2C’est dans ce large contexte que nous devons situer Husserl si nous voulons évaluer ses buts et son importance selon leurs mérites. Ma tâche n’est pas ici d’entrer dans les moindres détails de la philosophie husserlienne, qui a été expliquée en hébreu par Hugo Bergmann, dans l’article, concis mais excellent, sur « Husserl et la phénoménologie », dans son livre Penseurs de notre génération. Par conséquent, je me contenterai simplement d’indiquer certains des liens qui rattachent Husserl à l’ensemble de la tradition philosophique.

3J’ai dit qu’historiquement le mouvement de la philosophie de la raison a connu de nouveaux départs quand la raison rétablissait sa conscience de soi en réaction à la réalité dominante d’alors, c’est-à-dire comme criticisme. C’est un semblable recommencement qu’a constitué l’apparition de Husserl. Au moment de son entrée en scène, le positivisme scientifique était la réalité historique dominante. Il affronta ce positivisme au tout début de ses Recherches logiques, sous le nom de « psychologisme ». Husserl venait des mathématiques, et l’origine de sa pensée philosophique résidait dans une tentative pour déterminer l’essence de la connaissance mathématique et pour comprendre l’essence formelle des êtres mathématiques, tels les nombres et leurs relations, les quantités, les ensembles et autres semblables. Il s’intéressait déjà tout particulièrement à la manière dont la conscience, par son action propre, donnait au sein d’elle-même l’existence à ces êtres ; c’est cette « venue à l’être » qu’il devait appeler plus tard « constitution ». Ces recherches amenèrent Husserl au problème des êtres idéaux en général et finalement à des questions de logique pure. Et ce fut là qu’il se retrouva face à face avec le « psychologisme ». Dans le vocabulaire de Husserl, il s’agit d’un terme polémique qui ne renvoie pas seulement à la pure et simple psychologie, mais à ce qu’on pourrait appeler l’empiétement, l’incursion de la psychologie dans la logique et la théorie de la conscience en général. Je me limiterai ici [9] à un rapide et très général résumé du psychologisme tel que Husserl l’a formulé. L’essence du psychologisme est la tendance à interpréter la pensée comme fait mental et l’esprit comme une réalité naturelle, sur le même plan que tous les autres produits de la nature ; on explique ainsi la conscience comme un produit de l’esprit. Husserl a prouvé que l’une des implications de ce « naturalisme » est d’abolir la signification de la vérité, ce qui conduit par là-même à une sorte de « relativisme sceptique ». Cette mise en garde contre le scepticisme, dont la racine, pense Husserl, est le naturalisme, est au cœur de son criticisme. Le péché originel de la psychologie est d’interpréter la conscience comme une partie de la nature (Naturalisierung des Bewußtseins). Husserl, par contraste, se rendit compte que la conscience est quelque chose qui, par son essence même, s’oppose à l’être pris en son sens naturel. Cela devint le principal motif de sa vie ; il insistait constamment sur ce point, le répétait et ne perdait aucune occasion de le marteler. La conscience n’est pas la nature, mais « l’opposé même de la nature ». Ses lois ne sont pas des lois de la nature mais de la signification. Husserl avait redécouvert le caractère idéal de la pensée.

4Dans cette controverse, à laquelle il consacra tout le premier volume des Recherches logiques, Husserl renouvela la grande dispute de Socrate avec les Sophistes – une dispute, on le sait, qui fut en un sens pour la raison la première tentative consciente de s’étudier elle-même, et qui dans le même temps posa les fondements de la science occidentale. La controverse que mena parallèlement Husserl, et au cours de laquelle il surmonta l’emprise des préjugés, devint dans ses mains une clé magique ouvrant la voie à toutes les autres perceptions. C’est en examinant ce qui paraissait prima facie n’être qu’une question particulière, qu’il put toucher le point principal, en fait le point de départ, qui – et ce n’est pas un accident – était aussi le commencement historique. Sa présentation du problème du psychologisme sonda les véritables racines de la question, garantissant ainsi que ces premières perceptions porteraient leurs fruits et finalement s’étendraient et se multiplieraient. Avec confiance et détermination, sans s’appuyer sur aucun précédent historique, mais avec la même gravité qui avait pavé le chemin de la philosophie de Socrate à Platon et au-delà, Husserl se saisit encore une fois des grands termes de cette période première, mais dans une arène historique nouvelle, c’est-à-dire dans un nouvel horizon qui embrassait toute la moisson des développements ultérieurs. Pour mesurer à quel point était originale sa première présentation du problème, et quelle consistance possédait son dernier développement [10] du problème, il suffit de considérer le fait qu’il a recréé les termes les plus fondamentaux de la pensée classique, dans une nouvelle incarnation.

6Cependant, ce fut cette question de l’origine qui, à un moment décisif dans l’histoire de la pensée occidentale, fut transposée dans un domaine auquel les anciens Grecs ne songèrent jamais : le domaine de la conscience, de l’Ego. Dès lors, la signification de « l’origine » devait être celle d’origine dans la conscience. La question de l’objectivité de la pensée fut ainsi transmuée en une question portant sur la relation entre l’intériorité et l’extériorité. La nature transcendantale de la conscience en elle-même, c’est-à-dire la capacité de l’intériorité à se représenter à elle-même une forme d’extériorité au sein de son propre domaine, était désormais devenue un problème. On substitua au hiatus classique entre la subjectivité de la logique et l’objectivité de la pensée, la subjectivité de l’esprit dans son entièreté, parce que c’est là le mode d’être de l’Ego et de la conscience, c’est-à-dire de la subjectivité ontologique en tant que sphère séparée – ce qui inclut également la subjectivité de la pensée en tant que réalité au sein de cette sphère ontologique. Ainsi, la pensée est elle aussi subjective, celle-là même dont les grecs croyaient, sans l’ombre d’un doute, qu’elle était liée de façon inhérente à l’être. Comment cette subjectivité essentielle pouvait-elle néanmoins être objective ? Quel sens pouvait bien avoir « l’objectivité » dans ce contexte ? C’était le problème qui avait occupé l’esprit humain depuis Descartes.

7Un abîme si profond entre l’intériorité et l’extériorité, entre l’Ego et l’univers, était étranger aux Grecs. La distinction grecque entre l’esprit et la matière, c’est-à-dire entre la forme et l’objet, était comprise [12] au sein de la seule expérience mondaine, au sein de l’existence objective. La distinction nouvelle entre l’Ego et le monde, qui implique de penser l’Ego sans le monde, et même la notion fondamentale de sujet en général, montrent l’influence du christianisme et de sa dimension gnostique. C’est là que l’Ego sans monde fut révélé pour la première fois. Mais, depuis Descartes, la nouvelle philosophie conçoit l’Ego comme conscience, le sujet comme entité percevante, la perception comme représentation et, par conséquent, la réalité comme objet « présenté à nous » ; à cet égard, elle revient au mode de penser classique. Le résultat est que l’idée gnostique chrétienne d’un esprit sans monde et le dualisme concomitant sont transportés dans le domaine de pensée établi par Parménide, pour devenir une partie de son contexte problématique. La relation mutuelle entre pensée et être devient le contenu du dualisme « Ego-monde », mais dans le même temps, il devient possible d’abolir ce dualisme. Notez bien : le tournant cartésien ne consista pas en ce que la philosophie aurait tourné le dos à la tradition classique et à ses problèmes, comme on l’entend habituellement ; au contraire, en comprenant l’Ego comme raison, il prolongea la tradition, mais dans une nouvelle arène. C’est seulement ainsi qu’on peut jeter un pont par-dessus l’abîme béant et restaurer l’unité ontologique sans faire appel à Dieu ; mais Descartes lui-même ne put pas construire un tel pont de l’intériorité vers l’extériorité sans postuler l’existence d’une divinité bienveillante.

8Le désir de sauver une objectivité mise en danger par le postulat d’un Ego isolé a été l’une des principales préoccupations de la nouvelle philosophie depuis la Renaissance.

10Ainsi, outre les raisons du tournant socratique, Husserl assuma celles du tournant cartésien avec toutes ses conclusions : il étendit la série des concepts classiques – « logos », « idea », « essence », « observation », « raison », « être » et « principe » – pour faire place aux concepts fondamentaux de la philosophie de la conscience : « science exacte », « méthode », « certitude » d’une part ; « conscience », « subjectivité transcendantale » et « Ego absolu » de l’autre. La compréhension husserlienne du concept cartésien d’Ego se montrait plus radicale que celle d’aucun de ses prédécesseurs. Il dit ainsi par exemple :

• 6  [Formale und transzendentale Logik, op. cit., Hua XVII, pp. 242-244 : « Es gibt keine erdenkliche (...)

Il n’y a pas d’endroit concevable où la vie de la conscience serait brisée ou devrait être brisée, et où nous parviendrions à une transcendance qui pourrait avoir un autre sens que celui d’une unité intentionnelle apparaissant dans la subjectivité même de la conscience […]. Ce je suis est, pour moi qui le dit et le dit en le comprenant comme il faut, le fondement primitif intentionnel pour mon monde […]. Que cela convienne ou pas, que cela puisse me paraître monstrueux (de par quelque préjugé que ce soit) ou non, je ne peux pas détourner le regard un seul instant. Pour les enfants philosophes, cela peut bien être le coin sombre où reviennent les fantômes du solipsisme, ou aussi du psychologisme, du relativisme. Le véritable philosophe préférera, au lieu de s’enfuir devant ces fantômes, éclairer le coin sombre6.

11Ce fut précisément son interprétation radicale de l’Ego qui conduisit Husserl à rejeter le dualisme de la res cogitans et de la res extensa, dualisme qui dans la pensée cartésienne était né de la découverte de ce même Ego. L’unité de la pensée et de l’être est atteinte dans l’intentionnalité, qui est l’essence de la conscience en général. On ne peut parler de « l’être » en aucun autre sens que celui d’être pour la conscience – l’être comme constitution, qu’elle soit actuelle ou potentielle, par l’activité de la conscience. Les choses nous révèlent les modes d’objectivation qui agissent en elles sous forme de couches superposées. La couche inférieure est l’objet matériel. Sur cette base sont construits, strate après strate, tous les autres modes d’être : l’utile, le culturel, le réflexif. Un même objet contient ces modes d’être comme autant de couches de signification, et à travers elles il fait signe vers leur source « donatrice de sens » (Sinngebung) : la conscience dans ses différentes visées. Husserl consacra tous ses efforts à atteindre ce domaine des sources, l’Ego pur en tant que sujet de la réflexion philosophique, et ainsi à établir la philosophie [15] en tant que science de la conscience, de la source absolue. À cette fin il développa les méthodes de réduction, éidétique et transcendantale – mais je ne peux pas les expliquer dans l’espace dont je dispose ici.

14Pour Descartes, l’idée qui domine le désir de voir est celle de certitude, autrement dit éviter le risque d’erreur et garantir ainsi la confiance de l’homme dans ses perceptions. Cette conception nouvelle de la vérité – la vérité comme certitude – fixe aussi un nouveau but à l’investigation philosophique. Autrement dit, viser non pas l’être vrai en lui-même, mais la vraie méthode, tel est le véritable but. Le rôle de cette méthode est de garantir des résultats corrects, par une progression ordonnée de perception en perception. Les résultats, à leur tour, ne sont pas recherchés pour eux-mêmes mais seulement comme moyens d’atteindre les résultats suivants. C’est la tâche de la philosophie que de parvenir à la vraie méthode, c’est-à-dire à la méthode certaine. À cette fin, il devient nécessaire d’examiner le pouvoir de la raison et, en général, du sujet. Le doute généralisé de Descartes, le fait de se retirer dans le domaine de l’Ego, sont les outils pour atteindre un point de départ certain. Les Grecs cherchaient la sécurité dans la perception, mais c’était une sécurité face à l’éphémère, au temporaire, par un mouvement vers l’existence, au plus près de l’être véritable. Par contraste, ce que Descartes recherchait était principalement une sécurité contre l’erreur : d’où l’idéal de la vérité comme certitude.

15Un dernier exemple suffira, et je ne ferai ici que l’effleurer, aussi brièvement que possible. Dans la philosophie de Hegel, la vérité est à nouveau un concept ontologique. La vérité est l’autoréalisation de la raison. La raison ne pense pas dans le but d’atteindre une vérité autre qu’elle-même ; bien plutôt, elle est la vérité, par la vertu du fait qu’elle pense, qu’elle possède une existence actuelle. Et elle pense en fait afin d’acquérir une existence actuelle, c’est-à-dire de se réaliser elle-même en accord avec son propre contenu et sa propre essence. Cela fait partie du processus d’autoréalisation de la totalité de l’existence ; tout est raison (esprit) par la vertu de son existence même. La raison humaine n’est qu’un outil de la raison universelle et métaphysique, grâce auquel cette dernière atteint la perception de soi, et de ce fait son ultime perfection. Cette actualisation interne de la raison universelle est la vérité qui se réalise continuellement dans l’histoire et se perfectionne elle-même dans la philosophie. Ici, par conséquent, la vérité est en quelque sorte un attribut ontologique de la réalité elle-même, c’est-à-dire un certain degré de [18] réalisation ; elle ne signifie pas « être vrai » au sens d’attribut anthropologique de la conscience individuelle dans son rapport à la réalité, et de fait l’individu n’est pas le sujet actif de la philosophie.

16J’ai distingué ici trois concepts de vérité : la vérité comme être, comme certitude et comme réalisation. En un sens, tous trois sont également présents dans la philosophie de Husserl, car sa pensée embrasse la tradition philosophique dans son ensemble. Le concept de vérité comme être – le concept grec – est préservé dans sa théorie de l’idée ; le concept cartésien de vérité comme certitude devient dans la pensée husserlienne celui de méthode transcendantale ; et le concept de vérité comme réalisation – le concept ontologique de vérité selon Hegel – apparaît sous la forme de la constitution de l’objectivité par la conscience pure en tant que source de tout être. Néanmoins, à eux seuls ils ne suffisent pas à épuiser l’idée centrale de la philosophie. Se confrontant à eux, mais au-dessus d’eux, émergeant des profondeurs de la conscience, apparaît dans la pensée husserlienne le concept de justification de soi, dans la mesure où il représente la signification suprême de la vérité et ipso facto l’idée suprême de la philosophie. La justification de soi est l’affaire de tous et de toutes individuellement, une tâche réservée à une personne seule, et qui ne peut être déléguée à nulle autre. Ce n’est pas une question de raison universelle, qui ne se soucierait pas de savoir si elle se sert de la raison d’untel ou d’untel comme porte-parole – mais cela concerne la raison d’une personne qui contemple ou réfléchit périodiquement, c’est-à-dire le sujet de la philosophie. Et la philosophie ne se préoccupe pas en premier lieu des résultats qui peuvent être communiqués d’une personne à une autre sous forme de phrases ou de propositions précises et distinctes, mais de la contemplation elle-même et de sa reprise au fil des époques – c’est là l’occupation principale du philosophe. Vérité signifie ici « être vrai » au sens le plus personnel (quoique dans le domaine de la raison réflexive) ; plus précisément, elle signifie « confirmation », c’est-à-dire le fait d’affermissement de notre pensée en prouvant sa légitimité ; c’est en reconduisant la pensée à ses sources qu’on obtient une telle preuve, en révélant et renouvelant ces sources, desquelles elle s’éloigne constamment. Cet examen de soi sert, pour ainsi dire, à perfectionner et à justifier nos concepts, à justifier tout le discours par lequel nous mettons en mots notre monde. Il ne s’agit pas d’une opération ponctuelle unique, mais d’un mode de vie continuellement marqué par la réflexion. Se raccrocher aux résultats de cette [19] seule réflexion ne suffirait pas. En fait, cet effort philosophique même, le labeur et la corvée que suppose le fait de dépasser l’attitude naturelle pour adopter une position phénoménologique, contribuent de façon importante à la réalisation de cet impératif de réflexion, qui est en même temps éthique.

17Le lien opéré entre l’idée de justification de soi avec l’idée commune de réflexion et avec la notion de conscience met en lumière la nature singulière de l’éthique philosophique de Husserl. Ce motif suprême permet d’abord d’expliquer l’intensité de son désir de voir, aussi bien que sa constante exigence de radicalité. Cela justifie aussi certaines de ses habitudes linguistiques particulières : certaines de ses expressions caractéristiques favorites semblent refléter cet élément éthique. Qui plus est, ce suprême motif implique des caractéristiques importantes dans le contenu de sa méthode. On peut mettre à l’épreuve cette attitude dans sa relation à l’idée de science rigoureuse, au concept de sa méthode, aux concepts de phénomène et d’observation, ou de réduction transcendantale. Pour conclure, je tenterai de démontrer tout ceci sous deux de ces aspects.

181° La philosophie comme science pure et rigoureuse. Si la philosophie doit être capable de prendre en charge la tâche de la justification de soi absolue, elle doit observer les exigences suprêmes de radicalité et de rigueur ; radicalité au sens où tout chemin doit être suivi jusqu’à son terme. La radicalité signifie, dit-il, « ne reconnaître de droit à aucun savoir qu’on ne puisse justifier sur la base de premiers principes absolument clairs ». On ne parvient à la justification que grâce à l’évidence, et seule une théorie scientifique est capable de garantir une telle évidence. Seule une théorie scientifique peut rendre l’esprit soucieux de son intégrité (ein gutes intellektuelles Gewissen). Par conséquent, la philosophie doit être une science pure et recourir à une méthode propre, une méthode absolue, capable de justifier les autres sciences. Cette méthode spéciale de la philosophie est la méthode phénoménologique.

19[20] 2° Le concept de phénomène et d’observation. « Phénomène » signifie quelque chose qui se montre, qui se présente de lui-même à la vue de tous, s’il est exposé à des conditions d’observation appropriées ; il n’a de vérité que pour autant qu’il entre dans l’observation réelle. Selon cette approche, observation et phénomène se complètent mutuellement. Les objets sont des phénomènes pour autant qu’ils sont présents à la conscience, et l’observation est la relation, le mouvement originel vers ces phénomènes. D’où le fait que la contemplation est aussi le moyen de les rétablir dans leur première vérité. Pour Husserl, le « principe des principes » est que l’observation, dans son sens large, est la source de toute conscience. Par conséquent, pour saisir la vérité, l’observation réalisée doit être complète – ce qui n’est rien d’autre que la répétition de la première expérience qui produisit initialement l’objet, un nouvel acte de première constitution de l’objet observé. Les concepts optiques d’être et de perception sont au fondement de la philosophie grecque. Mais ce que les Grecs considéraient comme l’idéal de l’observation, Husserl le conçut comme un devoir d’observation, dont le but était de justifier la pensée. Les concepts que la pensée utilise sont des connotations, d’abord dérivées de l’observation puis accompagnées de « donation ». Plus tard, cependant, à cause de la structure symbolique de la conscience, ces concepts perdirent la richesse issue de l’observation et furent vidés de leur contenu. Tout discours humain est pour la plus grande part formé de semblables connotations symboliques verbales. C’est le devoir de la vérité que de les remplir à nouveau, et ainsi de renouveler leur signification et de les justifier. Les concepts demandent une « rédemption » par l’observation, et leur signification demande des « preuves » (Ausweisung). La méthode phénoménologique est une tentative de justification par l’observation.

20La vie même de Husserl fut une telle tentative. Il atteignit personnellement la radicalité qu’il exigeait dans son enseignement. Sa dévotion à la pensée fut sans limite, et aucune observation ne le rassasiait jamais. Je n’ai jamais connu personne qui vivait comme lui avec les choses. Sa vie était indissociable de sa philosophie.