• 1  Pour une vue d’ensemble de la réception française de Fink, cf. l’article de Natalie Depraz dans An (...)
• 2  Cf. A. Ardovino, Interpretazioni fenomenologiche di Eraclito, Macerata, Quodlibet, 2012 ; A. Ardov (...)
• 3  Mentionnons entre autres, H. R. Sepp et A. Wildermuth (éd.) Konzepte des Phänomenalen. Heinrich Ba (...)
• 4  Cf. à cet égard, une note de travail de 1935 cité par R. Bruzina, Edmund Husserl & Eugen Fink. Beg (...)

1On continue encore largement, en France, à rapporter la pensée d’Eugen Fink aux textes et concepts qu’il élabore dans le cadre de son étroite collaboration avec Husserl, limitant ainsi son originalité à une radicalisation de la pensée du dernier Husserl (à travers des thèmes comme celui du spectateur désintéressé, du méontique ou de l’Entmenschung)1. Des études récentes, en Italie2 et surtout en Allemagne3, se penchent quant à elles avec une attention soutenue sur les écrits du second Fink, écrits d’après-guerre, où il apparaît foncièrement émancipé de la tutelle husserlienne, et situé dans une proximité parfois déroutante avec le second Heidegger. Une telle approche doit sans doute beaucoup au travail d’édition récent du Nachlass finkéen qui permet de contester l’image d’un Fink « élève fidèle » ou « collaborateur consciencieux » de Husserl, laissant ainsi entrevoir que, déjà dans les années 30, Fink n’est pas entièrement captif de l’orbe du questionnement husserlien, et qu’il recevait par ailleurs des impulsions décisives de la pensée de Heidegger, voire même qu’il concevait sa propre position philosophique comme se situant au croisement des approches husserliennes et heideggériennes, si ce n’est au point de leur dépassement symétrique4.

• 5  Cf. notamment M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, F (...)

5Mettre en avant l’incapacité de la phénoménologie à saisir l’horizon dans lequel ses enquêtes se déploient, c’est réitérer le geste heideggérien de reconduction de toute recherche à l’horizon ontologique, c’est-à-dire à l’ouverture époquale au sein de laquelle elle se déploie. Cependant, la dette dont Fink est redevable à Heidegger ne concerne pas seulement l’adoption d’une perspective historiale. Sur ce point plusieurs textes se donnent pour but d’inventorier les sources de la thématisation finkéenne du monde, celle-ci ayant reçu des impulsions décisives des cours dispensés par Heidegger à la fin des années 20 et auxquels Fink assistait (cf. Lazzari, p. 43 ; Simonotti, p. 126 ; Nielsen, p. 156 ; Cesarone, p. 310). C’est notamment la mise en évidence par Heidegger de l’impossibilité pour l’ontologie fondamentale de prendre en charge la thématique de la totalité5 – question que Heidegger lui-même abandonnera par la suite – qui semble avoir trouvé un écho dans les écrits d’après-guerre de Fink. Cette proximité à l’égard de Heidegger, dont témoigne même l’écriture de Fink qui rompt avec la prose aride et « scientifique » de Husserl, afin d’exploiter les ressources de sens de la langue (allemande d’abord, mais aussi grecque), ne doit pourtant pas nous faire perdre de vue les positions fondamentales qui les séparent. H. Vetter instruit avec soin ce différend en prenant pour guide le concept d’aletheia. Ce que Fink reproche à l’interprétation heideggérienne de ce concept est son unilatéralité, la surdétermination du moment de la lumière : la lethe n’est pas pour Heidegger la « schattenlose Nacht », mais seulement l’ombre dont la lumière a besoin pour paraître (Vetter, p. 186). Contre cette détermination, Fink insiste sur le caractère primaire et non-dérivé de la dimension nocturne de l’aletheia, qui recevra une interprétation cosmologique comme « fond dépourvu de forme » (gestaltlosen Grund) duquel tout étant doit se détacher afin de pouvoir être. Mais plus encore, Fink exprime une réserve à l’égard de la possibilité de rendre compte de cette dimension nocturne du monde, du fond obscur que tout apparaître présuppose au fil conducteur du logos (Vetter, p. 200). Cela ne signifie pas qu’elle doit demeurer à tout jamais muette, que l’espace du dire lui est fondamentalement fermé, mais ceci implique simplement que le guide approprié à sa saisie n’est pas la parole, mais bien plutôt ce que Fink appelle les « phénomènes fondamentaux de l’existence humaine » (à savoir la mort, l’amour, le travail, la lutte et le jeu). La polémique contre Heidegger n’a donc rien de scolastique : ce qui est en jeu n’est pas réductible à un débat sur la juste compréhension du terme grec, mais concerne plutôt la détermination de ce que l’homme a en propre. Refuser de faire de la dimension nocturne de l’apparaître un terme secondaire, c’est également récuser la figure de l’homme qu’une telle conception engage et dont les dimensions fondamentales sont l’ouïe (pour entendre l’appel de l’être) et la parole (pour y correspondre).

• 6  E. Fink, Proximité et distance, trad. J. Kessler, Grenoble, Millon, 1994, p. 144.
• 7  Cf. E. Fink, Le jeu comme symbole du monde, trad. H. Hildenberg et A. Lindenberg, Paris, Minuit, 1 (...)
• 8  Ibid., p. 189.

6Le concept qui résume la compréhension de l’homme élaborée par Fink est celui d’ouverture au monde (Weltoffenheit). Il répond d’abord à l’exigence de fournir, au sein du champ de l’anthropologie philosophique, une caractérisation positive mais non-substantielle de l’humain (cf. Simonotti, p. 123), et permet d’éviter l’écueil que représentent les conceptions qui situent le propre de l’humain ou bien dans un manque (ce qui implique de le comprendre par référence à autre chose que lui-même), ou bien dans une place qu’il occuperait et qui le situerait dans une architecture figée. Voir dans l’homme un ens cosmologicum c’est surtout faire apparaître que son propre réside dans son rapport à la totalité mondaine, qui se décline selon les cinq phénomènes fondamentaux que sont la mort, l’amour, le travail, le combat et le jeu. L’investigation de ces phénomènes permet pourtant d’outrepasser le domaine de l’anthropologie philosophique. Pour autant qu’ils représentent l’actualisation de l’ouverture humaine au monde (Simonotti, p. 128), leur explicitation conduit à mettre en évidence différentes dimensions du monde. Ainsi, l’amour et la mort en tant que phénomènes fondamentaux paniques (panischen Grundphänomene, Franz, p. 256), renvoient à la dimension desindividuante du monde, au monde comme « fond dépourvu de forme ». Le travail et le combat, dans lesquels les humains manifestent leur singularité et font état de la séparation qui les traverse, font signe vers le pouvoir individuant du monde, vers le monde comme « royaume de la singularisation, pays des différences, champ de l’individuation »6. Enfin, le jeu possède une structure intégratrice (Franz, p. 256) en ce qu’il permet une saisie de « l’ekstase de l’existence humaine vers le monde » (Babich, p. 65) : en jouant, l’homme dépasse les limitations, défait les fixations, retrouve des possibilités perdues (Babich, p. 66), et se situe donc dans un registre où toute détermination déjà donnée peut être révoquée, alors qu’une nouvelle est désormais à même de surgir. Ce pour quoi le jeu représente une attestation, ce n’est ni le champ des individualités ni le fond indifférencié, mais le processus d’individuation qui est la forme d’agir propre au monde7 : pensé à partir de l’ouverture humaine, le monde se dévoile comme un « jeu sans joueur, un jeu sans une personne qui l’accomplit, sans un qui »8. C’est dans le contexte d’une telle détermination du jeu que reprennent tout leur sens les interprétations que Fink a proposées de la pensée de Nietzsche – interprétations soumises à un examen attentif dans les textes de Joisten et de Babich. Accorder une portée cosmique au jeu humain, en faire le phénomène dans lequel se délivre simultanément le mouvement ekstatique de l’homme et le processus mondial d’individuation semble contraster avec l’aridité supposée d’une pensée qui revendique pour elle le titre de « spéculative ». Cette tension recèle le sens même de l’entreprise finkéenne. Car la tâche qu’assume celui qui fut jadis le plus proche collaborateur de Husserl, n’est nullement celle de rendre la phénoménologie plus pure, de la purger de tout ce qui répugne aux exigences strictes de la donation leibhaft. Bien au contraire, en aspirant à penser le monde par-delà les clivages classiques – en refusant donc de l’envisager et comme « une architecture structurée comportant plusieurs échelons » et comme le corrélat d’une subjectivité – Fink est conduit à expliciter le rapport entre la chose et le monde d’une manière tout à fait nouvelle. Certes,