L’esprit de la phénoménologie. Derrida lecteur de Heidegger
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1Jacques Derrida prononça au Collège International de Philosophie, le 14 mars 1987, une conférence consacrée à l’esprit, et plus précisé- ment encore au Geist, dont il s’efforce de montrer qu’il habite de part en part la pensée de Heidegger, qu’il en abrite la méditation philoso- phique à tel point que celle-ci, pour finir, paraît totalement située en ce foyer spirituel. Le titre de l’ouvrage reproduisant le texte de cette conférence – en lui intégrant d’assez longues notes – indique immédiatement l’essentiel. Il convient, en manière d’introduction, de le lire assez précisément : De l’esprit. Heidegger et la question.
- 1 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, p. 14. Sur l’interprétatio (...)
- 2 Ibid. p. 15.
2Comment faut-il entendre cette indication préliminaire ? Derrida n’a pas manqué de s’en expliquer, indiquant d’emblée l’autorité de ce titre, qui s’est « imposé »1 à lui. De l’esprit apparaît d’abord comme une injonction. Rien de contingent à cela, toutefois, puisque c’est d’une certaine façon l’esprit lui-même qui s’attestera, à suivre Derrida, comme une autorité se dérobant à toute question. Sa dimension impérieuse n’est cependant pas l’unique aspect de ce titre dont Derrida relève l’importance. Après l’avoir traduit en latin pour en faire ressortir le classicisme, il souligne encore la « forme anachronique, voire le «rétro» provoquant de ce De l’esprit »2. Chaque mot compte, car la conférence s’apprête justement à insister sur la rémanence métaphysique que l’esprit promet à la pensée et par laquelle il ne cesse au fond de la com- promettre. En tant qu’il hante et fait retour, l’anachronisme constitue d’une certaine manière le sens même de l’esprit, et cette provocation, par laquelle il devance toujours la langue qu’il inspire, désigne exactement ce que la conférence de Derrida entend conjurer. Mais l'esprit n’est cependant pas à lui seul l'unique horizon de ces pages. Toute la méditation qu'en conduit Derrida se trouve en effet orientée vers Heidegger et la dimension depuis laquelle son œuvre se met en chemin.
- 3 Ibid.
- 4 Ibid., p. 97, note 1.
- 5 Ibid., p. 96, note.
- 6 Parlant de Valéry, Derrida l’installe ainsi dans une constellation, si l’on peut dire, phénoménolog (...)
3Comment faut-il, par conséquent, comprendre le titre de cet essai ? D’abord, comme la formulation d’une thèse ou d’une hypothèse. De l’esprit, cela veut dire depuis l’esprit ; tels seraient le lieu et la provenance d’où s’élève la parole heideggérienne. Provocante, cette proposition l’est assurément et Derrida ne manque pas de le reconnaître : « l’esprit, voilà du moins l’apparence, ce n’est pas un grand mot de Heidegger. Ce n’est pas son thème. Il aurait su, justement, l’éviter »3. Mais, précisément, n’est-ce pas de ne pas être thématisé, de ne pas apparaître, que l’esprit pourrait avoir acquis sur cette pensée le pouvoir le plus contraignant ? N’est-il pas la source secrète qui l’irrigue, qui ne cesse de la visiter et de faire retour en elle ? L’évitement n’est-il pas, pour le dire sans ambages, la raison même de la rémanence ? En ce sens, même lorsque Heidegger ne parle pas de l’esprit, il ne cesserait de penser vom Geist, c’est-à-dire à partir de l'esprit. Il importe toutefois de ne pas sous-estimer la portée du propos de Derrida. À travers Heidegger, il ne saurait s’agir de lui uniquement. Deux longues notes successives le laisseront entrevoir, en lesquelles la question de l’esprit se dilate au-delà de Heidegger pour devenir celle de « la crise » ou de la « destitution de l’esprit comme esprit de l’Europe »4, elle-même comprise en premier lieu à partir du « telos de la phénoménologie transcendantale » husserlienne, puis de « la responsabilité du questionnement originaire sur l’être »5. Pour autant que l’inspiration, dans la lecture de Derrida, demeure ainsi la même de Husserl à Heidegger, situer ce dernier depuis l’esprit revient au fond à reconduire le fondateur de la phénoménologie et l’essence de celle-ci à cette provenance spirituelle, à laquelle Derrida joint encore les noms de Paul Valéry et, plus décisivement, de Hegel6. La question n’est donc pas uniquement d’identifier, ni simplement de conjurer, l’esprit qui ventriloque la seule pensée de Martin Heidegger. Plus amplement, l’inquiétude animant Derrida est la suivante : qu’est-ce qui hante et inspire la phénoménologie comme telle ? Et qu’est-ce qui la hante en tant qu’elle-même constitue la dernière figure de la promesse européenne ? La phénoménologie, héritière de l’esprit européen, n’est- elle pas habitée d’un esprit s’imposant à elle parce qu’il la devance et dont il lui faut à chaque fois répondre, pour le meilleur et pour le pire ? S’il en est ainsi, reconnaître l’esprit inspirant la pensée heideggérienne reviendrait à montrer l’esprit de la phénoménologie elle-même. Or, si la monstration constitue l’unique tâche de la phénoménologie, alors ces pages s’engagent également dans une phénoménologie de l’esprit de la phénoménologie. Tel est au fond leur enjeu le plus ample.
4Mais de telles questions demeurent inaudibles aussi longtemps que le sens que revêt ici l’esprit n’est pas tranché. Comment l’esprit doit-il être entendu ? Pour le savoir, c’est à la lettre que se confie Derrida, présumant que l’esprit ne s’atteste qu’en elle. Et cette présomption vient du fait que le caractère impérieux de l’esprit se montre d’abord en ceci qu’il semble d’emblée s’imposer à la parole en prescrivant le mot pour le dire. Avec Heidegger, pour continuer à penser au-delà de lui et sans le méconnaître, il ne saurait en effet être question de « l’esprit », mais uniquement de Geist. Lire Heidegger et lui répondre impliquent d’écouter d’abord l’allemand. De fait, le sens que Heidegger confère à ce terme vient des échos propres à la langue allemande. Toute la difficulté qu’il y a à surmonter l’autorité du Geist, toute l’exigence de conduire à la pensée, de thématiser ou de montrer ce concept d’abord sans apparence et non thématique, cet impensé ou ce pré-pensé, consiste précisément à se demander s’il est possible de le traduire en une autre langue – comme le titre derridien s’y engage justement. Peut-on traduire Geist par esprit, spiritus ou πνεῦμα ? Qu’une telle voie s'avère impraticable, et le sens de Geist se dérobera dans l’idiome et son autorité. Or, la traduction est moyen d’explication et d’exposition. Comme il le souligne lui-même, le propos de Derrida répond avant tout à cette exigence-là :
- 7 Ibid. p. 17.
Il y a d’abord la nécessité de cette explication essentielle, l’altercation entre les langues, l’allemand et Rome, l’alle- mand et le latin, voire l’allemand et le grec, l’Übersetzung comme Auseinandersetzung entre pneuma, spiritus et Geist7.
5Qu’une telle traduction du Geist soit finalement interdite par son idiomaticité, et c’est la monstration de l’esprit de la phénoménologie heideggérienne, voire celui de l’Europe qui s’accomplit en elle, qui s’avérera à son tour impossible. Afin de laisser apparaître la façon dont Derrida avance dans ces questions, notre propos parcourra trois étapes. Nous chercherons d’abord à préciser le sens de l’esprit (I), puis nous suivrons la tentative de Derrida pour mettre en lumière le Geist heideggérien en le traduisant (II). De là, nous retracerons les conclusions de Derrida quant à l’esprit de la phénoménologie de Heidegger (III).
I. Du sens de l’esprit à l’esprit du sens
- 8 J. Derrida, Geschlecht III . Sexe, race, nation, humanité, Paris, Seuil, 2018, p. 81. Sur ce sémina (...)
6À l'occasion d'une lecture suivie de l'essai de Heidegger sur la poésie de Trakl, texte qui constitue la seconde pièce du recueil intitulé Unterwegs zur Sprache, Derrida met justement en évidence le problème de l’idiome heideggérien. Dans ce séminaire, à présent publié sous le titre Geschlecht III, et donné en 1984-1985 à Paris sous l’intitulé « Le fantôme de l’autre », Derrida note précisément que, s’agissant de la compréhension de Geist, Heidegger invoque « l’idiome au secours de l’interprétation »8. Considérons un instant ce texte, de quelques années antérieur à la conférence de 1987, et en lequel celle-ci trouve son lieu d’élaboration, en particulier en ce qui concerne le caractère d’impensé de l’esprit.
- 9 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, in Gesamtausgabe (GA), Francfort-sur-le-Main, Klostermann, (...)
- 10 Ibid ., p. 36-37. Cf . J. u. W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, s.v.
- 11 Ibid., p. 39.
- 12 Ibid ., p. 43.
- 13 Ibid ., p. 49.
- 14 Ibid.
7Quel problème pose cette idiomaticité du Geist ? Il tient à l'intraduisibilité propre à tout idiome. Ce qui ne peut être traduit, c’est-à-dire transposé, posé hors de soi, ne saurait être montré, en sorte que l’idiomatique se présente comme l’autoritaire par excellence. Réfractaire à toute monstration, l’idiome l’est à la pensée ou, du moins, à cette figure de la pensée dont la tâche propre s’accomplit dans la manifestation, c’est-à-dire à la phénoménologie. Ce geste consistant à user de l’étymologie pour ouvrir, dans la poésie trakléenne, une signification proprement allemande et libre de toute la métaphysique gréco-latine, ou « platonico-chrétienne »9, est pourtant caractéristique de l’essai de Heidegger sur Trakl. Le séminaire de Derrida recueille ainsi les lieux où Heidegger idiomatise la pensée, lorsqu’il s’agit notamment de faire entendre les significations, non seulement de Geist, mais de fremd10, leise11, Jahr12, Wahn13 et surtout Sinn14. Arrêtons-nous sur ce dernier terme ; pourquoi est-il particulièrement important que la conception heideggérienne du sens soit elle-même idiomatique ? Derrida l’indique :
- 15 J. Derrida, Geschlecht III, p. 85.
Ici le recours à l’idiome haut allemand n’est pas simple- ment un recours de plus parmi d’autres, il est d’autant plus décisif qu’il s’agit du sens du mot «sens». Si le mot «sens» est un idiome, reconnaître que comme tout idiome il com- porte l’intraduisibilité, c’est le concept même de traduction – et donc d’idiome – qui devient problématique puisqu’il repose au moins sur quelque consensus implicite quant au sens du mot «sens», quant à la traductibilité du sens et du sens du sens15.
8Si traduire signifie transposer de telle sorte que le changement dans la lettre préserve le sens, alors toute traduction d’une langue à l’autre suppose entre elles un consensus à l’égard du sens ; et lorsque l’on traduit un terme dans un autre, on ne cesse d’accomplir implicitement la confirmation de l’universalité du sens. Mais ce n’est pas uniquement l’idiomaticité de Sinn qui doit nous retenir, car la signification que Heidegger lui reconnaît est centrale elle aussi. Derrida poursuit en le remarquant :
- 16 Ibid .
[…] non seulement le mot «sinnan», dans la valeur originaire que veut lui restituer ou que veut restituer Heidegger est intraduisible mais son «sens» a une affinité essentielle […] avec ce mot «fram», étranger16.
- 17 M. Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), GA 97, p. 72. Cf . M. Heidegger, Zum Wese (...)
- 18 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 186.
9Qu’est-ce qui lie le sens et l’étranger ? Et en quoi cette liaison est-elle capitale ? L’étranger, compris à partir de fram, désigne selon Heidegger ce qui est en chemin, unterwegs nach. Or le terme sinnan, qui donne à Sinn son trait propre, veut dire finalement streben nach – s’efforcer d’atteindre –, et appartient à une racine indo-germanique désignant le chemin, Weg. Qu’est-ce qu’un chemin et que signifie cheminer ? On trouve dans les cahiers de Heidegger la note suivante : le « chemin, ὁδός, est l’être même en tant qu’Ereignis »17. Cette affirmation n’est cependant intelligible qu’à la condition de ne pas entendre le chemin comme le simple « trajet de liaison entre deux lieux », car dans ce cas il supposerait l’existence de localités distinctes, desquelles il recevrait sa possibilité d’existence. Or, s’il doit s’identifier à l’Ereignis, à l’événement d’appropriation, qui porte, dans la dernière pensée de Heidegger, tout le poids de la donation d’être, alors il ne peut plus tenir lui-même son essence d’autre chose. Un tel chemin, identifié à l’Ereignis, doit donner à chaque chose d’être soi, doit approprier chaque étant à soi-même ; il ne peut donc se borner à relier extérieurement ce qui déjà subsiste à part soi. Cette entente spatiale du chemin et du cheminer, n’est donc pas celle que vise Heidegger, ni celle qu’il tient pour la plus originaire. C’est pourquoi il s’efforce de ne faire résonner Weg qu’à partir de lui-même, de le penser dans le verbe en lequel il déploie son essence et « selon l’ancien usage du dialecte alémanique en souabe » en lequel « le verbe wëgen peut signifier : frayer un chemin »18. Dès lors, le chemin n’est plus ce qui met en rapport des entités pré-existantes, mais cela qui ouvre ce qui était d’abord fermé en lui donnant une destination. Ni la destination ni la provenance ne sont antérieures au chemin, mais celui-ci institue l’une et l’autre en ouvrant la seconde en direction de la première. Pour le dire formellement, der Weg donne leur être aux termes qu’il rapporte essentiellement l’un à l’autre, qu’il approprie mutuellement ou qu’il co-proprie, et il le leur donne à travers cette co-propriation elle-même. Ainsi le chemin est-il le phénomène en lequel se montre l’Ereignis. Or, le sens, der Sinn, doit être médité comme chemin, en sorte qu’il est lui-même, en sa signification directionnelle, ce qui ouvre la voie et approprie ce qu’il transit. Le chemin, qui approprie en co-propriant, c’est-à-dire toujours aussi en expropriant, est ainsi l’essence ou le sens même du sens et celui-ci se déploie comme ouverture d’une direction insubstituable. Il faut en conclure que le sens du sens repose ainsi dans le propre ou l’idiomatique. Il apparaît alors que ce n’est pas l’usage heideggérien de l’étymologie qui confine le sens à l’idiome, mais au contraire le caractère nécessairement propre ou idiomatique du sens qui justifie l’appel de Heidegger aux propriétés heuristiques de la langue, et en l’occurrence d’une langue déterminée, à savoir l’allemand. Que tout sens soit absolument propre, implique également l’intraduisabilité du sens – toute transposition en dérouterait la direction propre vers l’insensé ou le contresens. Rien n’est sensé qui se laisse traduire. Cela n’interdit cependant pas, il faut écarter immédiatement cette difficulté, les tentatives de traduction. Tout à l’inverse, l’épreuve du sens n’ad- vient précisément que dans la reconnaissance de l’intraduisibilité. Or, celle-ci suppose elle-même l’effort de traduire. Dès lors, ne pas pouvoir traduire une langue dans une autre impose de nous traduire d’un sens dans l’autre, d’un chemin irréductiblement propre à l’autre, et de nous confronter à leur incommunicabilité. Plus précisément, s’il est impossible de transposer dans une lettre d’emprunt, tout en le préservant, un sens déterminé, toujours idiomatique, traduire pourra cependant encore signifier conserver et transposer la lettre d’une langue à travers différents domaines de sens, lui faire prendre une autre orientation. À l’inverse de la traduction telle qu’elle est considérée habituellement, Heidegger ne la comprend donc plus comme une manière de sauver le sens en changeant son véhicule, ou de conserver l’esprit en transformant la lettre, mais comme une mutation de l’inspiration et du sens n’impliquant pas nécessairement l’altération de la lettre. Telle est bien la leçon du cours heideggérien sur Parménide de 1942/43 :
- 19 M. Heidegger, Parmenides, GA 54, p. 18.
Le changement dans le choix des mots n’est déjà que la conséquence de ceci : ce qui est à dire s’est transposé en une autre vérité et clarté ou en une autre énigme. Cette transposition peut se produire sans que l’expression verbale ne change19.
- 20 M. Heidegger, Parmenides, GA 54, p. 26 et p. 68. Cf. Rudolf Bultmann, « Untersuchungen zum Johannes (...)
- 21 M. Heidegger, Parmenides, GA 54, p. 18.
10C’est par exemple le cas du grec biblique, qui n’a plus pour Heidegger de commun avec la langue natale de la philosophie que la simple lettre20. Comme nous l’avons vu, s’il doit diriger, donner la direction propre et ouvrir une voie singulière, le sens, Sinn, ne se traduit jamais, et nous seuls pouvons nous traduire en lui, en sorte que « traduction et transcription ne peuvent que suivre la transposition de toute notre essence dans le domaine d’une vérité transfigurée »21. On ne saisit jamais un sens sans en être soi-même saisi, sans se mettre en chemin et se soumettre à son orientation – c’est à lui que revient l’initiative, c’est lui qui donne la parole.
- 22 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 56.
11Mais il y a plus, car si nous sommes partis de l’idiome où demeure pris le Geist pour rejoindre celui où s’atteste le Sinn, il nous faut encore reconnaître que l’un et l’autre termes sont au fond synonymes, en sorte que le sens est spirituel et l’esprit le sens lui-même. Que signifie Geist en effet ? Le texte de Heidegger, à l’écoute de Trakl, donne à cette interrogation la réponse suivante : « L’esprit est ce qui s’embrase et peut-être d’abord par là ce qui souffle. […] Ce qui s’embrase est ce qui se met hors de soi, qui laisse luire et éclater »22 ; ou encore, ce qui
- 23 Ibid .
- 24 Ibid.
- 25 Ibid.
- 26 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 38.
- 27 M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, p. 156 et Parmenides, GA 54, p. 121.
12« jette au-dehors, déporte »23. Cette entente n’est cependant pas justifiée uniquement par la lecture de Trakl, mais encore par l’étymologie de l’idiome allemand, puisque Geist se rapporte à gheis qui signifie « être soulevé, déporté, hors de soi »24. De feu, éclairant et destructeur, l’esprit ouvre alors la voie, en tant qu’il laisse éclater, sépare, distingue, arrache à soi l’identique et l’installe hors de soi, c’est-à-dire en tant qu’il différencie et altère l’identité. Plus succinctement, Heidegger écrit que l’« esprit déporte dans ce qui est étranger »25. Et cette altération spirituelle se dit plus précisément encore dans le déclin, Untergang, qui donne au chemin, à l’étranger, à l’année, à la douceur et même à la folie leur signification commune. Or, dans l’œuvre trakléenne à laquelle Heidegger confie sa pensée, le déclin est toujours spirituel, geistlich. Pour autant que l’esprit nomme cette puissance déclinante elle-même, c’est donc lui qui rassemble les différents termes jalonnant l’Erörterung heideggérienne de Trakl. Spirituel, « le déclin n’est » cependant « pas une pure catastrophe »26 ; en tant qu'il va vers le terme, vers la limite, il n'est pas en effet ce qui renverse et annihile le chemin. Au contraire, l'orientation vers le terme et la limite constitue en vérité toute voie comme telle et l'institue. La limite fonde et ménage plus qu’elle ne détruit27. En tant qu’il décline, va vers la fin, l’esprit transpose tout ce qu’il touche dans l’altérité, mais c’est en même temps depuis cette aliénation et sous l’horizon de cette limite ultime que tout ce qu’il atteint entre dans la voie de sa propre destination, se laisse approprier à soi et commence par conséquent à déployer son essence.
13Notons cependant que si l’esprit, d’une part, transporte toute chose dans l’altérité et si, d’autre part, il n’est lui-même rien d’autre que cette altération, cela signifie que, pur transport, lui-même n’est jamais hors de soi ; ou plutôt qu’être hors de soi et transposé constitue le sens même de l’esprit. Or, si l’on revient à la question de la traduction, cela n’implique-t-il pas que l’esprit ne se laisse jamais traduire bien qu’il inspire nécessairement toute traduction ? Ou, inversement, cela ne signifie-t-il pas que l’esprit n’est lui-même que dans les traductions auxquelles il se prête ? Jamais lui-même, l’esprit ne peut ni être traduit ni ne pas l’être. Il ne cesse de traduire tout ce qu’il atteint, c’est-à-dire de le poser hors de soi, de le rendre étrange en le mettant sur un chemin, en lui donnant une direction, en le rendant absolument et irréductiblement propre. Mais cela revient à affirmer que l’esprit manifeste et expose essentiellement, en sorte qu’il est la ressource de toute monstration dans la langue, de toute phénoménologie. Ressource elle-même invisible cependant, puisqu’en se déployant dans le traduire, l’esprit devance toute traduction et partant toute monstration. Donnant la parole et donnant à voir, l’esprit se retient ainsi toujours en amont de la langue et du paraître, dans le silence et le retrait.
14En tant qu’ils mettent en chemin, l’esprit et le sens s’entre-appartiennent ; ils désignent ce qui donne la direction et ouvre le chemin. Dès lors, le sens d’une langue est aussi son esprit et c’est lui qui approprie chaque langue à soi et les rend toutes idiomatiques, mutuellement insubstituables. En vertu de ce sens du sens, d’après cette conception de l’esprit élaborée à partir de l’Ereignis, l’idiome confère à chaque langue ce qu’elle a de plus propre et s’avère le propre de la langue.
II. Y a-t-il une langue spirituelle ?
- 28 M. Heidegger, Bremer und freiburger Vorträge, GA 79, p. 215.
- 29 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 56.
- 30 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, p. 61.
15Rappelons à présent que Heidegger définit lui-même la langue, Sprache, comme le mode le plus propre de l’événement d’appropriation. Mais, dans ce cas, ne faut-il pas reconnaître que c’est précisément dans l’idiome que se noue toujours l’Ereignis ? Voilà sans doute la loi qui régit la façon dont Heidegger ne cesse de faire signe vers le propre en reconduisant chaque parole décisive de sa méditation de Trakl à la lettre allemande et à son histoire. C'est dans l'idiome, dans l'insurmontable littéralité, que souffle l'esprit appropriant une langue à elle-même et déployant par là l’Ereignis en ce qu’il a de plus propre. N’est-ce pas d’ailleurs la raison pour laquelle Heidegger dit de ce concept qu’il ne saurait être traduit ? « Le mot Ereignis, écrit-il, se laisse aussi peu traduire que le grec Λόγος ou le chinois Tao »28. Aussi peu, et peut-être encore moins, s’il s’avère que l’esprit du grec, qui ne saurait être nommé qu’à travers l’idiome grec de l’esprit, c’est-à-dire comme πνεῦμα, s'avère reconductible au Geist sans que celui-ci ne le soit inversement à celui-là. Or, n’est-ce pas ce que suggère Heidegger, lorsqu’il renvoie le souffle à la flamme après avoir compris le Geist à partir d’elle, et lorsqu’il refuse la possibilité de l’entendre, non seulement comme spiritus, mais aussi comme πνεῦμα29 ? Dès lors, l’allemand serait la langue dont le propre est le Geist, c’est-à-dire la langue dont le propre est le propre, celle qui détient le sens propre. Dans la conférence de 1987, après avoir rappelé l’affirmation de Heidegger selon laquelle la langue grecque est « à côté de l’allemand, la plus spirituelle [geistigste] »30, Derrida ne pouvait pas ne pas s’arrêter sur l’asymétrie reconnue par Heidegger entre Geist et πνεῦμα.
- 31 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, p. 113.
Voici donc que des deux langues jumelées, le grec et l’allemand, qui ont en commun la plus grande richesse spirituelle, l’une seulement peut nommer ce qu’elles ont et sont en commun par excellence, l’esprit. Et nommer, c’est donner à penser. L’allemand est donc la seule langue, au bout du compte et de la course, à pouvoir nommer cette excellence maximale ou superlative (geistigste) qu’elle ne partage en somme que jusqu’à un certain point avec le grec. En dernière instance, elle est la seule langue dans laquelle l’esprit vient à se nommer lui-même31.
16N’est-ce pas dire, si le Geist s’identifie au sens, que l’allemand est l’unique langue proprement intraduisible ? N’est-ce pas dire qu’elle est celle depuis laquelle toutes les autres sont traductibles et qu’étant la langue propre de l’esprit elle dit l’esprit de toute langue ? N’est-ce pas, dans Unterwegs zur Sprache, le privilège de l’allemand que de correspondre en propre avec le plus propre de toute langue ?
17Voilà ce que Derrida semble lire entre les lignes du texte de Heidegger. Or, si rien ne se montre sans sortir de soi, sans se laisser traduire ou transposer, cela signifie que le propre de l’allemand, depuis lequel s’opère toute traduction, transposition et monstration, se dérobe lui-même à la manifestation. Mais ne faut-il pas en conclure que le Geist inspire toute phénoménologie sans qu’il ne soit jamais possible d’entreprendre une phénoménologie de l’esprit ? Cela n’implique-t-il pas que le Geist se dérobe à toute explication frontale, Auseinandersetzung, ainsi qu’à toute question ? Hors de question, l’esprit qui explique tout s’impose de ne pas pouvoir s’exposer. Ou, comme le suggère Derrida,
- 32 Ibid ., p. 26.
18« Geist est peut-être le nom que Heidegger donne, au-delà de tout autre nom, à cette possibilité inquestionnée de la question »32. Parler du Geist et le traduire, reviendrait donc à l’arracher à la retraite depuis laquelle il règne sur la langue de Heidegger et se préserve indemne du ques- tionnement. Voilà pourquoi le thème de l’esprit, qui donne son titre à la conférence de Derrida, met aussi la question en question et inquiète le primat philosophique que Heidegger lui aura longtemps reconnu. C’est à partir de là qu’il faut entendre la déclaration programmatique de Derrida :
- 33 Ibid ., p. 15.
[…] j’essaierai de le montrer, ce qui reste ainsi inquestionné, dans l’invocation du Geist par Heidegger, c’est, plus qu’un coup de force, la force elle-même en sa manifestation la plus extraordinaire. Une extraordinaire autorité revient à ce motif de l’esprit ou du spirituel, dans sa langue allemande. Précisément dans la mesure où il ne paraît pas sur le devant de la scène, il semble se soustraire à toute destruction ou déconstruction, comme s’il n’appartenait pas à une histoire de l’ontologie – et ce sera bien là le problème33.
19Derrida aura donc cherché à montrer que l’esprit constitue l’impensé de Heidegger, impensé que ce dernier médite moins qu’il ne l’écoute, traduit moins qu’il ne se traduit en lui pour le laisser résonner et faire entendre l’autorité philosophique de l’allemand.
- 34 Ibid ., p. 11.
20C’est cette insistance sur l’impensé, qui doit alors éclairer l’un des aspects les plus étranges de la conférence de Derrida, et qui apparaît dès le seuil de celle-ci : « Je parlerai, dit-il, du revenant, de la flamme et des cendres »34. Or, si les deux derniers phénomènes appartiennent à la lecture heideggérienne de Trakl, le premier lui est totalement étranger. Derrida le sait et le revendique :
- 35 Ibid ., p. 143. Cf . J. Derrida, Geschlecht III, op . cit ., p. 83.
«Revenant» n’est pas un mot de Heidegger, et celui-ci n’aimerait sans doute pas qu’on le lui impose en raison des connotations négatives, métaphysiques ou parapsychiques qu’il s’empresserait d’y dénoncer. Pourtant je ne l’effacerais pas, à cause de l’esprit, de tous les dédoublements de l’esprit qui nous attendent encore et surtout de ce qui me paraît l’appeler dans le texte de Trakl, tel que du moins je serais tenté de le lire. Mais plus encore par fidélité à ce qui, dans le texte même de Heidegger, entend l’aller et le venir de ce mort comme un re-venir de la nuit vers l’aube, et finalement le revenir d’un esprit35.
- 36 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, p. 66.
21Mais d’où vient la nécessité de comprendre l’esprit comme revenant, sinon de ce que son statut d’impensé et de source lui impose de se réintroduire sans cesse dans la méditation qui le fuit et de prendre toujours à nouveau possession de sa lettre ? Cette dimension spectrale de l’esprit demeurerait ainsi soustraite au regard de Heidegger et c’est parce que l’esprit possède sa pensée sans que celle-ci ne le puisse mettre en question qu’il reçoit en elle ce statut de revenant. Puisque l’esprit s’avère par ailleurs un concept traditionnel de la philosophie, Derrida peut affirmer la chose suivante : « La métaphysique revient toujours, je l’entends au sens du revenant, et le Geist est la figure la plus fatale de cette revenance »36. Mais il faut souligner que l’esprit n’est pas fortuitement l’impensé qui hante l’œuvre de Heidegger et nous avons vu que lui-même montre, en l’inscrivant dans l’idiome allemand, que Geist est en propre la puissance directrice qui s’empare de tout et demeure elle-même insaisissable, qui ventriloque toutes les langues, les double et les dédouble, mais ne se laisse elle-même traduire qu’en son idiome propre, qu’en l’unique langue allemande, et demeure partant intraduisible. D’où la question de Derrida :
- 37 Ibid.
22Ce que Heidegger finalement ne pourra jamais éviter (vermeiden), l’inévitable même, n’est-ce pas ce double de l’esprit, le Geist comme Geist du Geist, l’esprit comme esprit de l’esprit qui vient toujours avec son double37 ?
- 38 M. Heidegger, Hölderlins Hymnen . « Germanien » und « Der Rhein », GA 39, p. 23 (nous soulignons). (...)
23Car l’esprit qui dédouble tout en le mettant hors de soi, se dédouble d’abord lui-même et s’avère toujours déjà dédoublé – lui seul se tra- duit ou s’est toujours déjà traduit en sorte qu’il demeure dans un cas comme dans l’autre intraduisible. Or, se dédoublant lui-même, le Geist est originairement marqué par la duplicité et son retour dans la pensée qui le refoule s’avère en même temps l’inquiétant retour de son ambiguïté. Comme Heidegger le dit une fois de la langue – que l’homme n’a pas, mais par laquelle il est plutôt possédé –, l’esprit inspire toujours « pour le meilleur et pour le pire »38 ou, comme le suggérait l’essai heideggérien sur Trakl, pour le bien et le mal à la fois. Voilà où se situe, pour Derrida, l’ultime enjeu de la conjuration qu’il tente ; car dévoiler l’esprit reviendrait à ne plus subir son ambivalence, à ne plus se soumettre au dangereux prestige de l’esprit, à dissiper son dédoublement, c’est-à-dire à reconnaître que toute pensée inspirée demeure ainsi irrécusablement ambiguë.
III. L’esprit de la question
- 39 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op. cit., p. 35-36. Cf . GA 2, p. 62. De l’essai (...)
- 40 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 42.
- 41 Ibid., 43. Cf . M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, p. 574-575.
- 42 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 44.
- 43 Ibid., p. 34.
- 44 Ibid., p. 37.
24Une fois resitué son véritable enjeu, tâchons de rejoindre les conclusions de la conférence de 1987 et retraçons à cette fin les étapes de sa progression. Composé de dix sections, cet opuscule discerne trois étapes dans l’histoire des rapports de Heidegger à l’esprit, trois phases autour desquelles s’articule le propos de Derrida. Les sections III et IV sont ainsi dédiées à Sein und Zeit. Dans ce grand traité inaugural, Heidegger s’efforcerait d’abord d’éviter l’esprit, au motif que sa détermination à partir de la res cogitans laisse dans l’obscurité la spécificité de son mode d’être, le réduit à la choséité qu’il partage alors avec la res extensa39. « Bref, conclut Derrida, à ce point, le concept d’es- prit, ce concept de l’esprit doit être déconstruit »40. Le traité de 1927, comme le montre Derrida, laisse cependant réapparaître l’esprit, encadré de guillemets précautionneux, à l’instant de penser la temporalité et pour le penser comme temporalité41. « Quelque chose que le mot «esprit» nomme encore entre guillemets se laisse ainsi sauver. L’esprit revient »42. Pour le résumer, c’est donc l’évitement qui caractériserait la première attitude heideggérienne à l’égard de l’esprit, et il faudrait reconduire cette esquive à l’entreprise plus radicale de la Destruktion de l’ontologie du substrat, qui fait elle-même obstacle à une détermination adéquate du mode d’être temporel du Dasein et, à travers celui-ci, à l’élaboration d’une ontologie fondamentale. Ainsi que Derrida l’indique lui-même en passant, évitement, destruction, et circonscription de l’esprit par les guillemets, ne sont rien d’autres que les opérations constitutives d’une stratégie polémique ayant pour cible la pensée moderne de l’esprit et, à sa cime, « la phénoménologie de l’esprit »43 de Hegel. C’est donc au titre de l’une des tâches les plus propres à la phénoménologie heideggérienne et partant sous l’exigence dernière de la clarté et de la manifestation, que l’esprit se trouve d’abord banni de la lettre heideggérienne. Pour le dire encore autrement, c’est l’exigence de questionnabilité, Fragwürdigkeit, qui préconise d’écarter le Geist tant que n’aura pas été éclairci le mode d’être du Dasein. Comme Derrida y insiste, c’est « au nom »44 de la question destructrice qui pourvoit à la clarté phénoménologique que Heidegger commence par dissiper l’esprit.
- 45 Ibid.
- 46 Ibid., p. 54.
25Les sections V à VII de la conférence mettent ensuite en lumière une mutation du rapport heideggérien à l’esprit. Une fois celui-ci déconstruit, une fois atteint, sinon nommé, cela qui pourrait lui donner un sens plus originaire que celui auquel le cantonne la métaphysique de la subjectivité, le Geist réapparaît dans la pensée de Heidegger. Et cette réapparition n’a plus la prudence que garantissaient les guillemets de 1927. À partir du Discours de Rectorat de 1933, c’est-à-dire à l’instant où Heidegger devait assumer lui-même une mission spirituelle, celle de spiritus rector, l’esprit ne sera plus évité mais célébré45. « L’esprit lui- même, écrit Derrida, l’esprit dans son esprit et dans sa lettre, le Geist s’affirme sans guillemets. Il s’affirme à travers l’auto-affirmation de l’université allemande. L’affirmation de l’esprit s’enflamme »46 . En cette seconde phase, celle des années 1930, marquée par l’engagement politique de Heidegger et dont Derrida retient surtout la Rektoratsrede et l’Einfürhrung in die Metaphysik, l’esprit semble imposer son retour à la méditation heideggérienne – que ce retour et cet engagement aient le même sens et que cette conjonction explicite la relation de Heidegger au national-socialisme, telle est l’une des suggestions de Derrida. Si l’esprit revient de lui-même, c’est qu’il ne semble pas questionné par Heidegger ni soumis à la destruction historique de son sens. Sans qu’il ne s’en explique plus avant, le Geist banni se trouve simplement invoqué et réhabilité par Heidegger.
- 47 Françoise Dastur a elle aussi consacré un article à la lecture heideggérienne de Trakl, « Heidegger (...)
- 48 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 56.
- 49 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 131.
26Ce n’est que plus tard, dans une ultime transformation de sa relation à l’esprit, que Heidegger aurait finalement pris directement en vue le Geist et cherché à rendre compte de ce retour. Les sections VIII à X de la conférence de Derrida reconstituent ainsi, au terme de ce long parcours, cette dernière mutation et s’attachent à en souligner l’ambiguïté. Derrida s’engage alors, tâche redoutable47, dans un commentaire de quelques passages de l’essai heideggérien de 1953 portant sur la poésie de Georg Trakl. C’est dans ce texte que Heidegger pose enfin la question décisive : Doch was ist der Geist ?48 « Réponse ultime, en 1953 : le feu, la flamme, l'embrasement, la conflagration »49. Non seulement, comme nous l’avons vu, cette réponse s’avère ultimement liée à l’idiome allemand, mais Derrida soulignera encore ce qui situe cet esprit igné en deçà de toute Fragwürdigkeit, hors d’atteinte pour la moindre question. En tant que ce qui embrase met d’abord en chemin, l’esprit rend possible la question elle-même en tant que quête d’un sens ou d’une direction. Cette signification de l’esprit, Heidegger l’estime en outre plus originaire que celles, grecque et latine, biblique et philosophique, de spiritus et de πνεῦμα ; ce qui revient à dire que Geist n’a pas seulement une signification idiomatique, mais que ce qu’il a de propre est plus propre que l’idiome latin et grec. Sans qu’il soit nécessaire de s’arrêter sur ce qui justifie cette antériorité revendiquée du feu sur le souffle et quand bien même l’accorderait-on, ses implications n’en demeurent pas moins problématiques et c’est en cette direction que Derrida poursuit sa lecture.
- 50 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 73.
- 51 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 147.
27Relevant qu’à l’instar de toute la poésie de Trakl, Geist appartiendrait selon Heidegger à un site « plus ancien et de meilleure promesse que l’Occident platonico-chrétien »50, Derrida s’arrête alors sur le comparatif versprechender et se demande si le Versprechen « n'est pas la promesse qui, ouvrant toute parole, rend possible la question même »51, c’est-à-dire s’il n’est pas le témoignage même de l’esprit. Éclairant d’avance toute question, l’esprit serait la promesse devançant chaque pensée philosophique comme tout questionner, traduire et s’expliquer. Et Derrida rappelle que Heidegger, dans Unterwegs zur Sprache justement, a retiré l’affirmation plusieurs fois réitérée selon laquelle le Fragen constitue l’essence du Denken. La palinodie était en effet la suivante :
- 52 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 165. Cf . M. Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944-1945 (...)
Le moindre commencement de toute question se tient déjà à l’intérieur de la proposition [Zusage] de ce qui vient en question. De quoi faisons-nous l’expérience lorsque nous méditons suffisamment cela ? De ceci que le questionner n’est pas proprement le geste de la pensée, mais plutôt : l’écoute de la proposition [Zusage] de ce qui vient en question52.
- 53 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, p. 151.
28L’esprit ou le sens, c’est-à-dire au fond l’événement d’appropriation, sont ainsi ce Versprechen ou cette Zusage que le questionner suppose toujours et qu’il n’est donc pas possible de soumettre à la question. Le Geist s’avère tout à la fois immunisé contre la traduction et contre la question, non seulement impensé mais finalement impensable aussi longtemps que le Fragen lui-même ne cède la place à l’écoute au titre de dimension ultime de tout penser. Dans ces conditions, comme le note Derrida, la « pensée est la fidélité à cette promesse. Ce qui veut dire qu’elle n’est ce qu’elle doit être que si elle écoute – si à la fois elle entend et obéit »53. Telle serait l’ultime abdication de Heidegger, ne se soumettant jamais aussi docilement à l’autorité de l’esprit, et partant à celle de l’idiome allemand, qu’à l’instant où, adressant à Geist une question, il voit le Fragen se briser sur l’ultime primeur de l’esprit.
Conclusion
- 54 Ibid ., p. 164.
- 55 Ibid .
- 56 Ibid ., p. 165.
- 57 Ibid.
29Faut-il alors reconnaître dans le Geist le foyer de toute pensée ? Est-il la source s’imposant nécessairement à toute explication questionnante, à toute tentative de montrer et à toute phénoménologie ? Faut-il se soumettre à son autorité ? Et l’allemand qui se hisse jusqu’à l’écoute obéissante du Geist s’impose-t-il comme la langue la plus originaire de la philosophie ? Derrida s’efforce au contraire d’élaborer les moyens de ne pas en rester là et de montrer, c’est-à-dire d’abord de traduire, ce Geist auquel Heidegger confie pour finir la langue de sa pensée. Comment s’y prend-il ? D’abord, en indiquant que « le triangle historial »54 formé par le latin, le grec et l’allemand ne peut pas « légitimement se fermer »55 ; il est au contraire ouvert à sa base, puisque le grec, du moins celui de la Bible, s'avère lui-même une traduction. Derrida demande en effet si ce triangle « ne reste pas ouvert dès l'origine et par sa structure même sur ce que le grec puis le latin des Écritures ont dû traduire par pneuma et spiritus, à savoir la ruah hébraïque »56. Qu’est-ce à dire ? Ceci, comme le souligne Derrida, qu’un esprit bien déterminé et étranger à l’allemand s’est insufflé dans la langue grecque à travers la traduction inspirée des Septante. Or, il est tout à fait remarquable que la parole biblique constitue elle aussi, et elle la première, autour de l’esprit, ou plutôt de la ruah, « une inépuisable pensée du feu »57.
- 58 F. Rosenzweig, Étoile de la rédemption, trad. par A. Derczanski, J. -L. Schlegel, Paris, Seuil, 198 (...)
- 59 Ibid., p. 356.
- 60 Ibid. ; Derrida commente brièvement ces passages dans Monolinguisme de l’autre : ou la prothèse d’o (...)
- 61 F. Rosenzweig, Étoile de la rédemption, op . cit ., p. 432.
- 62 Ibid.
- 63 F. Rosenzweig, L’écriture, le verbe et autres essais, trad. par J.-L. Evard, Paris, PUF, 1998, p. 2 (...)
- 64 Ibid., p. 104.
- 65 Ibid., p. 105.
- 66 Actes, 2, 2.
30En guise de témoignage, Derrida renvoie alors en note à L’Étoile de la Rédemption de Franz Rosenzweig et à la section commençant par les mots suivants : « Au cœur de l’étoile brûle le feu. C’est seulement du feu dont brûle le centre que jaillissent les rayons qui se répandent irrésistiblement au-dehors »58. Or cette image prélude en particulier à un examen du rapport entre la langue sainte et celles des Nations. À sa façon, Rosenzweig a vu dans la langue biblique les traits que Heidegger prête, selon la lecture de Derrida, à l’allemand. L’hébreu biblique appa- raît à la fois comme la langue intraduisible, irrécusablement propre, et pourtant toujours déjà et toujours seulement traduite, hantant de son esprit éternel toutes les langues mortelles. Ainsi Rosenzweig écrit-il que « le peuple éternel a perdu sa langue propre » et qu’il « parle par- tout la langue de ses destinées extérieures, la langue du peuple chez qui il réside comme un hôte »59, tout en affirmant simultanément que « le peuple juif ne s’identifie plus jamais entièrement à la langue qu’il parle », car « même là où il parle la langue de l’hôte qui l’accueille, un vocabulaire propre ou du moins une sélection spécifique dans le vocabulaire commun » trahissent « que cette langue... n’est pas la sienne »60. Et de l’esprit biblique, L’Étoile de la Rédemption dit, en allemand, que son « premier effet » est qu’il « traduit, jette des ponts d’un homme à l’autre »61, avant d’affirmer que, par ce pouvoir spirituel qui lui revient, la « Bible est sans doute le premier livre qui fut traduit et qui fut tout aussi vénéré dans la traduction que dans l’original »62. Dans un texte intitulé De l’esprit de la langue hébraïque, Rosenzweig écrit par ailleurs que l’hébreu n’est pas la langue natale de l’humanité mais celle « dans laquelle est appelée [gerufen] dans le monde et dans laquelle seule pouvait l’être, l’unité de l’histoire mondiale en général, le passage du début à la fin »63. Il faut mentionner enfin la discussion de la traduction luthérienne de ruah par Geist au premier vers de la Genèse, à l’occasion de laquelle Rosenzweig remarque, dans une sorte de parallélisme saisissant avec Heidegger, que la « richesse sémantique de pneuma en grec et de spiritus en latin est moindre »64. Plus remarquable encore, Geist demeure tout aussi impuissant à rendre la plénitude de l’esprit biblique, si bien que rien ne peut « servir aujourd’hui au traducteur à germaniser ce ruach, sinon ce «Sausen» ou «Brausen» »65, termes que Rosenzweig recueille dans la traduction que propose Luther pour l’apparition enflammée de l’Esprit saint66. Rosenzweig, dès lors, n’accorde-t-il pas à la langue biblique le même privilège que Heidegger revendiquerait pour l’allemand ? La langue sainte et la langue de l’Ereignis n’ont-elles pas vocation à désigner la langue de l’esprit, la langue qui les inspire toutes ou l’essence de la langue ? Et n’est-ce pas alors cette double revendication incompatible qui rend nécessaire leur dialogue ?
- 67 Voir F. Rosenzweig, L’écriture, le verbe et autres essais, op . cit ., p. 84.
- 68 M. Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Paris, Seuil, 1990.
- 69 J. Derrida, Les Yeux de la langue. L’abîme et le volcan, Paris, Galilée, 2012, p. 32.
31Sans aller jusqu’à affirmer que la compréhension du Geist comme das Flammende serait en vérité la trace de ce que l’allemand philosophique est finalement lui-même une lointaine traduction de la langue sainte67, ni que l’esprit de la phénoménologie est saint, sans aller jusqu’à prêter à Heidegger une « dette impensée »68 à l'égard de la langue biblique, sans prétendre en somme faire de Geist une traduction de ruah, le simple fait qu’il existe un autre idiome au moins en lequel l’esprit se puisse dire en propre, une autre langue en laquelle se nomme le propre du sens et de la langue, n’est-il pas suffisant pour entreprendre une traduction de Geist et pour conjurer l’ultime suprématie de l’allemand ? Telle semble être, pour finir, la question posée par Derrida. L’espace déployé par cette traduction de l’allemand à l’hébreu, n’ouvrirait-il pas un domaine en lequel l’esprit s’exposerait sans s’imposer ? Peut-être le dialogue que Derrida imagine pour finir entre Heidegger et des théologiens inspirés par la Bible n’a-t-il pas d’autre fonction que de mettre en scène cette traduction qui ouvre, entre les langues, la dimension qui leur est propre. Dans une conférence strictement contemporaine de celle dont nous achevons la lecture, Les Yeux de la langue, Derrida écrit ainsi, dans un contexte à la fois différent et proche, qu’en ayant « part aux deux langues, l’intercesseur », qui est un autre nom de l’esprit, « ne parle les deux que depuis une troisième »69. Peut-être cette troisième langue, qui n’en est pas une à proprement parler, mais qui se déploie à chaque fois à travers un dialogue, est-elle alors le lieu d’une véritable explication avec l’esprit, c’est-à-dire aussi avec l’esprit de la phénoménologie, peut-être est-elle le lieu d’une phénoménologie de l’esprit.
Notes
1 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, p. 14. Sur l’interprétation par Derrida du Geist de Heidegger, on pourra consulter Önay Sözer, qui interroge le Geist relativement à la déconstruction dans « Kommt der Geist zurück ? Die Dekonstruktion des Begriffs, Geist bei Heidegger nach Derrida », in D. Papenfuss und O. Pöggeler (eds.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. II, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1990, p. 273-282 ; voir également Bernard Stevens, « Le „Geist“ heideggérien et son âme », in Revue Philosophique de Louvain, Quatrième série, tome 86, n°70, p. 200 à p. 212 ; voir enfin David Wood, Of Derrida, Heidegger, and spirit, Evanston, Northwestern University Press, 1993.
2 Ibid. p. 15.
3 Ibid.
4 Ibid., p. 97, note 1.
5 Ibid., p. 96, note.
6 Parlant de Valéry, Derrida l’installe ainsi dans une constellation, si l’on peut dire, phénoménologique : « Les philosophèmes relèvent du même programme et de la même combinatoire que ceux de Hegel, de Husserl et de Heidegger » (Ibid., p. 99, note).
7 Ibid. p. 17.
8 J. Derrida, Geschlecht III . Sexe, race, nation, humanité, Paris, Seuil, 2018, p. 81. Sur ce séminaire de Derrida, mais aussi sur la compréhension de l’esprit qu’il met en œuvre, on se rapportera au livre de David Farrell Krell, Phantoms of the Other . Four Generations of Derrida’s Geschlecht, New York, State University of New York Press, 2015 (pour notre question, on lira en particulier le chap. 3 : « Of Spirit », p. 69 à 106) ; le même auteur a récemment complété ce travail, à la suite de l’édition de Geschlecht III, dans un article paru sous le titre « Derrida, Heidegger, and the Magnetism of the Trakl House », in Philosophy Today, vol. 64, Issue 2 (Spring 2020), p. 281-304. Enfin, Ian Alexander Moore est l’auteur d’une remarquable lecture du second texte de Heidegger sur Trakl, centrée sur l’Abgeschiedenheit et conduite à partir de ce séminaire de Derrida ; voir, I. A. Moore, “For the Love of Detachment : Trakl, Heidegger, and Derrida’s Geschlecht III,” in International Yearbook for Hermeneutics 18 (2019), p. 233–256.
9 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, in Gesamtausgabe (GA), Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1985, Bd. 12, p. 73.
10 Ibid ., p. 36-37. Cf . J. u. W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, s.v.
11 Ibid., p. 39.
12 Ibid ., p. 43.
13 Ibid ., p. 49.
14 Ibid.
15 J. Derrida, Geschlecht III, p. 85.
16 Ibid .
17 M. Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), GA 97, p. 72. Cf . M. Heidegger, Zum Wesen der Sprache und zur Frage nach der Kunst, GA 74, p. 46. Pour une exposition et une méditation de la manière dont Heidegger lie la pensée de la langue et celle de l’Ereignis, voir D. Franck, Le nom et la chose . Langue et vérité chez Heidegger, Paris, Vrin, 2017.
18 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 186.
19 M. Heidegger, Parmenides, GA 54, p. 18.
20 M. Heidegger, Parmenides, GA 54, p. 26 et p. 68. Cf. Rudolf Bultmann, « Untersuchungen zum Johannesevangelium », A. Ἀλήθεια (1928), in Exegetica . Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Tübingen, Mohr Siebeck, 1967 et d’abord 1 Co 2, 13.
21 M. Heidegger, Parmenides, GA 54, p. 18.
22 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 56.
23 Ibid .
24 Ibid.
25 Ibid.
26 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 38.
27 M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, p. 156 et Parmenides, GA 54, p. 121.
28 M. Heidegger, Bremer und freiburger Vorträge, GA 79, p. 215.
29 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 56.
30 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, p. 61.
31 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, p. 113.
32 Ibid ., p. 26.
33 Ibid ., p. 15.
34 Ibid ., p. 11.
35 Ibid ., p. 143. Cf . J. Derrida, Geschlecht III, op . cit ., p. 83.
36 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, p. 66.
37 Ibid.
38 M. Heidegger, Hölderlins Hymnen . « Germanien » und « Der Rhein », GA 39, p. 23 (nous soulignons). Cf . M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, p. 11.
39 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op. cit., p. 35-36. Cf . GA 2, p. 62. De l’essai de 1987, Derrida dira lui-même plus tard à Dominique Janicaud que « tout le livre est tourné autour de cette citation : «éviter» » (D. Janicaud, Heidegger en France. Entretiens, Paris Albin Michel, Vol. 2, p. 106).
40 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 42.
41 Ibid., 43. Cf . M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, p. 574-575.
42 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 44.
43 Ibid., p. 34.
44 Ibid., p. 37.
45 Ibid.
46 Ibid., p. 54.
47 Françoise Dastur a elle aussi consacré un article à la lecture heideggérienne de Trakl, « Heidegger et Trakl : le site occidental et le voyage poétique », in Noèsis, n° 7, 2004 ; il faut aussi signaler son « Heidegger and Derrida on Trakl », in Phenomenology and Literature : Historical Perspectives and Systematic Accounts, Pol Vandervelde (éd.), Würzburg, Koenigshausen & Neumann, 2010) ; pour une approche critique (déjà ancienne et partiellement conduite à la lumière d’Être et Temps, ce qui ne va pas sans difficulté) de la méthode propre à la lecture heideggérienne de Trakl, voir Karsten Harries, « Language and Silence : Heidegger’s Dialogue with Georg Trakl », in boundary 2, 1964, vol. 4, N° 2, Martin Heidegger and Literature, p. 494-511 ; il faut encore indiquer, plus récemment, l’article de Barbara Ulrich, « Heidegger, Trakl et le site de celui-ci dans le «retournement natal» », in Heidegger Studies, 2013, vol. 29, p. 67-87 ; enfin, dans une perspective d’histoire de la littérature, on pourra se rapporter à l’article de Rémy Colombat, qui fait le point sur la réception philologique de l’interprétation heideggérienne de Trakl : « Heidegger, lecteur de Trakl », Etudes Germaniques, 2013/3, n°271, p. 395-420.
48 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 56.
49 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 131.
50 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 73.
51 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, op . cit ., p. 147.
52 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 165. Cf . M. Heidegger, Feldweg-Gespräche (1944-1945), GA 77, p. 25. Voir D. Janicaud, Heidegger en France . Entretiens, p. 106, p. 105.
53 J. Derrida, De l’esprit. Heidegger et la question, p. 151.
54 Ibid ., p. 164.
55 Ibid .
56 Ibid ., p. 165.
57 Ibid.
58 F. Rosenzweig, Étoile de la rédemption, trad. par A. Derczanski, J. -L. Schlegel, Paris, Seuil, 1982, p. 352.
59 Ibid., p. 356.
60 Ibid. ; Derrida commente brièvement ces passages dans Monolinguisme de l’autre : ou la prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 92 et suivantes (note). Sur Rosenzweig et l’hébreu, on lira l’article d’Emeline Durand, «Notre langue. Rosenzweig face à la renaissance de l’hébreu», Histoire culturelle de l’Europe, 4 (2021) : Langues et religions en Europe du Moyen Âge à nos jours.
61 F. Rosenzweig, Étoile de la rédemption, op . cit ., p. 432.
62 Ibid.
63 F. Rosenzweig, L’écriture, le verbe et autres essais, trad. par J.-L. Evard, Paris, PUF, 1998, p. 22.
64 Ibid., p. 104.
65 Ibid., p. 105.
66 Actes, 2, 2.
67 Voir F. Rosenzweig, L’écriture, le verbe et autres essais, op . cit ., p. 84.
68 M. Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Paris, Seuil, 1990.
69 J. Derrida, Les Yeux de la langue. L’abîme et le volcan, Paris, Galilée, 2012, p. 32.
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Référence papier
Vincent Blanchet, « L’esprit de la phénoménologie. Derrida lecteur de Heidegger », Alter, 30 | 2022, 279-297.
Référence électronique
Vincent Blanchet, « L’esprit de la phénoménologie. Derrida lecteur de Heidegger », Alter [En ligne], 30 | 2022, mis en ligne le 31 octobre 2023, consulté le 14 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2493 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2493
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