• 1  M. Merleau-Ponty, Œuvres, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 2010, p. 1594.

1Cet article entend faire se confronter deux fameux motifs de la tradition phénoménologique inaugurés par Husserl et développés par Merleau-Ponty : (1) le motif du « je peux » comme mode distinctif du corps propre (Leib) ; (2) et le motif de l’intercorporéité comme mode originaire de l’intersubjectivité. L’intercorporéité implique-t-elle le « je peux » comme unique mode de la corporéité ? « Tout ce que je vois par principe est à ma portée, écrit Merleau-Ponty, du moins à la portée de mon regard, relevé sur la carte du “je peux” »1. Mais qu’en est-il donc du corps d’autrui ?

• 2  M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », in Œuvres, Paris, Gallimard, 2010, p. 1277.
• 3  E. Husserl, Husserliana I : Cartesianische Meditationen, S. Strasser (éd.), La Haye, Martinus Nijh (...)
• 4  Ibid., p. 140 ; ibid., p. 180.

2L’intercorporéité désigne la dimension originairement esthésiologique de l’intersubjectivité. Autrui serait d’abord un autre corps. « Ce que je perçois d’abord, comme l’écrit encore Merleau-Ponty, c’est une autre “sensibilité” (Empfindbarkeit), et, à partir de là seulement, un autre homme et une autre pensée »2. Ce concept d’intercorporéité résulte semble-t-il d’une radicalisation de l’analyse husserlienne de l’« apprésentation ». Dès la cinquième Méditation cartésienne, l’Einfühlung comme relation aux vécus psychiques d’autrui, présuppose l’apprésentation ou l’aperception par analogie. Les « contenus déterminés de la sphère psychique supérieure […] nous sont suggérés, indiqués, eux aussi, écrit Husserl, par le corps et par le comportement de l’organisme dans le monde extérieur »3. La compréhension d’autrui comme alter ego, présuppose l’apprésentation analogique de son corps comme autre corps organique (Leib). Or, puisque je n’ai pas accès aux vécus corporels d’autrui comme j’ai accès aux miens, « seule une ressemblance reliant dans ma sphère primordiale cet autre corps avec le mien, peut fournir le fondement et le motif de concevoir “par analogie” ce corps comme un autre organisme »4.

• 5  Voir à ce propos l’introduction d’E. Escoubas au second tome des Ideen. E. Husserl, Recherches phe (...)
• 6  M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », in Œuvres, op. cit., p. 1278.
• 7  Ibid., p. 1283.

4Radicaliser cette conception « esthésiologique » de l’intersubjectivité, c’est libérer le corps de cette objectivation, et faire retour à l’unité originaire de la comprésence qu’il forme avec le corps d’autrui. En ce sens, l’inter-corporéité ne désigne plus la relation externe de deux corps étrangers mais bien la relation interne de deux corps qui partagent une même chair. C’est au second tome des Idées directrices que Merleau-Ponty dans « Le philosophe et son ombre », voit déjà s’esquisser cette conception de l’intercorporéité. Husserl cherche à faire retour d’une attitude théorique qui a affaire à de « pures choses » (blosze Sachen), à l’attitude pré-théorique qu’elle implique et au sein de laquelle l’opposition objectivante du même et de l’autre est déjouée5. Ce monde de pures choses au sein duquel je m’oppose à autrui, présuppose un « monde commun » au sein duquel je suis toujours déjà avec lui. Un monde d’intercorporéité primordiale, tissé d’une chair qui comprend nos corps et les excède. La thèse d’une priorité de l’intercorporéité sur l’intropathie prend donc une toute autre tournure, dès lors que la corporéité n’est plus pensée comme une sphère égoïque d’appartenance primordiale, mais comme l’appartenance primordiale à un monde commun. L’intersubjectivité se joue en deçà de toute pensée, à un niveau premier qui comprend toujours déjà le pluralisme de la société. Alors que la conscience théorique se dessine à l’exclusion de l’altérité, le sensible, lui, est essentiellement ouvert – il « ne prétend pas au monopole de l’être, et n’institue pas la lutte à mort des consciences »6. Ainsi la corporéité dont il s’agit de penser la dimension « relationnelle » ne désigne plus ici mon propre corps organique, mais la « corporéité en générale »7, comme la chair originaire toujours déjà tissée d’une pluralité de corps animés. L’intercorporéité peut donc se passer d’analogie :

• 9  Ibid., p. 1278-1279.
• 10  À propos de ces deux dernières distinctions, voir E. Husserl, Husserliana IV: Ideen zur einer rein (...)

5Organe d’une seule et même chair, « autrui n’est pas impossible » affirme Merleau-Ponty9. Mais en quel sens de « possibilité » et d’« impossibilité », autrui n’est-il pas « impossible » à proprement parler ? La thèse d’une intercorporéité primordiale implique, comme cette étude entend le montrer, le motif du « je peux ». Le sens de la « possibilité » que désigne le « je peux » doit être ici entendu dans toute son équivocité : de la « possibilité logique » de se représenter à la « possibilité effective » de « rendre intuitive cette possibilité » ; de la « possibilité logico-doxique » de l’existence d’un objet, à la « possibilité pratique » d’un « pouvoir d’agir » sur lui10 ; ou encore, de la « possibilité » d’un corps-sujet, à la « compossibilité » dont serait d’emblée tissé le monde de l’intersubjectivité. De même est-ce en plusieurs sens qu’il sera possible de parler des « possibles » du corps comme de « pouvoirs » à proprement parler – au sens « logique » d’un pouvoir de représentation – intuitive ou non – et au sens « pratique » d’un pouvoir d’action. C’est en ces différents sens qu’il s’agira donc de se demander si le « je peux » épuise le phénomène de l’intercorporéité. Est-ce là la seule dimension de la corporéité impliquée par la possibilité d’une relation charnelle à l’altérité ? Tout se passe à vrai dire comme si le concept merleau-pontien d’« intercorporéité » tendait à s’enferrer dans une alternative trop stricte avec la voie égologique dont il entend résoudre les apories. À la séparation des consciences, s’opposerait l’union des corps ; à l’impossibilité de la conscience d’autrui, s’opposerait la chair sensible comme « compossibilité ». Mais n’y a-t-il pas de la séparation à même les corps ? De l’impossibilité à même l’intercorporéité ? Et après Husserl, qui mieux que Levinas aura pensé cette déchirure de l’altérité à même la chair interpersonnelle ?

• 11  Hua IV, p. 151-152 ; RPC, p. 215.
• 12  Ibid., p. 152; p. 216.
• 13  Ibid., p. 261; p. 354.

8C’est en deux sens que le corps-propre est pensé par Husserl comme l’organe d’un pouvoir. (1) Au sens tout d’abord où il est le lieu premier et immédiat du pouvoir de l’ego – ce sur quoi la conscience peut. (2) Et au sens ensuite où il est à son tour ce qui peut sur les choses – ce qui peut les percevoir et les transformer. C’est parce que le corps est « pu » par le sujet, qu’il « peut » sur le monde. Si mon corps propre se donne comme corps organique (Leib), se distinguant d’un simple corps matériel (Körper), c’est d’ailleurs parce que j’en dispose et peux le régir, comme l’affirme Husserl au § 44 des Médi-tations cartésiennes. Et comme il l’affirme tout aussi explicitement dans les Ideen II, le corps propre est « l’organe du vouloir (Willensorgan) […] le seul et unique objet qui peut être mis en mouvement de manière spontanée et immédiate par le vouloir de l’ego pur qui est le mien »11. La spontanéité et l’immédiateté caractérisent le pouvoir qu’a l’ego sur son corps. Le sujet « a la “faculté” (“je peux”) de mouvoir librement ce corps »12. Et, ainsi « pu », le corps peut pouvoir à son tour. « J’ai pouvoir sur mon corps, et ce n’est que du fait que j’ai pouvoir sur mon corps que j’ai pouvoir sur le monde physique »13.

• 14  Ibid., p. 56; p. 92.
• 15  M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », in Œuvres, op. cit., p. 1274.

9Ce pouvoir sur le monde est d’abord celui de le percevoir, et le corps est d’abord, selon une expression de Husserl, « moyen » ou « organe de perception »14. Ce, du fait premier de son appartenance aux choses, ou de sa localisation, et du fait second de son mouvement. Comme l’écrit Merleau-Ponty à ce propos, « entre les mouvements de mon corps et les “propriétés” de la chose qu’ils révèlent, le mouvement est celui du “je peux” »15. C’est en se mouvant à même les choses, que le corps peut en révéler les propriétés. Et ce pouvoir de perception est toujours corrélatif d’un pouvoir d’action, comme l’écrit Husserl au § 44 des Méditations cartésiennes :

• 17  Le « je peux » désigne donc d’abord une expérience dite « de pure passivité » – mais d’une passivi (...)
• 18  Sur la distinction de ces deux premières étapes de l’empathie, voir notamment, N. Depraz, « The Hu (...)
• 19  Hua I, p. 142; p. 183.
• 20  Ibid., p. 146; p. 190.

11Si cette seconde possibilité n’est pas, comme nous y reviendrons, suffisamment interrogée par Husserl ni par Merleau-Ponty, la thématique du corps comme « je peux » est bien liée pourtant à la possibilité de l’empathie ou à la perception médiate d’autrui par analogie. L’aperception par analogie n’est pas un « raisonnement », affirme Husserl, mais une « possibilité corporelle ». Cette faculté corporelle relève d’une transposition aperceptive de mon corps au corps d’autrui et comprend deux opérations que sont : (1) l’accouplement (Paarung) passif – ou la manière dont mon corps se transpose passivement en autrui17 ; (2) la transposition imaginaire de l’ici (hic) au là-bas (illic) – ou la possibilité qu’a mon corps de se « mettre à la place » d’autrui18. (1) L’accouplement est une forme de la synthèse passive dans laquelle mon corps et le corps d’autrui sont « intuitivement donnés dans l’unité d’une conscience » comme fondant phénoménologiquement une « unité de ressemblance »19. Ainsi le sens qu’a pour moi mon propre corps peut-il être transposé à l’ensemble de cette perception accouplante – et ipso facto, au corps d’autrui. (2) À cette première expérience de ressemblance, s’ensuit la possibilité d’une transposition spatiale imaginaire dans les phénomènes perceptifs d’autrui. Une fois le corps d’autrui passivement perçu comme autre corps organique qui perçoit lui aussi, il est possible de se transposer en lui, comme occupant cette autre position perceptive dans l’espace qui n’est pas celle de l’« ici » (hic) mais celle du « là-bas » (illic). La possibilité imaginaire d’une telle transposition est fondée sur la possibilité effective de se déplacer dans l’espace. C’est parce que je peux me déplacer, que je peux appréhender les phénomènes perceptifs de l’autre, comme ceux que j’aurais moi-même si j’étais là-bas (illic)20.

• 21  Voir Hua IV, p. 168 ; RPC, p. 370 : « Je me mets à la place de l’autre sujet : je saisis par l’int (...)
• 22  Hua I, p. 168 ; MC, p. 227.

12Et, de la possibilité d’une transposition imaginaire dans les sensualia d’autrui, résulte la pénétration de ses propres possibilités – de son hic comme du champ de ses pouvoirs perceptifs localisés21. Percevoir l’autre comme alter ego revient donc en dernière instance, à percevoir ses propres possibilités, indices d’un monde intersubjectif de « compossibilité » où autrui « peut » lui aussi. Comme l’écrit Husserl au § 56 des Méditations cartésiennes : « Et, en avançant ainsi, je reconnais que chaque monade qui possède la valeur d’une possibilité concrète détermine d’avance un univers compossible »22.

• 23  E. Husserl, Husserliana XIV, Zür Phänomenologie der Intersubjectivität, Zweiter Teil : 1921-1928, (...)

13La compossibilité est un concept d’origine leibnizienne et désigne une possibilité qui, plus restreinte que celle de la logique, dépend d’autres possibilités. Il n’est donc pas étonnant que Husserl emploie ce concept dans un contexte monadologique où il est question de la constitution d’une communauté intermonadique. Seulement, pour parler d’« intersubjectivité monadique », Husserl refuse l’idée d’une monade sans fenêtres dont la « compossibilité » ne serait permise qu’au moyen d’une harmonie préétablie : « Une monade a donc des fenêtres par lesquelles elle reçoit les influences étrangères. Ce sont les fenêtres de l’intropathie »23. La compossibilité relève moins ici d’une harmonie préétablie entre des monades hermétiquement closes, que de leur commune possibilité corporelle de se comprendre l’une l’autre – et de se comprendre comme possibilité commune de perception, d’action, voire de constitution.

• 24  M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », in Œuvres, op. cit., p. 1283.

14La radicalisation merleau-pontienne du concept d’« intercorporéité », implique la radicalisation corrélative du concept de « compossibilité ». De même que l’intercorporéité n’est pas la relation externe de deux corps séparés, la « compossibilité » ne résulte pas simplement de la rencontre d’une possibilité qui, en l’autre, serait semblable à la mienne. La possibilité est d’abord « compossibilité ». Contre la thèse des Méditations cartésiennes, l’intersubjectivité est moins précédée d’un solus ipse, que d’une « généralité primordiale où nous sommes confondus »24 ; elle est moins précédée d’un corps et de ses possibilités isolées que d’un seul et même monde de compossibilité. Un monde au sein duquel le « je peux » et « l’autre existe » coexistent déjà :

• 26  Idem.
• 27  J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, trad. E. Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, (...)
• 28  Ibid., p. 188.
• 29  M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », in Œuvres, op. cit., p. 1279 : « L’homme peut fa (...)

15Ce n’est donc pas parce que « je peux » que « l’autre existe », mais parce que le monde est d’abord tissé de cette compossibilité. Se référant implicitement à Sein und Zeit, Merleau-Ponty affirme en effet qu’« il faut donc concevoir […] un On primordial qui a son authenticité »26. La compossibilité en vient donc de nouveau à désigner une forme d’harmonie – quoiqu’une harmonie essentiellement ouverte, qui comprend de l’écart et qui, en un sens spécifiquement phénoménologique, se déploie à même la chair interpersonnelle du sensible. C’est selon Merleau-Ponty, ce que Husserl nous aurait dit de plus profond dans ses Recherches phénoménologiques pour la constitution. Lecture qui rejoint également celle de Patočka dans ses cours sur Husserl : « Le corps et les choses, écrit-il, forment ensemble un système »27. C’est parce qu’il est intégré à la « complexion du monde matériel », que le corps peut agir sur lui28. Complexion essentiellement ouverte du monde dont Merleau-Ponty dit qu’elle comprend inversement une pluralité d’ek-stases ou d’ouvertures à lui29. Ainsi la possibilité en jeu dans l’intercorporéité désigne-t-elle moins la possibilité de « vivre le corps d’autrui » – la possibilité de vivre ses vécus et ses pensées – que la possibilité de vivre-avec-autrui, dans une co-ouverture au monde. Avant de pouvoir percevoir autrui dans le monde, je peux percevoir le monde avec lui.

• 30  Voir M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, M. S. Frings (éd.), Bern/Munich, Franckle Verlag, (...)
• 31  Hua I, p. 146; MC, p. 191.
• 32  Hua IV, p. 261-262; RPC, p. 354-355.
• 33  La possibilité aux deux sens pratique et intuitive se recoupent ici – rendre intuitive cette possi (...)
• 34  Hua I, p. 146 ; MC, p. 190.

18C’est sur le corps comme « je peux » qu’est fondée la possibilité d’une aperception d’autrui par analogie. L’aperception analogique n’est pas un raisonnement, affirme Husserl, mais une « possibilité corporelle ». Seulement, l’argument mobilisé par Scheler contre la théorie du « jugement par analogie » – et d’après lequel ce n’est jamais que moi que j’atteins par analogie30 – peut être développé sur le plan esthésiologique de la transposition spatiale imaginaire dans les vécus sensibles d’autrui. Admettre comme le fait Husserl, l’impossibilité de toute confirmation intuitive de cette transposition, n’est-ce pas admettre par là que, loin d’atteindre le vécu d’autrui, je n’atteins rien d’autre ainsi que mon propre vécu transposé en lui ? Lorsque Husserl affirme que j’appréhende l’autre « avec des phénomènes tels que je pourrais en avoir si j’allais là-bas (illic) et si j’y étais »31, il affirme en réalité que j’appréhende l’autre « avec des phénomènes tels que j’imagine que je pourrais en avoir si j’étais là-bas ». Et, plus donc que de reconnaître avec Husserl la dimension « imaginaire » d’une telle transposition, il s’agirait de souligner la dimension originaire et constitutive de l’impossibilité de sa réalisation effective. Si j’appréhende autrui comme « autre » c’est justement du fait de l’impossibilité a priori de réaliser intuitivement cette possibilité. Ainsi s’agit-il de maintenir fermement la distinction opérée par Husserl entre les deux types de « possibilités » que sont la « possibilité logique » ou possibilité formelle de se représenter et la « possibilité pratique » de « rendre intuitive cette possibilité »32. L’exemple que prend alors Husserl est le suivant : si » je peux » me représenter que je bouge la table avec ma main sans médiation, comme je bouge ma main elle-même, « je ne peux pas » le faire – à savoir ici, je ne peux pas rendre intuitive cette possibilité33. Et n’en va-t-il pas ainsi de la transposition de l’« ici » (hic) au « là-bas » (illic) d’autrui, dont il est question dans la cinquième Méditation ? Si je peux me représenter ce que je percevrais si j’étais là-bas, à la place d’autrui, je ne peux pas le percevoir à proprement parler – à savoir, je ne peux pas « rendre intuitive cette possibilité ». Pour la simple raison que c’est aussi moi qu’autrui perçoit dès lors que je le perçois comme étant « là-bas ». C’est une impossibilité a priori constitutive de la corporéité que de se percevoir soi-même comme étant « là-bas » – impossibilité plus prégnante encore que celle de percevoir autrui comme s’il était « ici ». Pour être possible logiquement, il est a priori impossible de pénétrer effectivement le phénomène perceptif d’autrui, lorsque c’est justement moi qu’il perçoit de là-bas. C’est pourquoi l’on ne peut pas non plus objecter la possibilité pratique future de réaliser cette possibilité logique – la possibilité de modifier le « là-bas » (illic) en « ici » (hic), ou d’aller là où se trouve autrui. Lorsque je change de situation spatiale au moyen d’une « libre modification de mes sensations cinesthésiques » et que je me situe à la place d’autrui, les phénomènes perceptuels que j’ai d’« ici » ne peuvent pas être les mêmes que ceux qu’avait autrui lorsque moi-même précisément, j’étais « là-bas ». Plus que de percevoir les mêmes choses au moyen de « phénomènes différents » comme le concède Husserl34, ce ne sont justement pas les mêmes choses que je perçois.

• 35  J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, op. cit., p. 187.

19L’on trouve déjà, chez Husserl, plusieurs figures de l’impossibilité corporelle. Plus que ne le fait Merleau-Ponty, Patočka reconnaît chez Husserl la dimension constitutive du « je ne peux pas » : « La conscience du “je peux” est une conscience essentiellement corporelle – le corps-sujet est ce qui, par essence, peut, faculté qui bien sûr, implique inversement que le corps peut aussi ne pas pouvoir »35.

• 37  Ibid., p. 159; p. 225.
• 38  Idem.

21Cette « impossibilité » de n’être pas son propre corps interdit toute transposition intuitive de mon corps au corps d’autrui et annule la possibilité effective d’une transposition spatiale, sur laquelle repose la perception des vécus sensibles d’autrui. Rivé à mon corps et à mes phénomènes corporels, c’est l’impossibilité a priori de vivre ceux d’autrui qui constitue son altérité. Et de même que le « je peux » comprend la double possibilité pratique de l’intuition et de l’action, le « je ne peux pas » se distingue à son tour entre l’impossibilité de percevoir les vécus corporels d’autrui et le fait de « pâtir » par lui. Le « ne pas pouvoir » dont parle Patočka renvoie également à la passivité – au « pâtir » et au « subir », qui, au même titre que l’« agir » sont impliqués a priori par mon vécu corporel d’autrui. Husserl reconnaît également, à côté du « je peux » ou de « processus cinesthésiques libres », « des processus passifs auxquels la spontanéité n’a aucune part ». Il reconnaît, à côté du pouvoir d’agir ou du « je fais », un « ce qui m’est fait »37. Le mouvement du corps propre dans ce cas, « porte le caractère “psychique” du “subir” »38. Ce mode insigne de la corporéité n’est pas non plus sans jouer un rôle fondamental dans l’intercorporéité. Or, si de nombreux phénoménologues ont, comme Sartre, insisté sur le fait d’être vu ou perçu par autrui, peu auront insisté comme Levinas sur la possibilité de pâtir par lui – sur la « passivité » plus passive que toute passivité qui consiste en une inversion du « je peux » dans le fait d’être « exposé » à autrui dans la vulnérabilité.

• 39  Ibid., p. 144-145; p. 207.
• 40  M. Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », in Œuvres, op. cit., p. 1276.

22Le « je ne peux pas » constitutif de l’intercorporéité peut être également révélé depuis une mise en cause du principe de réversibilité sur lequel repose, chez Merleau-Ponty, la compossibilité. La « réversibilité » du sensible désigne cette propriété essentielle du corps propre d’être à la fois sentant et senti – la possibilité pour celui qui voit d’être vu et pour celui qui touche d’être touché. Ce que montre déjà l’exemple que prend Husserl au second tome des Ideen, de la possibilité pour le corps propre de se toucher lui-même et d’être « perçu de l’extérieur »39. Merleau-Ponty reprend cet exemple pour expliciter la perception du corps d’autrui. Déjà autre à lui-même, mon corps n’a pas de difficulté à percevoir un autre corps. Inhérente à ma propre corporéité, l’altérité en jeu dans l’intercorporéité sépare tout autant mon corps de lui-même, qu’elle ne sépare mon corps du corps d’autrui : « Ma main droite, écrit Merleau-Ponty, assistait à l’avènement du toucher actif dans ma main gauche. Ce n’est pas autrement que le corps d’autrui s’anime devant moi, quand je sers la main d’un autre homme ou quand seulement je la regarde »40.

• 41  Hua IV, p. 145 ; RPC, p. 207.
• 42  M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, in Œuvres, Paris, Gallimard, 2010, p. 1053.

23C’est cet argument de la possibilité d’une extension de la réversibilité de mon corps au corps d’autrui, qu’il convient ici d’interroger. Lorsque l’on sent son propre corps, comme l’écrit déjà Husserl : « nous avons la même sensation redoublée dans les deux parties du corps, parce que chacune est pour l’autre une chose extérieure qui touche et qui produit des effets et que chacune en même temps est corps propre »41. C’est ce redoublement de sensations qui fait défaut justement, dans le cas d’un contact avec un corps étranger, aussi organique soit-il lui aussi. Lorsque je touche ma main droite avec ma main gauche, je me sens et je me sens être senti – mes deux mains étant à la fois sentantes et senties. Lorsque je serre la main d’autrui, je me sens certes être senti, mais je ne le sens pas lui me sentir ni me sentir senti par lui – au sens du moins où je n’en ai pas de sensations. Alors que dans la perception du corps propre je sens un corps qui me sent en retour et que je sens me sentir – au sens où j’en ai la sensation redoublée ; dans la perception d’un corps organique étranger, je sens un corps qui me sent en retour mais que je ne sens pas me sentir – au sens où je n’en ai pas de sensations. Si ma main droite est à la fois sentante et sentie, l’autre main, celle d’autrui, n’est que sentie. Il n’y a donc pas de complète réversibilité de mon corps à celui d’autrui. L’impossibilité a priori d’avoir des sensations internes du corps d’autrui, aussi évident cela puisse-t-il paraître, est, plus que ne l’est la possibilité de sa sensation externe, constitutive de l’intercorporéité. Et si je peux a contrario me sentir moi-même de l’extérieur – avoir une sensation externe de mon propre corps – l’extériorité dont il jouit alors, ne peut être comparée à l’extériorité du corps d’autrui. Comme l’écrit pourtant Merleau-Ponty : « Entre ma conscience et mon corps tel que je le vis, entre ce corps phénoménal et celui d’autrui tel que je le vois du dehors, il existe une relation interne qui fait apparaître autrui comme l’achèvement du système »42. L’achèvement d’un système de compossibilité dont l’existence d’autrui fait toujours déjà partie. Mais cette objection contre la possibilité d’étendre la réversibilité du sensible à la perception d’autrui, révèle une dimension d’« extériorité » incompressible à même ce « système ». L’extériorité en ce sens radical de ce qui ne peut pas être intérieurement « senti », n’est pas le seul produit théorique d’une conscience objectivante qui tend à s’enfermer en sa propre pensée en oubliant l’unité première du monde qui la contient ; ce n’est pas, comme le pense Merleau-Ponty, le fait d’une conscience adulte qui vient troubler la co-existence pacifique de l’enfance. Il est une extériorité absolue à même l’intercorporéité – et ce, depuis la prime enfance. La chair du sensible de laquelle nous participons corporellement, doit donc être repensée comme impliquant une « altérité » d’un tout autre type que celle qui sépare mon corps de lui-même. Une altérité qui n’est peut-être pas « incompossible », mais que la seule compossibilité ne suffit pas à expliciter. Pour suffire à expliciter la possibilité de l’empathie, le concept de « compossibilité » ne suffit pas à expliciter la possibilité, toute aussi signifiante, de l’absence d’empathie. Possibilité d’une absence d’empathie qui s’ancre justement dans l’impossibilité a priori d’une complète réversibilité. Toujours déjà avec autrui, organe d’une seule et même chair, je ne pourrais pas par exemple le craindre, être menacé par lui. Pour appartenir d’emblée à un même univers de compossibilité, autrui n’en reste pas moins, à de nombreux égards, « impossible » pour moi.

• 43  E. Levinas, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, Kluwer Academi (...)
• 44  Ibid., p. 185.
• 45  Ibid., p. 216.
• 46  E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, Kluwer Academic, (...)

25Telle qu’elle fut pensée par Levinas, la relation à autrui excède tout système de compossibilité. Contre l’affirmation de Merleau-Ponty d’après laquelle autrui n’est jamais perçu de face, autrui n’est plus seulement chez Levinas celui « avec » lequel j’agis, mais celui sur lequel je peux agir et qui, en retour, peut agir sur moi. D’où la possibilité dans Totalité et Infini de vouloir tuer autrui, et celle inverse dans Autrement qu’être, d’être exposé à lui. Ce qui d’autrui ne revient pas au même – ou ne revient pas à moi – peut être tour à tour menacé et menaçant. C’est l’imprévisibilité d’autrui – et l’impossibilité donc de toute réversibilité – qui le rend à la fois infiniment résistant à mes pouvoirs, et infiniment menaçant. Cette imprévisibilité réactive dans Totalité et Infini – face à mon pouvoir de tuer, autrui peut m’opposer « l’imprévisibilité même de sa réaction »43 – devient « offensive » dans Autrement qu’être – c’est l’imprévisibilité d’une venue à laquelle je ne peux pas me préparer, et qui me constitue dans ma vulnérabilité. Et c’est dans ce dernier cas seulement que l’imprévisibilité d’autrui est pensée en sa dimension charnelle, comme le fait d’une intercorporéité. Si Levinas parle bien de la résistance d’autrui à mes « pouvoirs » dans Totalité et Infini, c’est moins par son corps qu’autrui résiste, que par ce qui en lui justement s’y soustrait. Le visage qui résiste ainsi, n’est pas du monde et signe déjà vers l’au-delà de toute corporéité. L’« impossibilité éthique » qui structure la relation sociale, ne se joue pas encore à même la chair44. D’où « l’impossibilité de tuer » autrui à proprement parler45. C’est dans la troisième section d’Autrement qu’être, que l’expérience insigne qu’est celle d’autrui est repensée en termes de corporéité ; et que la corporéité doit être à son tour repensée au-delà de toute jouissance : « La signification – l’un pour l’autre –, écrit Levinas, n’a de sens qu’entre êtres de chair et de sang »46. Et, de même que la chair du social excède la compossibilité, le corps propre est moins vécu ici sur le mode du « je peux » que sur celui de « l’exposition à la blessure » qu’est la vulnérabilité. Comme l’écrivait déjà Sartre :

• 48  Voir à ce propos E. Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 117.
• 49  Idem.

26Et, si Levinas ne parle pas explicitement de la corporéité comme d’une inversion du « je peux », n’en parle-t-il pas néanmoins comme d’une inversion du « conatus de l’esse » ? Rencontrer le corps d’autrui, c’est non seulement cesser de pouvoir persévérer, mais c’est être soi-même « exposé ». D’où la passivité du corps, « plus passive que toute passivité ». Le corps propre, dans l’intercorporéité, doit être repensé comme « corps-effet »48, depuis la possibilité persistante du « pâtir » ou du « subir », dans cette « exposition à la blessure » par l’autre qu’est la « vulnérabilité ». « La vie atteste, dans sa peur profonde, cette inversion toujours possible du corps-maître en corps-esclave »49. Inversion constitutive d’une intercorporéité qui ne désigne plus, ni la relation externe de deux corps étrangers, ni la relation interne de deux organes d’une même chair, mais bien la déchirure diachronique qui travaille à même cette dernière relation – la possibilité d’une absolue séparation à même l’intercorporéité. Moins donc le système de nos compossibilités, que l’irréductible diachronie qui travaille à le dénouer et qui fait que le corps de l’autre peut être craint ou désiré. Voire même que mon corps propre peut être tout entier investi par l’autre – devenant à son tour autre à lui-même – comme c’est le cas chez Levinas, du « corps maternel ».

• 50 J. Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, op. cit., p. 189.

28Or, comme l’écrivait déjà Patočka : « le “je peux” du corps propre est par ailleurs le corrélat d’un “je dois” et d’un “je ne peux pas” »50. C’est au détour de cette citation que l’on comprend finalement pourquoi la manifestation de l’impossibilité à même la chair intercorporelle, répond à la nécessité éthique d’une pensée de l’intercorporéité – pourquoi le « je ne peux pas » est déjà un « je dois ». La rencontre d’autrui n’est pas chez Levinas, le simple fait d’un rapport de force dès lors que l’autre est aussi un corps, et qu’il est lui aussi infiniment nu et exposé. Loin de m’opposer sa toute-puissante corporéité – comme dans l’équivalent charnel d’une lutte à la mort – autrui m’oppose sa propre vulnérabilité. Et c’est ainsi seulement que le « je ne peux pas » peut signifier un « je dois ». Violemment exposée à la vulnérabilité de la chair de l’autre, ma chair se donne, au lieu de s’opposer. Seules de telles descriptions du corps propre permettraient d’interroger la manière dont l’éthique peut être vue se déployer à même la chair de l’intercorporéité.