Genre de la chair, sensibilité à autrui et mammaïté
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Introduction
- 1 Voir Audrey Benoit, Trouble dans la matière . Pour une épistémologie matérialiste du sexe, Paris, É (...)
1Étymologiquement, le mot « sexe » vient du latin seco, secas, secare qui a donné « section » et « secte » : le sexe sépare des individus tout en les rassemblant dans la catégorie de laquelle ils relèvent. En cela, la sexuation est paradoxale : elle exclut et rassemble. Jusqu’à une période assez récente, le sexe biologique ne faisait pas problème : descriptif et non prescriptif, il renvoie à la matérialité du corps. De même qu’il est difficile de récuser le déterminisme génétique, de même est-il difficile de prime abord de nier la dualité des sexes biologiques, du moins si l’on ferme les yeux sur les situations tierces. On reconnaît ainsi classiquement deux sexes antagonistes et des combinaisons. Si cependant les critères par lesquels on établit deux catégories, c’est- à-dire la taxinomie biologique, sont réévalués aujourd’hui et pensés comme strictement construits par les discours1 notamment pour intégrer l’intersexuation, il n’a pas été nécessaire d’attendre cette remise en question des catégories de sexe pour penser combien « se sentir homme » ou « se sentir femme », « se trouver viril » ou « être féminine » n’allait pas de soi. Autrement dit, la remise en question de la normativité de genre, qui s’est opérée au cours du XXe siècle, repose sur le constat d’une disjonction entre ce que l’on est matériellement (et biologiquement), c’est-à-dire du sexe-biologique d’une part (mâle/ XY-femelle/XX-intersexe/XXY) ; de la posture sociale qui est supposée en découler, c’est-à-dire de la catégorie sociologique de genre d’autre part (femme/homme ; par exemple, la supposée tendance biologique des femelles à aimer faire la cuisine, qu’on appelle tendance du genre féminin, est une construction culturelle, elle n’est pas sise dans l’utérus et il n’y a pas de gène de l’amour de la cuisine. Cela reste pourtant une posture sociale telle que même les femelles qui abhorrent la cuisine préparent souvent les repas) ; et de ce que l’on se sent être, intimement et absolument, de ce que l’on aime (par exemple, j’aime les poupées Barbie, j’aime les coiffer, ce qui est supposé découler de la biologie d’une femelle mais je suis un mâle ; je ne sais pas même faire cuire du riz, mais je suis une femelle, dois-je en avoir honte ? Suis-je toujours une femme ? Et quid si je suis rugbyman professionnel mais en même temps passionné de danse néoclassique, suis-je suffisamment viril ? Si j’aime me dandiner des hanches, suis-je un homme ? Si je me sens garçon, plus ou moins manqué, suis-je une fille ? Et si je ne me sens ni fille ni garçon, ou tantôt l’un tantôt l’autre voire les deux en même temps, dois-je choisir ?).
2Le constat de ces disjonctions ne s’est pas opéré simultanément, et c’est surtout depuis la diffusion des travaux de Judith Butler que la disjonction entre le genre auquel on est assigné et le genre que l’on se sent être a été soulignée. Le premier temps a d’abord été celui de la prise de conscience d’une disjonction entre sexe biologique et catégorie de genre, c’est-à-dire de la construction sociale du genre : par exemple la prise de conscience du fait que la passion culinaire ne relevait pas de l’identité biologique femelle, mais plutôt d’une injonction transmise par l’éducation (tout comme le fait de se maquiller, de se mettre en jupe ou de porter des talons) et d’identifications délibérées de l’enfant (on peut bien avoir interdit à une fillette de porter des talons, elle cherchera souvent à porter ceux des femmes adultes qu’elle aime ; et c’est aussi le cas d’un petit garçon auquel on aurait interdit ce type d’identifications, mais qui le ferait spontanément).
3Il faut bien préciser les subtilités de l’expression « construction sociale » : par là, on entend communément le fait que l’individu est construit par la société qui l’entoure. L’enfant est habillé par sa mère, l’élève est désigné sur le bulletin scolaire par le pronom « il » s’il s’ap- pelle « Théo » et en sport, il va se changer dans les vestiaires garçon ; à la piscine, Théo porte un slip de bain et non un bikini. Mais par « construction sociale », il faut aussi entendre que le genre de Théo dépend de ses relations en société, avec d’autres que lui : l’enfant se sentira plus garçon ou plus fille à la suite d’interactions. Difficile et du reste inutile de se ranger dans une catégorie lorsqu’on est seul. Mais il ne faut pas oublier que les classements selon des catégories ne sont pas l’apanage de la sociologie : c’est par classement catégoriel que l’enfant déploie son potentiel cognitif. Bien/mal sont des catégories essentielles au jeune enfant ; fille/garçon en sont deux autres, qui lui tiennent lieu de repère. Il est donc spontané pour l’enfant d’essayer de s’assigner à un groupe, une catégorie. Le cas échéant, l’enfant est pleinement actif dans la construction de son identité sociale. Mais tout comme la dichotomie manichéenne bien/mal est en général très arbitraire, voire parfois mal construite car l’enfant est jeune (« ne pas mettre ses chaussures, c’est mal » ; « maman, le monsieur marche pieds nus… Ce n’est pas bien ! »), la dichotomie fille/garçon est associée à une édification collective de normes qui sont parfaitement arbitraires (par exemple, la norme de la longueur des cheveux valant au milieu du XXe siècle est toujours d’actualité en maternelle : « Maman, il a les cheveux longs, c’est une fille ! », avec son lot de harcèlements scolaires associés lorsque les enfants grandissent.
4Je montrerai dans un premier temps que la phénoménologie merleau-pontienne du corps propre et de la chair soutient la disjonction entre sujet sentant et objet conçu : ce que l’on se sent être (intelligente, capable, pensante, libre, garçonne…) diffère de ce pour quoi l’on est prise, du fait de projections (potentielle génitrice, vulnérable, attirante… etc.). Aussi la phénoménologie merleau-pontienne fraie-t-elle la voie à une phénoménologie féministe de prise de parole en première personne.
5Je soulignerai en particulier dans un deuxième temps combien le concept merleau-pontien de « chair » est un puissant levier conceptuel pour penser l’entrelacs du corps, des émotions et de la prise rationnelle de décision dans le souci d’autrui traditionnellement confié aux femmes.
6Je m’attarderai enfin sur le concept de « catégorie mammaïsée » pour éclairer l’acception merleau-pontienne de la « Chair du monde », moyennant le recours au concept de « matrice ». Cet éclairage pourrait permettre en retour de dissocier la sensibilité à autrui du genre féminin, et de penser son primat anthropologique sur toute distinction de sexe ou de genre.
I. La conscience charnelle, un outil féministe.
- 2 Voir C. Gilligan et N. Snider, Pourquoi le patriarcat ?, traduit par Cécile Roche, Paris, Éditions (...)
7Une longue tradition patriarcale tend à réduire les femmes à leur corps, pensé par des hommes à partir de son apparence ou de leurs fantasmes ; aussi la façon dont les femmes sont enjointes à penser leur corps à la lecture des hommes les coupe-t-elle parfois de leur ressenti corporel authentique, par tentative de conformation à ce qui est dit d’elles. Je suis cette femelle-femme impure parce qu’elle a ses règles, je ne ressens pas de désir ; si j’en éprouve, si donc j’éprouve mon corps et en jouis, je suis vulgaire et nymphomane. Cette rupture du sujet féminin d’avec lui-même s’avère être un des méfaits des discours patriarcaux, qui n’ont pas nui qu’aux femmes puisqu’ils ont aussi favorisé l’alexithymie masculine2.
8Avec Simone de Beauvoir, quoique bien des penseuses avant elles aient frayé ce chemin (notamment Virginia Woolf, Adrienne Rich) apparaît l’idée que les femmes ont à exprimer ce qu’elles éprouvent en leur corps, leur désir ; que les femmes ne sont pas un objet corporel de pensée, mais bien des sujets pensants ayant à analyser leur vécu, aussi légitime que celui d’hommes. Mais il faut bien admettre que ce vécu est enchâssé dans une histoire patriarcale : le vécu des femmes est bien souvent le vécu de contraintes normatives et sociologiquement conditionnées. Autrement dit, si lorsqu’une jeune fille a ses règles, elle éprouve bel et bien des douleurs au bas ventre, des vertiges, si ses jambes sont cotonneuses, elle éprouve aussi, de façon plus ou moins inconsciente, le regard réprobateur des hommes, anticipe le problème que va poser le fait de saigner de l’entrejambe, les processus hormonaux qui vont valoir aux hommes de s’approcher un peu plus d’elle ; ou n’anticipe pas, et éprouve à son détriment une certaine présence masculine plus pressante en période de règles. Elle peut éprouver les regards insistants, elle sait qu’il lui faut se protéger : non seulement « protéger son slip » mais plus largement protéger son entre-jambe, protéger sa poitrine — la soutenir, pour mieux soutenir les regards qui s’y posent et éventuellement les réprouver. Le vécu du sujet féminin, au moment même où il s’éprouve comme féminin, n’est que rarement un vécu solipsiste : c’est toujours accompagnée, car supposément insuffisante, que la personne femelle doit se penser comme femme. Voilà pourquoi Simone de Beauvoir soutient qu’ « on ne naît pas femme, on le devient » : le sujet pensant n’est pas un sujet insuffisant qui doit être accompagné, mais il le devient par son conditionnement. De sorte qu’il en devient difficile d’affirmer la subjectivité féminine indépendamment du conditionnement féminin. Est-ce à dire qu’il n’y a aucune singularité indépendante du conditionnement féminin ? Ce serait réduire les femmes à leur conditionnement, de sorte qu’il n’existerait pas de spécificité féminine. C’est une hypothèse qui se tient : il n’y aurait ni femmes ni hommes, mais des sujets pensants, s’éprouvant comme subjectivité incarnée non sexuée ; la distinction entre femmes et hommes serait fondée sur une différence morphologique, physiologique voire biologique qui, concrètement, ne saurait influencer la conscience et ne le ferait que du fait d’un conditionnement social. C’est bien tout le propos des gender studies impulsées aux États-Unis après les années 1970. Les inégalités de genre sont à penser comme construction sociale ; s’il y a des différences biologiques, elles ne sauraient légitimer d’une part les discriminations liées au genre, d’autre part les a priori concernant la capacité intellectuelle et physique des individus.
9Le paradoxe est le suivant : à revendiquer à bon droit l’invalidation des inégalités fondées sur les différences biologiques, l’on en est venu à oublier le corps, à nier l’ancrage corporel de la pensée et à invalider la fondation charnelle du rapport au monde ; une fondation charnelle distincte de tout conditionnement social, mais amarrée à la condition humaine.
- 3 Il est désormais admis que l’anorexie mentale chronicisée résulte le plus souvent d’un sentiment d’ (...)
10Une question dès lors se pose : dans quelle mesure serait-il légitime de revenir au corps pour penser, à partir du vécu charnel féminin, la relation du sujet au monde ? La pente est dangereuse, on le pressent : d’une part, le vécu charnel des femmes est tissé de tensions entre réalité matérielle et injonctions sociétales, interdits et imaginaire collectif. Lorsqu’une fille voit sa poitrine, elle ne voit pas seulement des membres de son corps comme elle regarderait ses mains ou ses mollets. Lorsqu’elle se coiffe, elle ne démêle pas seulement ses cheveux. Chaque geste s’accompagne de connotations symboliques qui jouent dans le vécu charnel, jusqu’à celui de l’anorexique qui se décharne pour ne pas porter les projections dont elle fait l’objet et qu’elle a introjectées3.
11À ce titre, il n’est pas possible de neutraliser le poids du patriarcat sur le vécu charnel des femmes au moment où l’on cherche à le penser.
12D’autre part, penser les femmes comme à même de se centrer sur leur vécu charnel, c’est prêter le flanc aux discours réduisant les femmes à leur objectité corporelle et à leur « nature », eux aussi très prégnants et anciens. C’est prendre le risque, cette fois, de les déparer de leur subjectivité pour les considérer comme objets pensables, ce que l’on a réprouvé d’emblée – la personne qui écrit ce texte est un sujet pensant, quoique de genre féminin et de sexe femelle.
13Pour éviter de tomber dans de tels écueils, nous nous centrerons sur les spécificités de la conscience charnelle, telle que l’a pensée Maurice Merleau-Ponty en phénoménologue.
II. Chair et sensibilité à autrui
- 4 Voir en particulier J. Butler, « Actes performatifs et constitution des genres », traduit par Stéph (...)
- 5 Voir notamment E. de Saint Aubert, « A poetics of co-naissance : Via André Breton, Paul Claudel and (...)
14Ce que l’on donne à voir, ce que l’on est objectivement, ne va pas nécessairement de pair avec ce que l’on se vit être. Le rôle que l’on joue n’est pas rabattable sur la personne que l’on est, estiment déjà Sartre et Beauvoir. En deçà des rôles sociaux et du concept de performance de genre développé par Judith Butler4, c’est avant tout chez Merleau-Ponty qu’apparaît l’idée d’une nécessaire distinction entre corps visible et corps-vécu, notamment à partir du concept husserlien de Leib et en écho avec celui, chrétien5, de « chair ».
- 6 Voir C. Gilligan et N. Snider, op . cit.
- 7 G. Simmel, Philosophie de la modernité [1914], traduit par Jean-Louis Vieillard-Barron, Paris, Édit (...)
- 8 En France, l’optique féministe de Mickaëlle Provost et Marie Garrau notamment relève beaucoup plus (...)
15Sans doute est-ce là la raison principale de l’appui pris par la phénoménologie féminine sur la réflexion merleau-pontienne : dans le paradigme patriarcal, les garçons se voient amputés de leur sensibilité6 quand les fillettes en conservent la légitimité. En ce sens, la condition féminine n’entrave pas, en droit, le contact avec soi, quoiqu’il puisse être rompu en fait pour des motifs liés à la culture du viol ou de la performance intellectuelle. À tel point, du reste, que l’on tend à qualifier de « féminin » tout mouvement psychologique centrifuge, comme le fait Georg Simmel dans son essai sur la Philosophie de la modernité7; à tel point que les mâles sensibles à autrui comme à eux-mêmes sont qualifiés d’efféminés. Il ne s’agit pas de narcissisme ni d’égoïsme, tendances sans doute réparties de façon non sexuée dans l’espèce humaine ; mais d’une écoute des mouvements internes de l’âme enchâssée dans le corps, à laquelle pousse moins l’éducation – éduque-t-on seulement à l’écoute des émotions ? – que d’une part la nature humaine, d’autre part a-t-on pu dire le cycle hormonal et physiologique féminin. Sur ce point, il y aurait fort à dire : une fille n’ayant pas ses règles, une femme en aménorrhée primaire ou secondaire, une femme ménopausée, une femme amputée d’utérus pour raisons de santé, n’en perdent pas moins la conscience de leur corps et une sensibilité irréductible à l’éducation mais propre à l’espèce humaine. Inversement, il est bien sûr des femmes dont les règles ou la grossesse ne suffisent pas à réparer un clivage entre le corps et l’esprit relatif à leur histoire personnelle. Reste que le concept merleau-pontien de « chair », entendu comme « corps-vécu » ou vécu corporel de l’affect, fait sens pour bien des femmes lectrices du phénoménologue. Elles y voient, notamment, la possibilité de décrire une expérience de soi en tant que femme très différente de celle à laquelle les femmes ont été réduites de par le conditionnement de leur apparence et la subordination de cette dernière au désir masculin. Il s’agit pour elles d’un soi en tant que femelle, plus précisément qu’en tant que femme : c’est le plus souvent à partir de leur corps sexué, non de leur condition genrée, que s’expriment les phénoménologues féministes merleau-pontiennes telles Luce Irigaray, Helen Fielding, Sara Heinämaa pour ne mentionner que les plus connues à l’international8.
- 9 Voir M. Hamington, Embodied Care: Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty, and Feminist Ethics, Urbana, (...)
16En cela, elles opèrent un net distinguo d’avec la pensée existentialiste de Simone de Beauvoir : il ne s’agit pas de penser la condition féminine ni l’inadéquation de l’image/du rôle de femme avec le vécu féminin, mais bien de repenser le vécu humain à partir de la compétence uni- verselle anthropologique, restée vivace chez les femelles, de l’écoute de soi comme d’autrui. C’est aussi pourquoi le philosophe Maurice Hamington9, très sensible à l’épistémologie de Maurice Merleau-Ponty, et très imprégné de care ethics, souligne une commune mesure entre la phénoménologie merleau-pontienne de la chair et la pensée féministe de Carol Gilligan – rappelons, dans la droite lignée de Sandra Laugier, qu’il ne s’agit pas pour Gilligan de penser que les femmes sont naturellement plus aptes à prendre soin que les hommes ; mais plutôt que si les femmes, comme les hommes, sont naturellement aptes au soin, les hommes sont patriarcalement dissuadés de prendre soin. C’est que la phénoménologie merleau-pontienne ne semble pas androcentrée, reproche plus communément adressé à la réflexion d’Emmanuel Levinas sur les femmes ; elle ne prête pas le flanc au reproche d’idéalisme métaphysique, souvent adressé à la phénoménologie husserlienne par confusion d’avec la phénoménologie heideggerienne – Merleau-Ponty est moniste et matérialiste. Bien sûr, c’est aussi mal connaître Merleau-Ponty que d’ignorer les accents ontologiques de sa réflexion sur « la Chair du monde » et son imprégnation de concepts théologiques, au premier chef desquels celui de « chair » et d’ « incarnation ». Loin qu’il faille y voir un motif de critique, rien n’interdit de penser que ces concepts mêmes attestent de l’humanisme d’une théologie chrétienne, au sens étymologique du mot : si l’être humain est fait d’un mélange boueux de terre et d’eau, c’est-à-dire d’humus, alors c’est bien d’humain dont il est question dans les concepts de « chair » (en hébreu basar) et d’ « incarnation ». La chair n’est pas genrée : elle précède Adam, l’homme, et Eve, la femme ; l’essence « être humain » précède les catégories de genre.
17Dès lors, il y a tout lieu de penser le concept merleau-pontien de « chair » comme non-genré, soulignant la commune mesure anthropologique antérieure aux genres et partagée par les êtres humains. Antérieure, par conséquent, au conditionnement patriarcal qui ampute les hommes de leurs sentiments – au premier chef desquels, Abraham qui se voit intimé par Dieu l’ordre de tuer son fils et de se couper de ses sentiments pour lui ; seule Sara, son épouse, peut pleurer. La « chair », c’est ce que les femmes ressentent encore, et que les hommes ne ressentent plus suffisamment mais qui, bien sûr, leur est accessible moyennant un déconditionnement. C’est bien pourquoi la phénoménologie merleau-pontienne n’est pas féministe à proprement parler, mais universaliste ; c’est bien pourquoi aussi les féministes phénoménologues ont trouvé dans la réflexion de Merleau-Ponty un écho à un savoir féminin sur lequel bien peu de philosophes sans doute avant lui avaient réussi à mettre des mots, peu nombreux étant ceux qui se sont préoccupés du vécu plutôt que de l’apparence ou de l’essence. Autrement dit, Merleau-Ponty a frayé la voie à une phénoménologie féminine autant que féministe, puisqu’il s’est agi à partir de lui de révéler combien les femmes sont autant d’exemplaires du basar que les hommes, et combien aussi ces derniers ont tout à gagner à ce que vole en éclat un patriarcat qui les ampute de leur sensibilité charnelle.
III. La Chair du monde, une « catégorie mammaïsée ? »
De la chair matricielle à l’a-féminité de la chair
- 10 M. Merleau-Ponty, Psychologie et Pédagogie de l’enfant, Lagrasse, Éditions Verdier, 2001.
- 11 E. de Saint Aubert. Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années (...)
18On trouve une ample réflexion merleau-pontienne sur les filles, les femmes et le rapport à la mère notamment dans les cours tenus en Sorbonne entre 1949 et 1952 et consignés dans la Psychologie et Pédagogie de l’enfant10. Nous centrerons ici notre réflexion sur une note des Cours sur la nature de 1960 au Collège de France sur le concept, qui interroge, de « catégorie mammaïsée », avant d’établir un lien avec une note évoquée par Emmanuel de Saint Aubert sur le projet merleau-pontien d’écrire « sur la femme11 ».
19Dans son Cours sur la nature de 1960 au Collège de France, on lit ainsi à la page 347 du manuscrit d’origine :
Melanie Klein : elle fait apparaître les instances et les opérations freudiennes comme des phénomènes ancrés dans la structure du corps :
a) Indivision du monde et des êtres : le corps maternel est le monde (cf. Michelet : le langage est la parole de la mère). La mère n’est pas un individu, mais une catégorie (“mammaïsée”).
b) Indivision des êtres et de leur corps : les êtres sont non pas même représentés par leurs organes, mais identiques à eux, l’organe étant chargé d’une signification ontologique, étant une catégorie — Père et Phallus.
- 12 Retranscription du texte original transmise par Emmanuel de Saint Aubert. Le texte établi par Domin (...)
c) Indivision des êtres entre eux : père et mère sont un seul être. A cause du coït ? Même s’il n’y a pas eu de scène primitive du coït, elle est implicite dans la vision du corps des parents. Les structurations de cette promiscuité12.
20Cette note porte sur la fondation corporelle d’une indivision première. Si la mère « n’est pas un individu », « mais une catégorie », c’est parce qu’elle est assimilée au corps duquel le nouveau-né se nourrit, sur lequel il repose, entre les bras duquel il est porté, et par lequel il existe. Condition sine qua non de l’être au monde comme de la corporéité du nourrisson, le corps maternel est pour lui tout ce qui existe ; ce qui, en paraphrasant Wittgenstein, conduit à dire que le corps maternel est le monde : la mère n’est pas « objet du monde », jeté devant lui. Elle est-ce dans quoi il se trouve, l’enveloppe même du nourrisson, la condition de son être-au-monde charnel. Sa mère lui parle, par sa parole il existe. Ainsi, par la mère, le verbe se fait chair : l’identification du corps maternel et du monde va de pair avec l’entrelacs de la parole et de l’être. « Maman », c’est tout ce qui peut faire l’objet d’une succion post-natale : ce qui est appelé par le nourrisson, et ce qui répond à son appel par le sein-corps. Au stade post-natal, le monde n’existe que par l’oralité, et c’est en ce sens qu’il faut entendre le concept de « catégorie mammaïsée » : la mère, c’est « le monde » au sens de ce à quoi le nourrisson peut se rapporter par la bouche.
21Une précision terminologique s’impose : la « catégorie mammaïsée » n’est pas, loin s’en faut, la maman ni la maternité. Ce n’est pas une personne, pas un individu, pas la mère : la mammaïté est à entendre comme une catégorie conceptuelle hypostasiée par le bébé à partir de la succion et du son « meummmh » qui en résulte. On trouve ce terme une seule fois dans l’œuvre de Merleau-Ponty ; Françoise Dolto use quant à elle du verbe « mamaïser », ce qui ne saurait manquer d’intriguer compte-tenu de la proximité des deux termes. Emmanuel de Saint Aubert suggère d’assigner à Lacan l’origine de cette terminologie si ce n’est commune, du moins proche. En effet, Dolto comme Merleau-Ponty ont suivi les séminaires du psychanalyste, et rien n’interdit de penser qu’ils sont imprégnés, au moins terminologiquement, du concept de « mamme » associé de façon récurrente par Lacan à l’oralité et à la mamelle (réalité dont on peut dire que la nomination est elle-même de l’ordre de l’onomatopée).
- 13 Voir E. de Saint Aubert, Être et chair, tome 1 : Du corps au désir. L’habilitation ontologique de l (...)
- 14 Ibid ., Section C, chap. VII, §1 : « “Le corps de la mère contient tout” ».
22Pour autant, il faut distinguer entre l’usage merleau-pontien du syntagme de « catégorie mammaïsée » et celui, propre à Dolto, du verbe « mamaïser ». Au fondement de cette distinction se joue en effet une opposition de fond à l’œuvre dans une variation ter- minologique : Dolto parle de « castration symboligène », quand Merleau-Ponty pense la « matrice symbolique13 ». Dolto pense la rupture entre vie intra-utérine et vie extra-utérine ; Merleau-Ponty en pense la continuité. La castration symbolique d’avec la matrice permet la parole, selon Dolto, soit l’action de « mamaïser » ; l’enveloppe matricielle est au contraire, chez Merleau-Ponty, la condition de la parole. En d’autres termes, chez Dolto, la parole repose sur la séparation ; chez Merleau-Ponty, elle résulte de la continuité charnelle entre vie intra-utérine et vie extra-utérine. Ce sont donc deux manières très différentes de penser le surgissement de la parole. La question peut se poser de l’usage commun d’un mot de sonorité très proche de celui de “maman”. C’est de cette proximité que résulte une éventuelle confusion entre le syntagme de “catégorie mammaïsée” et le terme de maternité. Chez Merleau-Ponty tout particulièrement, sur la base non de la psychanalyse lacanienne mais de la réflexion de MElanie Klein14, la mère en tant que personne n’est pas première : ce qui prime, c’est la condition charnelle, l’enrobage, la matrice. C’est en ce sens qu’il y a tout lieu de parler de “catégorie mammaïsée” plutôt que de “mère”, de “maman” et de “maternité” : cette mammaïté qu’est la catégorie mammaïsée n’est pas un individu face au bébé, mais une condition d’individuation du bébé.
23Cette note s’avère également très précieuse pour remettre en question l’assignation de la sensualité, de l’écoute des corps et plus largement de l’écoute d’autrui au « féminin ». Certes, l’écoute du corps du nourrisson par sa mère et l’adhérence sensitive du corps du nourrisson au corps maternel caractérisent les premiers temps de la vie. Pour autant, le nourrisson n’a pas plus de genre que n’en a la mamelle qui le nourrit. Elle tient lieu, pour le nourrisson, de lien au monde : pour lui, le sein maternel n’est initialement pas distinct de lui-même. Au même titre que l’était le placenta, le sein prend peu à peu la fonction de plateforme d’échange avec le non-moi, c’est-à-dire le monde. S’il y a un genre, au sens étymologique de genus, generis – la sorte, la famille –, il est unique : maternel, matiernel, matriciel. Étymologiquement en effet, le mot latin mater désigne à la fois la mère au sens de matrice et la matière. La racine indoeuropéenne ma– désigne l’origine du monde, ce qui n’est pas sans intérêt relativement au concept de « catégorie mammaïsée » : par le son « ma », spontané chez le nourrisson en raison du réflexe de succion, je nomme le rapport charnel à ce qui m’entoure – la Chair du monde. Ainsi le monde est-il primitivement donné sous une forme charnelle, dans le rapport au corps maternel qui est aussi la condition même du nouveau-né : n’oublions pas qu’il est du monde, n’étant pas seulement enrobé mais aussi modelé en lui. Nous nous risquerons ici à une hypothèse : sans doute est-ce de là que vient l’assimilation de la chair, de la sensualité et de l’écoute, à toutes celles qui pourraient être assimilées à la mère. Sans doute est-ce de là que vient l’assimilation à la mère de toutes les personnes qui, quoique n’étant pas susceptibles biologiquement de porter un enfant en leur sein, manifestent tendresse, sensualité et écoute corporelle. Ce que l’on a longtemps qualifié de « sensiblerie », de « fragilité » ou de « vulnérabilité » propres au « sexe faible », justifiant par là le qualificatif d’ « efféminé » attribué à une catégorie d’hommes, est sans doute tout-à-fait universel, sis dans l’origine commune du monde et de soi : dans ce que Merleau-Ponty appelle « Chair du monde ».
- 15 Voir E. de Saint Aubert, Être et chair, tome 1, op . cit ., p. 193.
24L’on pourrait dès lors envisager l’idée que la « chair » est féminine, parce que la mère l’est ; que « la chair est maternelle », parce qu’il est difficile de déterminer ce qu’est « être féminine » autrement que par une tautologie (qui serait la suivante : la mère est féminine, parce que les femmes sont des mères, parce que les mères sont féminines…) aporétique (l’on n’aurait, le cas échéant, toujours pas défini la féminité, sauf à la rabattre sur la maternité en puissance, ce qui n’est pas satisfaisant tant beaucoup de femmes ne peuvent pas avoir d’enfants et n’en laissent pas moins d’être femmes). C’est que la chair est matricielle, comme le laisse entendre le concept merleau-pontien de « Chair du monde » emprunté à Claude Simon15 : elle est le tout à partir duquel chaque unité s’individualise. Le plus simple est d’éliminer le qualificatif de « féminin » : quel que soit son sexe biologique et antérieurement à toute distinction de genre, le nourrisson est dans un rapport charnel à sa mère. À moins de dire que tous les nourrissons sont féminins, l’on se voit bien contraint d’éliminer l’association de la féminité à l’écoute charnelle. Pour autant, cette association reste résiduelle : toute l’éducation traditionnelle d’un petit garçon consistera à le désaisir de cette aptitude innée à l’écoute du corps, celui d’autrui et le sien en propre, dont il est pourtant. Par assimilation de genre à leur mère, on n’en dissuade pas les petites filles. Aussi faut-il penser leur aptitude à prendre soin comme une qualité, innée et développée, une véritable compétence, dont la tradition éducative ampute les enfants assignés au sexe mâle et au genre « garçon ».
- 16 Voir J. Tronto [1993], Un monde vulnérable, pour une politique du care, traduit par Hervé Maury, Pa (...)
- 17 Voir C. Gilligan [1982], Une Voix différente : pour une éthique du care, traduit par Annick Kwiatek (...)
- 18 Notons toutefois que Patricia Paperman, sociologue et non philosophe, préfère éviter l’idée d’une d (...)
25De cette note, il semble se dégager enfin une proposition merleau-pontienne, forte de toute une réflexion phénoménologique sur le corps-vécu et la chair, encore à ce jour qualifiable de novatrice. Il s’agit de repenser le genre à la lumière des premiers temps de la vie, et de penser l’assignation du souci charnel d’autrui comme de soi au genre féminin comme le témoignage, plutôt, du caractère universel et anthropologique de la sensibilité – à soi-même comme aux autres –, de ce qu’à partir du terme anglo-saxon Sandra Laugier, Patricia Paperman et Fabienne Brugère ont appelé « le care ». En cela, l’universalisme merleau-pontien soutient la proposition de Joan Tronto16 d’après Carol Gilligan17, d’une promotion du souci d’autrui sur la base d’une disposition anthropologique universelle18. Sans aller jusqu’à dire que Merleau-Ponty a posé les bases d’une éthique du soin-care, puisque les care-ethicists n’ont pas eu besoin de recourir à ses travaux, il est possible de « dégenrer » le souci d’autrui à partir de Merleau-Ponty, sans céder aux joutes opposant les personnes convaincues de l’alignement du genre sur le sexe biologique à celles défendant l’annihilation du genre féminin, autant qu’à celles refusant la demande de changement de sexe biologique sur la base d’un refus de l’idée d’un « se vivre femme », etc. En amont de telles oppositions fondées sur des contradictions insolubles, l’insistance proprement merleau-pontienne sur le corps-vécu, la relation charnelle au monde originaire, fait vaciller l’objet de la discorde. Car la note de cours sur cette « catégorie mammaïsée » qu’est la mère ne fait rien moins que genrer d’une manière tierce le Verbe créateur, non par renvoi à un référentiel paternel mais bien maternel. Si l’on s’en tient à cette note, le monde doit être pensé comme maternel : le monde est le corps de la mère. Les mots par lesquels advient un monde nommable sont les mots de la mère, la langue première étant maternelle. Chez Merleau-Ponty, de ceci que la Chair (du monde) est maternelle, l’on peut aller jusqu’à induire que le Verbe divin est celui non d’un père, mais d’une mère. Les paragraphes b) et c) amènent à relativiser cette association, bien sûr : « père et mère sont un seul être ». On ne peut pas en inférer grand-chose, si ce n’est que Merleau-Ponty n’a, en vérité, pas le moindre projet de penser le primat ontologique du genre : si le monde est chair maternelle, il faut plutôt entendre par là que le monde est chair, médiatisée par le corps maternel. Aussi le genre premier n’est-il pas à penser, avec Merleau-Ponty, comme « féminin » : en deçà du genre, la chair. Mais de là, il faut bien comprendre que l’assignation de la sensibilité charnelle aux seules femmes ou personnes de sexe femelle repose sur un raccourci regrettable : la sensibilité ne saurait être l’apanage des femmes, génitrices réelles ou potentielles. Elle est plutôt la condition sine qua non de la survie de l’espèce, jusqu’à présent principalement confiée aux femelles, pour la seule raison que l’éducation masculine en ampute les « non-femelles ».
- 19 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années (...)
26L’humanisme merleau-pontien repose sur l’ambition de confronter le concept de « chair » à l’expérience d’héberger le monde et d’en être l’hôte, indépendamment de tout genre. En témoigne cette note de travail inédite d’avril 1960, citée par Emmanuel de Saint Aubert dans Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-195119. Les alinéas sont de Merleau-Ponty :
Avril 1960
Écrire sur la femme,
en rapport avec l’amour (conception de l’amour) la Nature (conception de la Nature)
Ce qui manque au livre de Simone, c’est d’avoir considéré ce faisceau.
Elle [confronte] les [mœurs] avec un humanisme des consciences. Ce qu’elle appelle la transcendance, c’est le “sujet”.
Ce qui manque aussi, c’est d’avoir considéré la maternité. Écrire un De l’amour.
27Merleau-Ponty est influencé par les luttes féministes, qui l’interpellent pour ce qu’elles revendiquent de nécessaire et d’humain. Il regrette cependant que Simone de Beauvoir oppose « les mœurs » à un « humanisme des consciences » : première difficulté. Sans doute est-il possible d’interpréter : Merleau-Ponty regrette qu’en voyant dans la condition féminine cela seul qui fait « les femmes », Simone de Beauvoir réduise « les femmes » à leur condition. « Ce qu’elle appelle la transcendance, c’est le “sujet” » : deuxième difficulté, non des moindres. Sans l’expliciter véritablement, Merleau-Ponty entend signifier par là que Simone de Beauvoir exclut la subjectivité pourtant partagée par l’espèce humaine : elle omet que les femmes, pour autant qu’elles sont des êtres humains, sont dotées d’une subjectivité irréductible à leur condition sociale et qui ne saurait se dissiper dès lors qu’on les aura libérées du joug patriarcal. Sans doute est-ce là véritablement que se joue l’originalité de l’ambition merleau-pontienne : dans le projet de mettre à jour le vécu féminin, quand bien même il serait comparable au vécu masculin, dans la mesure où il s’agit du moins de lui donner une parole.
- 20 Voir L. Irigaray, Je, tu, nous, Paris, Grasset et Fasquelle, 1990. Pour des réflexions plus académi (...)
- 21 Voir (liste non-exhaustive et ordonnée alphabétiquement) : Laurence Aubrun, Enceintes . La vie en s (...)
28L’évocation de « la maternité », comme « ce qui manque » au projet de Simone de Beauvoir, a suscité l’engouement de bien des lectrices, qui ont exploité ce projet. Il ne s’agit pas, loin s’en faut, de réduire les femmes à leur grossesse potentielle ni à leur fonction sociale de génitrices ; mais de s’emparer de cette expérience singulière d’ « être le monde » et d’héberger la vie, pour témoigner d’un certain vécu charnel. Il se trouve qu’il n’est donné qu’aux femelles de le vivre, et certes pas à toutes. C’est de cette expérience singulière non plus seulement d’être au monde mais bien d’être le monde, qu’une phénoménologie de la maternité se vivant (et non se donnant à voir) pourrait permettre d’éclairer tout vécu charnel, selon Merleau-Ponty ; ce qu’a initié notamment Luce Irigaray20, avant que la question de la maternité ne soit prise à bras le corps par la phénoménologie féminine et ne donne jour à une littérature croissante21.
- 22 M. Merleau-Ponty, La Prose du monde, Paris, Éditions Gallimard, 1969.
29Enfin, notons que le projet de Merleau-Ponty se centre surtout sur « l’amour », en lien avec « la femme » : il s’agit d’écrire un De l’amour, c’est-à-dire d’ « Écrire sur la femme ». Difficile, ici, d’interpréter, autrement qu’en songeant combien le projet de Merleau-Ponty n’était sans doute au stade d’écriture de cette note qu’une ébauche. S’il ne cède pas à l’essentialisme commun en philosophie, Merleau-Ponty refuse toutefois très explicitement, et ce à bien des reprises dans ses cours sur la psychologie et la pédagogie de l’enfant, de réduire les femmes à un statut d’objet. Il souhaite les penser comme sujets du monde au même titre que les hommes ; sujets ayant à se dire comme tels. C’est pourquoi il lui semble souhaitable que s’exprime un vécu du rapport au monde, qui émane de celles-là même qui le vivent et non de ce que l’on pour- rait en décrire extérieurement. Ce vécu se manifeste, par un « style22» ; mais le vécu est irréductible à l’apparence. Voilà la phénoménologie féministe qui, d’après une lecture de Merleau-Ponty, est encouragée à advenir ; une phénoménologie féministe en-deçà des catégories sociales de genre, qui soit universalisable sans annihiler pour autant la subjectivité des femmes.
Conclusion
30La phénoménologie de la chair révèle un vécu sensible patriarcale- ment tu chez les hommes, cependant en germe en chacun autant qu’en chacune. De sorte que la phénoménologie féministe merleau-pontienne de la chair peut permettre à la fois de refonder l’attention à autrui comme à soi-même—(self)care – dans le corps, et d’universaliser ce faisant le souci d’autrui : tout le monde, hommes et mâles inclus, est tissé de chair – étant modelé sur la Chair du monde.
Notes
1 Voir Audrey Benoit, Trouble dans la matière . Pour une épistémologie matérialiste du sexe, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019.
2 Voir C. Gilligan et N. Snider, Pourquoi le patriarcat ?, traduit par Cécile Roche, Paris, Éditions Climats/Flammarion, 2022.
3 Il est désormais admis que l’anorexie mentale chronicisée résulte le plus souvent d’un sentiment d’empiétement psychique, si ce n’est physique, sur la personne qui n’a d’autre solution que de se clôturer pour ne plus laisser envahir le territoire du propre. Cet empiétement peut être causé par un viol réel, mais aussi par des processus incestuels et des empiétements psychiques récurrents indépendamment du genre ou du sexe des auteurs/ autrices (il peut tout autant s’agir de la mère que du père, du frère, du voisin etc.). Si étymologiquement « an-orexie » signifie « absence de désir », il faut plutôt entendre par là que l’anorexique se coupe de son désir par formation réactionnelle combinée au refus d’introjecter le désir de l’autre : elle se coupe ce faisant du désir d’empiétement d’autrui sur elle, voire du désir d’engouffrement de l’autre. Voir notamment Odile Sauvaget, Barbara Smaniotto, « Anorexie et relations incestuelles. Daphné entre mère et père », Bulletin de psychologie, 2013/2 (Numéro 524), p. 159-165. DOI : 10.3917/bupsy.524.0159. URL : https:// www.cairn.info/revue-bulletin-de-psychologie-2013-2-page-159.htm ; Jeanne Defontaine,
« L’incestuel dans les familles », Revue française de psychanalyse, 2002/1 (Vol. 66), p. 179-196. DOI : 10.3917/rfp.661.0179. URL : https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse- 2002-1-page-179.htm. Ce sont des hypothèses qui se vérifient principalement en cas de chronicisation du trouble.
4 Voir en particulier J. Butler, « Actes performatifs et constitution des genres », traduit par Stéphane Brunschweig, OutreScène n°9, Strasbourg, Éd. Les Solitaires Intempestifs, mai 2007.
5 Voir notamment E. de Saint Aubert, « A poetics of co-naissance : Via André Breton, Paul Claudel and Claude Simon », trad. par Janice Deary, in Merleau-Ponty’s Poetic of the World. Philosophy and Literature, Galen A. Johnson, Mauro Carbone, and Emmanuel de Saint Aubert, New York, Fordham University Press, 2020, p. 31-67 et p. 200-213.
6 Voir C. Gilligan et N. Snider, op . cit.
7 G. Simmel, Philosophie de la modernité [1914], traduit par Jean-Louis Vieillard-Barron, Paris, Éditions Payot, 1989.
8 En France, l’optique féministe de Mickaëlle Provost et Marie Garrau notamment relève beaucoup plus d’une phénoménologie critique. Voir M. Garrau, M. Provost (eds.), Expériences vécues du genre et de la race . Pour une phénoménologie critique, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2022. Articles de Marion Bernard, Magali Bessone, Alexandre Féron, Camille Froidevaux-Metterie, Marie Garrau, Mona Gérardin-Laverge, Johanna Oksala, Mickaëlle Provost et Matthieu Renault.
9 Voir M. Hamington, Embodied Care: Jane Addams, Maurice Merleau-Ponty, and Feminist Ethics, Urbana, University of Illinois Press, 2004.
10 M. Merleau-Ponty, Psychologie et Pédagogie de l’enfant, Lagrasse, Éditions Verdier, 2001.
11 E. de Saint Aubert. Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Paris, Vrin, 2004, p. 101.
12 Retranscription du texte original transmise par Emmanuel de Saint Aubert. Le texte établi par Dominique Séglard et publié aux Éditions du Seuil en 1995 comporte des erreurs de retranscription, involontaires ou délibérées : en particulier, le participe passé « mammaïsée » est remplacé par le groupe nominal « une mammaïté ». De fait, il semblerait plus simple d’entendre « la mère est une catégorie : une mammaïté », ce qui fait de la « mammaïsation » un acte de classement en catégorie, ou de « maman » non une personne mais une catégorie (qui serait « la mammaïté »). Dire que « la mère est une catégorie mammaïsée » complexifie le propos, car cela suppose qu’il existe un acte : le fait de mammaïser, parallèle au fait de d’abstraire des catégories, et un résultat : la catégorie mammaïsée. Reste que cette manière d’exprimer les choses est sans doute plus riche, car elle permet d’entendre l’entrelacs de la symbolisation langagière avec le corps qui est le référentiel concret de la nomination (pour autant que les sons par lesquels nous vocalisons et nommons émanent de la conformation physio-morphologique).
13 Voir E. de Saint Aubert, Être et chair, tome 1 : Du corps au désir. L’habilitation ontologique de la chair, Paris, Vrin, 2013, p. 175-176.
14 Ibid ., Section C, chap. VII, §1 : « “Le corps de la mère contient tout” ».
15 Voir E. de Saint Aubert, Être et chair, tome 1, op . cit ., p. 193.
16 Voir J. Tronto [1993], Un monde vulnérable, pour une politique du care, traduit par Hervé Maury, Paris, La Découverte, 2009.
17 Voir C. Gilligan [1982], Une Voix différente : pour une éthique du care, traduit par Annick Kwiatek, Paris, Flammarion, 2019 (rééd.).
18 Notons toutefois que Patricia Paperman, sociologue et non philosophe, préfère éviter l’idée d’une disposition anthropologique au care : de ceci qu’il y a du care à l’œuvre, il lui semble délicat d’induire une prédisposition au care. Cela ne signifie pas qu’il n’y en ait pas, mais cela lui semble un hypothèse non sociologique, et relevant plutôt de la psychologie ou de l’éthique au sens philosophique. Autrement dit, notre proposition ne saurait lui être assignée, par respect pour ses propres convictions, qui font sens. Voir intervention de Patricia Paperman, colloque Care(s) matérialiste(s), Université Paris 7, 01/07/2022.
19 E. de Saint Aubert, Du lien des êtres aux éléments de l’être. Merleau-Ponty au tournant des années 1945-1951, Paris, Éditions Vrin, 2004, p. 101.
20 Voir L. Irigaray, Je, tu, nous, Paris, Grasset et Fasquelle, 1990. Pour des réflexions plus académiques et récentes, voir Mikkel B. Tin, « Prégnance et naissance dans la phénoménologie génétique de Merleau-Ponty », Corporeity and Affectivity, Leyde, Brill, 2014,p. 261-276 ; Clarisse Picard, « Incarnation et individuation à l’épreuve de l’enfantement », in Incarnation, Questions anciennes, enjeux actuels, Paris, Classiques Garnier, 2021, p. 139-161.
21 Voir (liste non-exhaustive et ordonnée alphabétiquement) : Laurence Aubrun, Enceintes . La vie en soi, Paris, Emmanuel, 2021 ; Jonna Bornemark et Nicholas Smith, Phenomenology of pregnancy, Hudding, Södertörns högskola, 2016 ; Natalie Depraz, « L’autre intime. Phénoménologie de la grossesse » in Sylvain Camilleri et Christophe Perrin, Épreuves de la vie et souffrance d’existence, Argenteuil, Le Cercle Herméneutique, 2011 ; Sally Fischer et Jane Lymer, The phenomenology of gravidity: Reframing pregnancy and the maternal through Merleau- Ponty, Levinas and Derrida, Lanham, Rowman & Littlefield, 2016 ; Frances Gray, « Original Habitation, Pregnant Flesh as Absolute Hospitality » in Sarah LaChance Adams et Caroline Lundquist (eds), Coming to Life . Philosophies of pregnancy, childbirth and mothering, Fordham University Press, 2013, p. 71-87 ; Louise Levesque-Lopman, « Decision and experience: A phenomenological analysis of pregnancy and childbirth », New-York, Springer, 1983, p. 247-277 ; Ingela Lundgren et Vivian Wahlberg, « The experience of pregnancy: a hermeneutical/phenomenological study », The Journal of Perinatal Education 8.3 (1999): 12-20 ; Clarisse Picard, « Incarnation et individuation à l’épreuve de l’enfantement », in Incarnation, Questions anciennes, enjeux actuels, Paris, Classiques Garnier, 2021, p. 139-161 ; Mikkel B. Tin, « Prégnance et naissance dans la phénoménologie génétique de Merleau- Ponty », Corporeity and Affectivity, Leyde, Brill, 2014, p. 261-276
22 M. Merleau-Ponty, La Prose du monde, Paris, Éditions Gallimard, 1969.
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Référence papier
Christine Leroy, « Genre de la chair, sensibilité à autrui et mammaïté », Alter, 30 | 2022, 209-225.
Référence électronique
Christine Leroy, « Genre de la chair, sensibilité à autrui et mammaïté », Alter [En ligne], 30 | 2022, mis en ligne le 31 octobre 2023, consulté le 18 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2468 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2468
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