « propriété » corrélative d’une « impropriété » ou d’une « expropriation » et dont la pleine identité à soi résulte d’une « appropriation » seconde, ayant déjà impliqué un refoulement, une réduction ou une exclusion. Ainsi conçu, le corps n’est ni une pure intériorité — auquel cas ne se donnerait en lui que du moi — ni une pure surface sociale — auquel cas il n’y aurait que société, non aliénation. Le corps est le vécu intérieur de l’extériorité — de déterminations physiologiques et culturelles qui, pour être « vécues » à proprement parler, ne sont ni nécessairement conscientes ni, encore moins, voulues. Et qui sont donc vécues au sens de « subies ». Ces déterminations en lesquelles le corps se donne originairement sont, entre autres, celles physiologiques de sexe et celles culturelles de genre.
3.3 Le corps sexué
- 33 I. M. Young, « Lived Body vs. Gender: Reflections on Social Structure and Subjectivity » in On Fema (...)
34Le vécu corporel est toujours un vécu sexué. Ce qui n’implique pas de trancher la question de savoir si cette détermination est naturelle, puisqu’elle n’est jamais ici que la détermination d’un vécu. C’est ce qu’explique Iris Marion Young en reprenant d’abord la thèse de Toril Moi dans son article, « Lived Body vs. Gender »33. Conçu comme détermination d’un vécu, le sexe n’a pas besoin d’être naturalisé. Ce qui rouvre la description de la sexualité à une grande variété de vécus sensoriels et sexués — au-delà des seuls vécus binaires, masculins et hétérosexuels.
- 34 Les descriptions phénoménologiques de la sexualité, plus que d’être écrites par des hommes hétérose (...)
- 35 I. M. Young, « Lived Body vs. Gender », op . cit., p. 17 : « People experience their desires and fe (...)
35Il existe d’abord une classe de vécus qui, pour être sexués, ne sont pas nécessairement binaires — non restreints à l’une de ces deux grandes catégories dites « opposées » que seraient la féminité et la masculinité. Une phénoménologie de la sexualité doit faire droit par exemple à ces vécus sensoriels qui, pour être sexués, ne le sont pas d’un seul côté de la binarité et qui concernent la plupart des zones érogènes, outre le sexe lui-même (la peau, les lèvres et même peut- être la poitrine, les fesses, etc.). Plus généralement, le caractère plus ou moins binaire des vécus sexués peut changer au cours d’une vie individuelle : s’il y a des âges par exemple où la distinction de la féminité et de la masculinité peut se faire plus prononcée, il y a des âges ou elle se fait quasi-inexistante34. Chacun vit son sexe de manière unique qui, comme l’écrit Young, « n’est pas nettement corrélative d’un dimorphisme sexuelle »35.
- 36 Ce qu’ont déjà entrepris dans la suite de Beauvoir, I. M. Young, N. Depraz et C. Froidevaux-Metteri (...)
36Reste que certains vécus sexués sont bien restreints à un seul côté de la binarité, et sont restrictivement masculins ou féminins. Il revient donc à une phénoménologie de la sexualité de décrire ces vécus sensoriels des deux côtés de la binarité et de faire droit à ces phénomènes tant masculin de l’érection ou de l’éjaculation, qu’à ces phénomènes féminins que sont le plaisir clitoridien, la pénétration vaginale, la grossesse ou la menstruation. Du point de vue de cette classe de vécus, une phénoménologie féminine de la sexualité doit faire pendant à une phénoménologie masculine de la sexualité36.
37Ajoutons que, pour être toujours des vécus sexués, les vécus corporels ne le sont pas toujours consciemment. Parce que le vécu n’est plus ici synonyme d’une « conscience corporelle », un vécu peut être sexuellement déterminé sans l’être thématiquement. De même que le fait de s’oublier comme corps est une possibilité de l’existence corporelle, le fait de ne pas se vivre consciemment comme sexué est une possibilité de l’existence sexuelle. Et une possibilité qui n’est évidemment pas réservée à la seule masculinité. Une femme ayant tout autant la possibilité de s’oublier pour se perdre dans l’universalité abstraite de la rationalité. Au-delà de la pratique de la pensée, il existe un certain nombre de vécus corporels — le sport, l’alimentation, le travail — où le sexe, quel qu’il soit, s’oublie lui-même. D’où la violence qu’il peut y avoir à y être systématiquement renvoyé(e).
3.3. Le corps genré
- 37 Young parle de « Structures of Constraint » en citant Nancy Folbre (Who pays for the Kids?Gender an (...)
- 38 Et si la phénoménologie, comme le dit Young, ne peut sans doute pas remplacer un criticisme social (...)
38Du fait de son mode de phénoménalité, le corps se donne toujours aussi comme un corps genré — dont le sexe est culturellement déterminé. Le sexe et le genre deviennent donc ici deux différentes couches, constitutives de tout vécu corporel : une couche sensorielle — thème d’une phénoménologie hylétique capable de mettre au jour les différentes classes de sensations impliquées par les vécus sexués ; une couche socio-culturelle — thème d’une phénoménologie génétique, capable de mettre au jour les implications contraignantes et impersonnelles qui sont constitutives de ces vécus sensoriels. En ce dernier sens, les « contraintes sociales »37 et structurelles du genre s’inscrivent moins à la surface de nos corps, qu’elles n’en constituent les vécus et les sensations mêmes38.
- 39 Ce que dit très bien Bourdieu dans La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 98.
39Une phénoménologie du genre devrait alors faire droit au mode de constitution du genre quel qu’il soit. L’aliénation socio-culturelle n’étant pas un mode de phénoménalité réservée à la seule féminité. L’inégalité sociale entre les sexes n’apparaît pas en ce qu’un sexe est plus « genré » qu’un autre — ou qu’il est plus contraint — mais en ce que l’un est contraint à la position de dominé, lors que l’autre est contraint à la position de dominant. Ce qui, d’un genre à l’autre, n’implique pas un même inconfort social certes, mais peut-être un même inconfort corporel. Le corps masculin n’est donc pas moins « genré » ou socialement contraint que ne l’est le corps féminin39 — même si cette contrainte implique, chez lui, son propre refoulement.
- 40 I. M. Young, « Lived Body vs. Gender », op . cit ., p. 30 : « Besides reasons of space, this limita (...)
- 41 Bourdieu réfute aussi le « volontarisme subversif » de la performativité, précisant d’ailleurs que (...)
40Peut-être faudrait-il préciser également que l’aliénation socio-culturelle, constitutive du corps et de son mode de phénoménalité premier, n’est pas seulement constitutive de son agir ou de son activité. Butler dans Trouble dans le genre pense le genre en termes « performatifs » comme « enactment » ou mise en action du corps. Young, dans « Throwing like a girl » pense le genre selon la manière dont il informe notre motilité volontaire — reprenant explicitement à Merleau-Ponty la thèse du primat de l’activité du corps sur sa passivité40. Or, il est étonnant de retrouver ce primat de l’activité et de la volonté au sein de théories critiques si attentives par ailleurs à ne pas rejouer une conceptualité suspectée d’asseoir une hiérarchie de genre41. Et l’on sait que la distinction de l’activité et de la passivité est souvent associée, dans l’histoire de la philosophie, à la distinction du masculin et du féminin. À mettre en cause ce primat, rien ne dit que le genre soit d’abord une mise en action du corps. Tout laisserait plutôt à penser que cette mise en action n’est jamais que l’effet second d’un impuissantement premier, que le genre est « castrateur » avant d’être « formateur », et qu’il interdit le corps avant de dessiner le champ plus ou moins étroit de son mouvement. De nouveau, la contrainte est la même quel que soit le genre — le genre masculin n’étant pas moins « castrateur » en ce sens, que ne l’est le genre féminin. Mais, là où les pouvoirs et actions dessinés par le genre féminin reflètent directement la castration, les pouvoirs et actions dessinés par le genre masculin la refoulent au contraire. La structure sociale et genrée de la corporéité, se répartit elle-même de manière à devoir être consciemment assumée par le genre dominé et inconsciemment refoulée par le genre dominant. D’où l’intérêt peut-être d’une philosophie « féminine » de la corporéité, plus à même de reconnaître dans l’aliénation corporelle sa dimension originaire de phénoménalité.
Conclusion
41Le corps vécu ne serait donc pas d’abord un « corps propre » mais un « corps impropre » — un corps qui n’est propre que pour autant seulement qu’il est impropre. Et l’aliénation serait un mode d’apparaître plus originaire du corps que ne l’est la propriété. D’où la possibilité de penser ses dimensions essentiellement sexuées et genrées : le corps se donnant toujours comme tel ou tel corps déterminé, physiologiquement et sociologiquement, portant avec lui tout le poids de la nature et tout le poids de la société.
42L’aliénation, comme mode d’apparaître originaire de la corporéité, explique aussi son propre recouvrement et la double idéalisation ici dénoncée. Car, du vécu non-aliéné de la phénoménologie à l’aliénation non-vécue du constructivisme, c’est chaque fois le vécu de l’aliénation qui s’oublie dans son idéalisation. D’où l’alternative insatisfaisante qu’il s’est agi de penser entre le vécu non-aliéné du corps-propre et l’aliénation non-vécue du corps-effet.
- 42 Voir notamment, Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I, op . cit., p. 34.
- 43 Ibid., p. 69.
43Il ne s’agirait donc pas ici, avec Beauvoir, d’étendre la catégorie de l’autonomie à la féminité42. Mais il s’agirait à l’inverse d’étendre la catégorie de l’aliénation à la corporéité, à la donation originaire du corps lui-même — du corps des hommes y compris bien que le genre masculin en soit refoulant, contraint comme il l’est à sa position de lucidité, de pouvoir et de domination. Finalement, c’est peut-être l’inégalité entre les vécus féminins et masculins de l’aliénation corporelle qui confère ici son intérêt à une philosophie dite « féminine » de la corporéité. D’abord parce que l’aliénation est plus directement constitutive de vécus sensoriels proprement féminins. Beauvoir le montre de manière éloquente dans sa description de la menstruation citée plus haut, en concluant que si l’on peut dire de la femme comme de l’homme qu’elle « est son corps », il faut ajouter que « son corps est autre chose qu’elle »43. Ensuite, parce que ces vécus sensoriels d’aliénation sont constitués par des contraintes socio-culturelles qui contribuent à les entériner. Si bien que la femme n’a pas le luxe de refouler l’aliénation constitutive de la corporéité.
- 44 La démarche de cet article fut en partie critique — puisqu’il s’est d’abord agi d’interroger le con (...)
44L’intérêt d’une phénoménologie « féminine » de la corporéité consisterait donc à assumer l’aliénation comme mode de phénoménalité premier, refoulée par une grande partie de la conceptualité ayant servi, depuis le 19ème siècle, à penser le corps vécu, et l’ayant ainsi figé dans l’idéalité de propriétés spirituelles telles que la conscience et la volonté44. Si l’on peut parler ici d’une pensée « féminine » c’est donc non en ce qu’elle serait une pensée du seul statut de la femme ; ni non plus en ce que ce serait une pensée réservée à des penseuses dites de « sexe » féminin ; mais simplement parce que cette pensée résulterait du renversement d’une conceptualité déterminée à refouler l’aliénation, et ne pouvant plus dès lors que se figer dans la répétition inlassable de ses idéalités, maintenant à bout de bras et au cœur même de la corporéité, le primat de l’autonomie, de l’universalité, de la conscience, de la volonté, de la puissance, de l’activité et de la propriété. La phénoménologie doit donc penser l’aliénation corporelle, au lieu de continuer à la reproduire par la conceptualité même qui la nie. Car, assumée comme telle, l’aliénation devient moins « aliénante » à proprement parler — n’ouvrant plus sur des fixations idéalisantes de la corporéité, mais sur son infinie modalisation et sur l’infinie modalisation de sa sexualité ; rouvrant ainsi la phénoménologie en deçà de ses fixations, à une conception non excluante de la corporéité.
Notes
1 N. Depraz, « La traduction de Leib : une crux phaenomenologica », Études phénoménologiques, 13/26, 1997, p. 93.
2 Voir notamment les § 401 à 412 de l’Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé sur l’âme anthropologique.
3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie II : Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Den Haag, Nijhoff, 1952, § 56h, p. 240 ; trad. par É. Escoubas, Recherches phénoménologiques pour la constitution, Paris, PUF, 1982, p. 329.
4 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception in Œuvres, Paris, Gallimard, 2010, p. 754.
5 Université catholique de Louvain, Plateforme technologique Alpha, Fonds Michel Henry, Ms A26212. Nous remercions Jean Leclercq, directeur du Fonds Michel Henry, pour nous avoir autorisé l’accès aux archives inédites de Michel Henry.
6 Comme l’affirme Judith Butler dans Trouble dans le genre (trad. par C. Kraus, Paris, La découverte, 2006, p. 77) : « Aussi, chaque fois que la distinction entre l’esprit et le corps est reproduite sans esprit critique, n’oublions jamais la hiérarchie de genre que cette distinction a traditionnellement servi à produire, à maintenir et à rationaliser ». Elle cite à ce propos Elizabeth Spelman qui, dans « Woman as Body », affirme que les quelques propos asystématiques des philosophes sur les femmes peuvent être systématiquement compris depuis la distinction âme/corps — le mépris de la femme étant explicable, depuis Platon, par le mépris du corps auquel elle se trouve assujettie (E. V. Spelman, « Woman as Body. Ancient and Contemporary Views », Feminist Studies Vol. 8, n° l, 1982, p. 109-131).
7 Voir N. Depraz dans « Phénoménologie de l’erôs féminin » (in Femme, Erôs et Philosophie, Ed. J-M. Counet, E.D. Diotte Besnou, D. Proux, Louvain-la-Neuve, EME éditions, 2016) : « Qui, de l′homme ou de la femme, parle de l′erôs ? Et notre hypothèse sera que cela ne revient pas au même. De ce point de vue, une phénoménologie de l’erôs féminin est à venir. Récemment ont a proposé des phénoménologies de l’erôs : Jean-Luc Marion, Michel Henry, pour n’en nommer que quelques-uns parmi les plus connus. Or, le “je” qui s’exprime dans cette phénoménologie est un je masculin ». Voir aussi Camille Froidevaux-Metterie dans Le corps des femmes, Paris, Philosophie magazine Éditeur, 2018, p. 152 : « le corps vécu des phénoménologues n’est pas sexué : c’est un corps générique et universel, un corps mâle, donc » (à ce propos, voir aussi Un corps à soi, Paris, Seuil, 2021, p. 65-72).
8 J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 423 : « Et sans doute peut-on considérer en effet que c’est une contingence pour la “réalité humaine” que de se spécifier en “masculine’’ ou “féminine” » ; « Que la différence sexuelle soit du domaine de la facticité, nous l’accepterons à la rigueur ». Que cette affirmation ne soit « acceptée » qu’« à la rigueur » ne change rien à ses effets et participe même de leur caractère insidieux : car c’est l’universalisation du corps propre résultant de cette affirmation acceptée en passant, qui permet l’universalisation insidieuse de la position masculine. Assumer au contraire le caractère essentiellement déterminant de la différence sexuelle, aurait impliqué d’assumer le caractère particulier et limité du point de vue masculin et hétérosexuel, qui est celui de la description.
9 Ibid., p. 436.
10 M. Henry, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, p. 319 : « Or, à considérer la chair dans sa relation à la Vie absolue en tant que relation immanente, on voit tomber immédiatement certains traits de la relation érotique, notamment la contingence et ainsi l’absurdité de la différence sexuelle et d’abord de la détermination sexuelle en tant que telle ». Précisons ici, comme cette citation l’indique déjà, que la chair n’est pas conçue par Henry comme étant en elle- même sexuellement indéterminée, mais « dans sa relation à la Vie absolue ». Ce que cette autre citation — que nous remercions Grégori Jean de nous avoir indiquée — explicite également : « Écarter de la définition de l′être humain le fait d′être un homme ou une femme, est-ce vraiment possible ? Sur le plan naturel, il y a deux corps qui objectivement sont différents. Une telle différence ne peut être disqualifiée sous le simple prétexte qu’il ne s’agit que du corps-objet, qui n’est pas le corps originel. Sur le plan subjectif et transcendantal, en effet, la différence réapparaît : c’est une différence entre la sensibilité féminine, entre l’érotisme féminin par exemple, et la sensibilité propre à la virilité. Sur le plan subjectif donc, cette différence, à laquelle correspondent chaque fois des vécus subjectifs incontestables, n’est-elle pas elle-même incontestable ? Posée de façon rigoureuse, la question est celle-ci : si nous supposons une impression spécifique de la sensibilité féminine et, de même, une impression spécifique de la sensibilité virile, qu’ont en commun ces deux impressions ? D’être données à elles-mêmes dans l’auto-donation de la Vie absolue. Et cette auto-donation est la même, quelles que soient les modalités de ce qui est chaque fois donné à soi-même. Ainsi la vie phénoménologique absolue est-elle la même en tous les vivants et c’est cette identité qui fait leur unité, leur appartenance peut- être à un corps mystique unique, au-delà de la différence de tous ces vivants et de leur diversité infinie. » (M. Henry, Auto-donation, Paris, Beauchesne, 2004, p. 137).
11 Ibid., p. 289.
12 Ibid., p. 296. Apparaît ici le décalage entre ce qu’affirme cette description — qu’hommes et femmes peuvent échanger leur rôle — et son point de vue — qui reste celui d’un homme actif face à une femme réactive. De nouveau, c’est le caractère non philosophiquement assumé du point de vue masculin qui participe insidieusement à l’universaliser.
13 Idem.
14 Ibid., p. 303.
15 Ibid., p. 296.
16 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, in Œuvres, op . cit., p. 841. [Nous soulignons].
17 Et l’on trouve dans ce texte de la Phénoménologie de la perception, d’autres exemples de glissement du sujet en général au sujet masculin, du corps de l’autre au corps féminin. Alors que Merleau-Ponty parle de nouveau du « désir sexuel » en général, ce désir se révèle, au détour d’une référence à Alain, être celui d’un corps féminin : « Ce qu’on cherche à posséder, ce n’est donc pas un corps, mais un corps animé par une conscience, et, comme le dit Alain, on n’aime pas une folle, sinon en tant qu’on l’a aimée avant sa folie » (Ibid., p. 853). Le « on » devient ici un « on » masculin, la femme n’apparaissant dans cette structure que comme son autre.
18 S. de Beauvoir, Le deuxième sexe I, Paris, Gallimard, 1949, p. 17-18 : « Je suppose que M. Levinas n’oublie pas que la femme est aussi pour soi conscience. Mais il est frappant qu’il adopte délibérément un point de vue d’homme sans signaler la réciprocité du sujet et de l’objet. Quand il écrit que la femme est mystère, il sous-entend qu’elle est mystère pour l’homme. Si bien que cette description qui se veut objective est en fait une affirmation du privilège masculin ».
19 Pour une critique plus générale du concept de « corps propre » et de la manière dont il est pensé sur le modèle de l’âme, voir nos textes : « De l’âme à la chair. Les Ideen II de Husserl » (Revue de Métaphysique et de morale, 2021/2) et « The Body Ideal in French Phenomenology », (Continental Philosophy Review, 2021).
20 Cet impensé, et le flou philosophique qui l’entoure, est difficilement démontrable positivement (puisque l’indifférenciation sexuelle n’est pas — du moins chez Sartre et Merleau-Ponty — explicitée ou justifiée), mais il n’en a pas moins une fonction : il faut que la détermination sexuelle du corps reste impensée et que ce dernier soit en passant universalisé, pour que la position masculine de la description le soit à son tour, et la femme exclue de la place de sujet. Ici, comme ailleurs, l’ambiguïté est un levier de la domination.
21 Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, t.1, La volonté de savoir [1976], Paris, Gallimard, 1998
22 J. Butler, Trouble dans le genre, op . cit ., p. 69 : « Si l’on mettait en cause le caractère immuable du sexe, on verrait peut-être que ce que l’on appelle “sexe” est une construction culturelle au même titre que le genre ; en réalité, peut-être le sexe est-il toujours déjà du genre et, par conséquent, il n’y aurait plus vraiment de distinction entre les deux ».
23 Traduit en français par Charlotte Nordmann, sous le titre Ces corps qui comptent (Éditions Amsterdam, 2018).
24 J. Butler, Trouble dans le genre, op . cit., p. 257.
25 M. Foucault, Surveiller et punir . Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 34.
26 J. Butler, Trouble dans le genre, op . cit., p. 257.
27 Le corps est construit, emprisonné, dans la signification de l’intériorité. D’où la conclusion de Foucault, reprise par Butler, selon laquelle ce n’est pas le corps qui est la prison de l’âme, mais l’âme ainsi conçue qui est la véritable « prison du corps » (Ibid., p. 257-258).
28 Ibid., p. 263.
29 Ibid., p. 271.
30 Ce qui constitue, avec la thèse naturaliste, une alternative intenable entre le fait de n’être jamais assez « femme » ou de l’être toujours trop.
31 À ce propos, voir Natalie Depraz, « Phénoménologie de l’erôs féminin » op. cit. : « Dès lors, la différence sexuelle – cela est maintenant admis depuis J. Derrida – n’est pas un trait accidentel de l’être humain ni même de l’être : il s’agit d’une composante cruciale non seulement de l’anthropologie, mais de l’ontologie » ; et Camille Froidevaux-Metterie, Le corps des femmes, op. cit ., p. 152 : « comment penser la centralité du corps dans l’expérience humaine sans envisager sa sexuation ? Ce serait alors postuler que l’expérience corporelle est elle aussi générique, indépendante des caractéristiques féminines ou masculines. La chose est intenable et c’est Simone de Beauvoir à qui nous devons de l’avoir montré. Si son point de départ est similaire à celui des pères fondateurs de la phénoménologie (le corps est le sujet lui-même), elle y ajoute la prise en compte de la dimension sexuée » (voir aussi La révolution du féminin, Paris, Gallimard, 2020, p. 347-350).
32 Voir notamment à ce propos la description de la menstruation (Le deuxième sexe I, op . cit., p. 68-69).
33 I. M. Young, « Lived Body vs. Gender: Reflections on Social Structure and Subjectivity » in On Female Body Experience, Oxford University Press, 2005.
34 Les descriptions phénoménologiques de la sexualité, plus que d’être écrites par des hommes hétérosexuels, le sont aussi par des hommes adultes (excluant donc tout autant les vécus féminins et homosexuels de la sexualité, que les vécus infantiles ou de vieillesse).
35 I. M. Young, « Lived Body vs. Gender », op . cit., p. 17 : « People experience their desires and feeling in diverse ways that do not neatly correlate with sexual dimorphism or heterosexual norms ».
36 Ce qu’ont déjà entrepris dans la suite de Beauvoir, I. M. Young, N. Depraz et C. Froidevaux-Metterie.
37 Young parle de « Structures of Constraint » en citant Nancy Folbre (Who pays for the Kids?Gender and the Structure of Constraint, New York, Routledge, 1994).
38 Et si la phénoménologie, comme le dit Young, ne peut sans doute pas remplacer un criticisme social et élaborer, pour elles-mêmes, les structures sociales qui fondent et entérinent les rapports de domination, rien ne lui empêche de penser certaines de ces structures depuis les vécus qui en sont constitués. Partant par exemple de l’expérience d’une fausse couche ou d’un avortement, impliquant dans les deux cas une importante composante sensorielle, il est possible d’en déduire en partie, et dans le degré même de douleur et de souffrance impliqué, la contrainte sociale qui les constituent — leurs modes de traitements physiologique (médicaments, curetage, aspiration) et l’absence quasi- totale d’accompagnement psychologique, étant corrélatifs de politiques refoulantes (la banalisation de ces événements étant sans doute à la mesure de leur secrète dramatisation).
39 Ce que dit très bien Bourdieu dans La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 98.
40 I. M. Young, « Lived Body vs. Gender », op . cit ., p. 30 : « Besides reasons of space, this limitation of subject is based on the conviction, derived primarily from Merleau-Ponty, that it is the ordinary purposive orientation of the body as a whole toward things and its environment that initially defines the relation of a subject to its world ».
41 Bourdieu réfute aussi le « volontarisme subversif » de la performativité, précisant d’ailleurs que Butler l’aurait elle-même nuancé dans Bodies that Matter (Ibid., p. 141). Nous remercions Etienne Bimbenet pour nous avoir indiqué cette précieuse référence.
42 Voir notamment, Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe I, op . cit., p. 34.
43 Ibid., p. 69.
44 La démarche de cet article fut en partie critique — puisqu’il s’est d’abord agi d’interroger le concept de « corps propre » et de montrer que sa dite indifférenciation sexuelle, loin d’être neutre et immédiatement empruntée à l’expérience, draine des présupposés, produisant des effets de pouvoir et d’exclusion. Mais cette critique se veut phénoménologique. Car c’est toute une dimension de l’expérience corporelle — relative aux vécus de sexe et de genre — qui se révèle être ainsi manquée par ces descriptions. La phénoménologie en ce sens n’est pas conçue comme description pure, relatant immédiatement l’expérience qu’elle décrit, mais doit s’interroger sur les concepts qui médiatisent son « retour aux choses mêmes » (et le permettent ou l’empêchent). Ce qu’elle a toujours fait en un sens : cette dimension critique étant la condition de sa prodigalité et de son incessant renouvellement.
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Référence papier
Paula Lorelle, « Le corps impropre. Sexe et genre en phénoménologie », Alter, 30 | 2022, 169-187.
Référence électronique
Paula Lorelle, « Le corps impropre. Sexe et genre en phénoménologie », Alter [En ligne], 30 | 2022, mis en ligne le 30 octobre 2023, consulté le 14 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2456 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2456
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