CELIA CABRERA et MICAELA SZEFTEL, Fenomenología de la Vida Afectiva (Phénoménologie de la vie affective), Buenos Aires, Sb Editorial, 2021.
Texte intégral
1Fenomenología de la Vida Afectiva, une publication coordonnée par Celia Cabrera et Micaela Szeftel dans la collection dirigée par Jorge Roggero à la maison d’édition argentine Sb, part de la nécessité de penser phénoménologiquement l’affectivité : non seulement pour briser la limitation de l’affectif en philosophie comme quelque chose d’éventuel et de relégué dans l’obscurité de l’expérience, mais aussi pour s’intéresser radicalement au caractère fondamental du « fait » de l’affectivité qui touche tous les domaines, comme le montrent les textes des grands spécialistes qui y participent de diverses manières : de la nécessité d’une phénoménologie affective radicale, à la phénoménologie appliquée à l’analyse de l’affectif et de son influence sur la morale. Je vais exposer les thèses fondamentales de cette démarche.
2Le texte du Roberto Walton développe la question de l’amour chez les fondateurs de la phénoménologie, Husserl, Scheler et Heidegger, afin de les placer dans un dialogue essentiel dans une perspective chrétienne. Il propose d’abord le développement génétique de l’amour chez Husserl sous quatre aspects : l’origine de la proto-structure dans le sentiment sensible, le conditionnement de la valeur des expériences, la résonance des sentiments qui constituent le tempérament de l’es- prit et la prospective ou la réalisation de valeurs supérieures. Quant à Scheler, Walton souligne le caractère fondamental de l’amour pour la raison et la volonté et, avec une tendance objective, développe une stratification à travers le sentiment affectif, les préférences et les actes d’amour et de haine. Ce dernier correspond précisément au niveau le plus élevé de la vie émotionnelle essentielle en tant que proto-acte de découverte et de création. Ce n’est que dans l’amour que nous « nous abandonnons » (27) et que nous participons à une autre entité afin de découvrir sa plus haute valeur, déployant ainsi une échelle de valeurs. De cette façon, l’amour devient l’acte premier. Walton expose les proxi- mités entre les deux, au niveau des quatre instances, leurs tendances subjectives et objectives et leur coïncidence dans la question de la communauté d’amour. Le troisième philosophe est Heidegger, qui développe l’amour comme sérénité. Il part d’une définition : « L’amour est la sérénité de l’appartenance dans la protection de la pauvreté » (Die Liebe ist die Gelassenheit des Sichgehörens in das Hütten der Armut). Il ne s’agirait plus d’une analyse à partir de la valeur et de la morale, mais à partir de l’événement de ce qui rencontre le Dasein dans le soin et qui est soustrait à l’ontique, la pauvreté comme état d’esprit dans l’inapparent. Walton met les deux premiers en dialogue avec Heidegger en termes de valeurs chrétiennes. Chez Scheler, l’amour se déplace du haut vers le bas à partir d’un Dieu qui aime. Le saint et la vie intégrale en communauté, dans les termes de Scheler, illustrent la sérénité exposée par Heidegger, tout comme l’amour chrétien et l’amour du prochain, exposés dans les termes de Husserl.
3Rolf Kühn, dans son texte « Tout ce qui peut souffrir » radicalise la communauté d′amour dans la nature dans son ensemble. La joie et la souffrance considérées dans la phénoménalisation originelle unissent les modes de manifestation de la vie en un tout vivant sans dialectique, comme un passage sans vide du corporel au plus universel. Partant de l′ipséité et de la nécessité, elle va de l′autorévélation pathique dans son auto-accentuation expansive vers l’union de tout dans la souffrance comme une grande communauté, en passant par la communauté esthétique de tous les êtres vivants (« nous pouvons souffrir avec tout ce qui est vivant » et tout est vivant, (51)), animaux et plantes, ou plus encore, avec la création entière, couleur et force, pour arriver à la nature dans un sens radical, plus qu’un symbole ou un concept : « afin que tout soit avec tout en contact immédiat » (57), la Terre, le travail et l’Archi-écriture, la mystique de la vie.
4Le texte d’Agustin Serrano de Haro sur la douleur présente un contraste méthodologique particulier. En effet, il demeure dans le phénomène, car la phénoménologie est « la seule approche du phénomène qui assume avec toutes ses conséquences que la science originelle de la douleur est la douleur elle-même » (67). Souffrir de la douleur, c’est se la donner entièrement. Bien que l’œuvre publiée de Husserl fasse peu référence à la question de la douleur, elle contient in nuce la question qui constitue à la fois trois difficultés : - La douleur mine la base représentationnelle des actes de conscience, et plus encore, la différence entre actes et contenus primaires. - La douleur ouvre une focalisation attentionnelle, une « intrusion impérative », même sans avoir elle-même une direction intentionnelle. - Même en apparaissant comme un terme intentionnel, comme un objet, la douleur apparaît directement ; elle apparaît de manière non réfléchie, d’un seul coup, elle est expérience et apparence en même temps. À cela s’ajoute d'une part, l’importance du « je souffre » (ich-leide) comme première reconnaissance publique d’un « je-centre » qui ne coïncide pas avec le flux des expériences et d'autre part, la spatialité tactile de la souffrance dont la caractéristique fondamentale est l’ubiesthésie: « la douleur n’est jamais seulement la sensation du sentiment : Gefühlsempfindung, mais l’ubiesthésie du sentiment : Gefühlsempfindnis » (79), c’est-à-dire qu’elle est située avant même toute image corporelle. Cela clarifierait la troisième obscurité, une tactilité du soi au niveau subjectif qui ne cesse de se produire et à partir de laquelle le corps devient un point zéro épais, vivable-vivant, dont je n’ai aucune distance possible, et qui ne cesse pourtant pas d’avoir une extension. La proto-corporéité de l’expérience et du phénomène qui correspond au corps devient ainsi évidente dans la douleur. En ce qui concerne la première difficulté, Serrano de Haro affirme que l’analyse génétique l’évite dans son point de départ non objectivant.
5Revenant à Scheler, Saulius Geniusas propose une étude de la stratification (Schlicht) de la vie émotionnelle chez l’auteur du Formalisme. Les strates sont quatre, le sensible, le vital, le psychique et le spirituel. Elle pourrait être justifiée par sept relations et leurs intensités de proxi- mité : la relation au corps, leur caractère intentionnel, leur relation à l’ego, leur reproductibilité, leur capacité de durée, leur possibilité d’être intentionnel sans être affecté et s’ils peuvent être des objets de la volonté. Geniusas soulève plusieurs questions basées sur le contraste avec l’expérience réelle de ces critères, par exemple, si la douleur constitue réellement un sentiment de plus grande proximité avec l’ego. En analysant les concepts de pureté de sentiment et de strate, il découvre qu’il ne s’agit pas d’une simple classification, mais d’une métaphore géologique en relation, dit Geniusas, avec la proximité de l’ego (107), avec l’interrelation entre les niveaux de sentiment et le mélange de ces mêmes niveaux et finalement avec la stratification qui peut résoudre les ambiguïtés présentes dans la corporéité des sentiments. En bref, la stratification n′est pas une classification immobile, mais expose la possibilité même que les sentiments acquièrent différentes couches de profondeur, elle fournit « une explication philosophique de la dimension de profondeur de notre vie affective » (117).
6Ignacio Quepons, dans son texte « La valeur et ses horizons » développe la dimension génétique de la conscience axiologique chez Husserl en s’interrogeant sur les corrélats des actes émotifs basés sur l’analyse de l’horizon afin de montrer que le statut de la valeur est basé sur des expériences émotives, manifestées dans l’analyse génétique. Tout d’abord, Quepons expose la situation des actes affectifs et volitifs dans la phénoménologie statique : à partir du rôle des horizons, les actes de valeur sont dirigés vers la valeur de l’objet. A la manière d’une pré-donation des objectivités affectives de la valeur avant devenir objectivant (124), c’est la valiception (Wertnehmung) qui se produit dans la sphère émotive et que s’étend aux actes de volition dans les liens de motivation, puis à leur objectivité au moment de l’approbation, dans l’évaluation secondaire. Husserl considère précisément cette passivité qui laisse une sédimentation d’objectivités essentielles proto-constituées dans l’horizon de la valeur. Mais il y a aussi, en troisième lieu, la constitution des prédicats de la valeur, une genèse parallèle elle aussi. Il existe un parallélisme entre la téléologie des actes de sentiment et de volonté et celle de l’axiologie, et la valeur objective qui dépend de la valeur pour autrui, de telle manière que le « renouvellement » duquel parlait Husserl ouvre la possibilité d’avancer des horizons de la « normalité » vers le mieux sans ruptures entre le rationnel et l’affectif. Les horizons sont ceux d’une culture, mais ils sont ceux d’une subjectivité qui valorise et apprécie, et tend vers le bien par l’impulsion de l’amour.
7Dans une perspective similaire, le professeur Scanziani analyse l’intérêt et son intime relation avec les actes fondateurs, l’affectivité et la valorisation: l’intérêt est une affection que donne valeur et que ne se remplit jamais, vit de la nouveauté mais à une base passive. Scanziani part d’une analyse des écrits de l’époque de Halle, où il souligne que l’attention et l’intérêt sont presque synonymes, et comme une « conscience unitaire ». L’intérêt devient un phénomène complexe, en distinguant entre « l’intérêt primaire » comme modification (143), et la présupposition de la fruition (Voraussetzung des Genusses) qui est celle où il s’accompagne de sensations affectives variables : acte-fonction et situation-disposition. Scanziani développe en profondeur ce qu′est précisément l′affection plaisante de l′intérêt, qui ne peut être réduite à un état sans tensions internes: l’intérêt comme le plaisir de remarquer (Lust am Bemerken, de Stumpf). Après avoir analysé la structure de cette dynamique avec ses propres horizontalités de mentions vides qui sont remplies, il arrive à la conclusion que « l’intérêt ne se satisfait pas du donné » (149) et que, par conséquent, l’intérêt a une dynamique interne qui le distingue des sentiments intentionnels. En ce qui concerne l’instinct, il part de l’importance de la strate hylétique établie dans les Idées I, et de sa « formation intentionnelle » avec la Wertnehmung, ce qui conduira à la base affective de l’intérêt à nouveau en tant qu’acte émotionnel, intégré dans un royaume d’intentions entrelacées avec l’intention doxique en fonction du sujet actuel. De cette façon, l’intérêt émotionnel est valorisant au sens large, et l’intention devient donc axio-thématique (wertthematisch) ; l’intérêt recherche la valeur du plaisir, une dynamis, qui ne coïncide pas nécessairement avec la dynamique perceptive. L’intérêt, montrera Scanziani, réside dans sa dimension instinctive, dans la tendance préalable à devenir volontaire, sans la participation d’un je (158), manifestant une nature intentionnelle avant la nature objectale.
8Dans le texte de Mario Lipsitz sur la phénoménologie de Henry et l’affectivité on trouve notamment la question du parcours apagogique de Henry et de ses transformations. La question fondamentale sera : pourquoi écrire une philosophie ou une phénoménologie si l’on est à l’intérieur du Savoir absolu, et quelles caractéristiques aurait une telle phénoménologie ? Il faut tenir compte du fait que « le problème de la vérité est plus originel que celui de la raison », et cette vérité ne se trouve pas dans l’horizon de l’être mais dans la vérité de l’homme : l’affectivité. Il s’agit donc d’une autre phénoménologie qui ne découvrirait pas la vérité, qui ne serait solidaire d’aucun progrès, mais qui consisterait en un travail d’élucidation : c’est la méthode apagogique in modus tollens, écartant les hypothèses en raison de l’absurdité de leurs conséquences. Mais aussi, positivement, il s’agit de voir que nous ne vivons pas dans la théorie, que la vie ne dépend pas de la théorie, que nous vivons même dans une « conscience confuse » (178) ou vie des « simples » en allusion au texte du bonheur chez Spinoza, une vie qui bouge en vivant et n’obéit pas à la logique de la pensée. Mais quel genre d’essences la phénoménologie de Henry viserait-elle alors ? Ce sont des essences immanentes, sans statut noématique. Ce sont des essences praxiques, non objectives, des possibilités et des impossibilités réelles, la vie (184). Il est donc clair que le fondement n’est pas dans le Logos, dans la science, dans la transcendance, il est dans la vie et le Je, mais un Je ou une ipséité qui ne peut être mis en lumière dans aucune dénomination. Il s’agirait alors d’une phénoménologie « pyrrhonique » (187) qui ouvre dans son impossibilité à l’apagogie et dans la confiance à l’obscurité du naïf où réside ce qui ne peut être donné à la lumière de l’arrogance de la méthode.
9Sonja Rinofner-Kreidl soutient, d’un point de vue phénoménologique, qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre la honte et l’autonomie, comme l’affirment diverses perspectives philosophiques. Une honte passive comprise comme une répression sociale n’aurait aucune valeur morale. Mais dans le cas d’une honte réflexive dans la confrontation avec l’autre, un lien essentiel de sympathie serait révélé : la honte de l’autre est donc ma honte (205). Dans ce cas, j’ai honte devant son regard et pas devant un collectif, dans une reconnaissance qui ne pourrait être donnée par rien qui ne soit réel et concret : sans déduction, je vis l′autonomie de l′autre. Les normes morales ne conduisent pas à la prise en compte de l′autre mais inversement, elles présupposent l′existence de sujets autonomes. En ce sens, ni la normalité ni la normativité ne peuvent affecter l′autonomie du sujet. La honte peut ouvrir la possibilité de trouver la liberté derrière le respect des normes et n’annule pas l’autonomie, au contraire, elle la détache d’une éthique formelle et nous met en sympathie avec les autres.
10Un autre phénomène affectif d’essence intersubjective est l’envie. Dans « Émotion et moralité », Ingrid Vendrell-Ferrán s’intéresse à la valeur des émotions dans l’éthique et se demande dans quel sens on peut dire que l’envie est moralement mauvaise. Après avoir différencié l’envie des autres sentiments et reconnu sa complexité, elle souligne qu’elle implique l’estime de soi, la comparaison avec des pairs à la valeur reconnue devant lesquels on se sent inférieur et l’incapacité à inverser la réalité. Après une analyse du phénomène, il explique l’en- vie et son poids moral dans des perspectives phénoménologiques : chez Scheler (lié au ressentiment), chez María Zambrano (destruction auto-alimentée et avidité pour l’autre) et chez Walter Biemel (mode d’être au monde, disposition d’esprit dans l’auto-reproche et la fuite vers Das Man). Vendrell Ferrán analyse la situation morale de l’en- vie en tant qu’émotion sur la base de quatre critères (valeurs, motifs d’action, fonction constitutive de la personnalité et vie bonne). L’objet formel de l’envie est une valeur possédée par une autre personne, et ceci est important car elle perçoit des valeurs, mais elle est vécue avec douleur car elle réduit la personne enviée à un possesseur de valeur et bien qu’elle affecte la personnalité et la vie bonne, elle ne constitue pas une cause essentielle d’actions spécifiques.
11Enfin, le professeur Anthony Steinbock expose la valeur non seulement morale mais aussi ontologique de l’orgueil comme dissimulation de soi et rejet du monde : il ne me révèle pas mais me dissimule en couvrant la contribution des autres et du monde comme horizon dans la production de sens, et cela constitue un problème moral. Ce n’est pas un acte réflexif d’omission, c’est une expérience affective qui, en présence des autres, me fait vivre comme une source de constitution unique. Comment questionner l’orgueil ? La réduction ne peut provenir de l’activité du moi. Je dois être surpris pour contrevenir à ce mouvement anti- « original » qu’est l’orgueil. Une décision créative est nécessaire, mais il faut aussi reconnaître qu’il existe des actes qui défient l’orgueil, et parmi eux la honte précisé- ment. Ce qui dissimule l’orgueil est en réalité le « principe » social qui, exprimé en termes esthétiques, consiste à contester la coparticipation des autres au fondement de mon corps, la terre en tant que sol, pour en faire une source d’objets physiques, et de l’historicité générative : l’orgueil dissimulerait l’appartenance et le fait que le principe ne réside pas en moi. Enfin, il fait la distinction essentielle entre l’orgueil et le fait d’être fier de quelque chose, ce dernier étant irréductible et positive: je valorise la chose en elle-même et l’accent est mis en dehors de moi.
- 1 E. Husserl, « Conscience du sentiment – conscience de sentiments. Le sentiment comme acte et comme (...)
12Dans la dernière partie du volume, on trouve la traduction de « La conscience du sentiment » de Moritz Geiger, un texte adressé à Husserl, et la réponse de ce dernier, « La conscience du sentiment », traduites par le philosophe mexicain Antonio Zirión Quijano. Le texte de Husserl avait été publié dans Hua XLIII/2, Études sur la structure de la conscience, et il convient de noter qu’une partie de ce texte avait déjà été traduite et publiée par Claudia Serban, Maria Gyemant et Natalie Depraz dans cette même revue en 20161 (et dont le processus complet de traduction est à la charge de Natalie Depraz). Le contenu de ces textes est profond et devrait être développé dans un autre article: ils soulèvent en premier lieu la question de l’attention aux sentiments, de l’intentionnalité des sentiments et de la différence entre état et acte. Geiger se fait critique de la notion d’intentionnalité pour mieux proposer une orientation objet, et Husserl élabore en profondeur les détails de la possibilité intentionnelle et de son attention. Par rapport aux traductions, il y a quelques contrastes intéressants. Zirión lui-même signale des éléments terminologiques clés qui contrastent avec le français de la traduction coordonnée par Depraz et qui ne font qu’élargir la possibilité d’interpréter la profondeur technique husserlienne : d’abord, Zirión traduit Einstellung par « orientación, orientation » et züstandlich par « de estado, d’état » (272) comme le font Depraz, Serban et Gyemant, pouvant ainsi développer le concept d’« orientation d’état » si essentiel dans la critique de l’intentionnalité de Geiger. Un autre point fondamental est la traduction de Affekt, « arrebato, ravissement » qui tente de relever l’intensité de l’affect ; dans Alter, on le retrouve tra- duit par « affect » dans le titre et à la page 234 mais souligné ; un autre concept est Deutlichkeit traduit par « nitidez, clarté » en espagnol et qui fait référence à la « distinction » cartésienne, alors qu’en Alter il est tra- duit par « évidence » ; et le terme « valicepción, valiception » qui traduit Wertnehmung est traduit par l’équipe de Depraz par « actes de perception de valeur » ; Gefühlsstimmung est traduit par Zirion par humeur et dans Alter par « disposition affective », quelque chose de plus actif ; et enfin Gefühlsreflexe par « reflejos afectivos, réflexes affectifs » par le traducteur mexicain, tandis que les traducteurs français parlent de « réflexions du sentiment » pour parler des radiations de l’expérience si essentielles pour comprendre le phénomène de se réjouir de quelque chose comme acte et état. Enfin, la meinende Zuwendung pour Zirión est un « devenir-expressif », alors que dans la traduction française il s’agit d’une « conversion attentionnelle de la visée ».
Notes
1 E. Husserl, « Conscience du sentiment – conscience de sentiments. Le sentiment comme acte et comme état ». Texte V (§ 4-6) d’Edmund Husserl, Études concernant la structure de la conscience (1908-1914), volume 2, « Actes affectifs et donnée axiologique », trad. par C. Serban, N. Depraz et M. Gyemant, dans Alter . Revue de phénoménologie, n°24 « La Surprise », 2016, pp. 231-248.
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Référence papier
Francisco Javier Parra Bernal, « CELIA CABRERA et MICAELA SZEFTEL, Fenomenología de la Vida Afectiva (Phénoménologie de la vie affective), Buenos Aires, Sb Editorial, 2021. », Alter, 30 | 2022, 395-402.
Référence électronique
Francisco Javier Parra Bernal, « CELIA CABRERA et MICAELA SZEFTEL, Fenomenología de la Vida Afectiva (Phénoménologie de la vie affective), Buenos Aires, Sb Editorial, 2021. », Alter [En ligne], 30 | 2022, mis en ligne le 31 octobre 2023, consulté le 07 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/alter/2554 ; DOI : https://doi.org/10.4000/alter.2554
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