• 1  H. Maldiney, « Ludwig Binswanger », in Regard, parole, espace (1973), Paris, Cerf, 2012, p. 271.
• 2  Ibid., p. 274.

1« L’essence ou – ce qui est le même – l’être de l’homme consiste à ex-ister. Que ceux qui y voient une simple tautologie aillent apprendre (πάθει μάθος) ce que veut dire ex-ister »1. Point n’est besoin de multiplier les exemples pour comprendre que le travail d’Henri Maldiney peut être vu comme une tentative inédite pour expliciter ce que veut dire exister, et pour élaborer une anthropologie phénoménologique radicale capable de tenir le droit fil du programme de l’absence de préjugé. Ainsi, c’est bien cet intérêt anthropologique qui conduit Maldiney à s’intéresser par exemple au travail du psychiatre suisse Ludwig Binswanger, dont il qualifie l’œuvre d’« exceptionnelle » et qu’il considère comme « un tournant décisif de l’histoire […] de l’anthropologie »2.

• 3  Nous traduisons ici Geschichtlichkeit par historicité, et non par historialité, et suivons ce fais (...)
• 4  Précisons d’emblée que nous nous limiterons à l’examen de la position de Heidegger à l’époque de S (...)
• 5  M. Heidegger, Sein und Zeit, 10^e édition, Tübingen, Niemeyer, 1963, § 65, p. 328. La pagination de (...)
• 6  Ibid., p. 331.

3Pour bien comprendre le problème tel qu’il se pose chez Maldiney, il est nécessaire de repartir de son origine heideggérienne. En effet, Maldiney, en questionnant le rapport que l’homme entretient avec l’histoire et en insistant sur le caractère originaire de l’historicité3, se fait l’héritier d’une problématique dégagée initialement par Heidegger et vis-à-vis de laquelle le chapitre cinq de la seconde section de Sein und Zeit apparaît déterminant (§ 72-77)4. Les analyses du troisième chapitre de la seconde section avaient pour but de déconstruire l’idée d’un temps conçu comme une entité subsistante et autonome : « La temporalité (Zeitlichkeit) n’“est” absolument pas un étant. Elle n’est pas, mais se temporalise »5. La conclusion à laquelle conduisent les analyses consacrées à la temporalité est que « le temps est originairement comme temporalisation de la temporalité (Zeitigung der Zeitlichkeit) »6.

• 7  Ibid., § 65, p. 328.
• 8  Ibid., § 66, p. 332.
• 9  Idem.

4Mais, loin d’être menée simplement pour elle-même, l’analyse de la temporalité est intimement liée à celle de l’ipséité et à la problématique du « maintien de soi » (Selbstständigkeit). Il ne s’agit pas seulement de penser le temps comme une temporalité qui se temporalise, mais de mettre en exergue le lien fort existant entre la temporalité et le Dasein. Au § 65, la temporalité est même définie comme ce qui « rend possible l’unité de l’existence, de la facticité et de la déchéance » et comme constituant ainsi « originairement la totalité de la structure du souci »7. En liant explicitement l’ipséité et le souci (§ 64), et en faisant de la temporalité le sens ontologique du souci (§ 65), Heidegger est conduit à s’engager dans l’analyse de cette temporalité étroitement liée à l’ipséité. C’est dans ce cadre que prend place la considération d’un nouveau phénomène : celui de l’historicité (Geschichtlichkeit) du Dasein. Ainsi, la temporalisation de la temporalité « se dévoile comme l’historicité du Dasein »8, et « la proposition : le Dasein est historique (geschichtlich) » est élevée par Heidegger au rang d’« énoncé ontologico-existential fondamental »9.

• 10  Ibid., § 72, p. 373.
• 11  Idem.
• 12  Ibid., p. 374.
• 13  Idem.
• 14  Idem.
• 15  Idem.

5C’est sur cette base que s’ouvre le cinquième chapitre de la seconde section, intitulée « Temporalité et historicité ». Il s’agit alors d’envisager un problème qui n’a, jusque-là, été que peu examiné, celui de « l’extension (Erstreckung) du Dasein entre naissance et mort »10. L’intention de Heidegger est claire : il s’agit en premier lieu de récuser la solution proposée par Dilthey, consistant à penser cette extension comme un « enchaînement » ou une « cohésion de la vie » (Zusammenhang des Lebens) qui se composerait d’une « séquence de vécus “dans le temps” »11. Pour Heidegger, cette façon de poser le problème conduit à manquer toute véritable analyse de l’extension du Dasein, et à ne pas tenir compte de « l’horizon de la constitution temporelle de cet étant »12 qu’est le Dasein. L’extension du Dasein entre naissance et mort n’est pas à penser comme une succession ininterrompue de vécus prenant place dans un cadre pré-existant, « “en-dehors” et autour du Dasein »13 ; c’est au contraire « le Dasein lui-même [qui] s’étend »14. L’extension ressortit donc directement à l’être même du Dasein, « c’est son être propre qui est d’emblée constitué comme ex-tension. C’est dans l’être du Dasein que se trouve déjà le “entre” de la naissance et de la mort »15.

• 16  Ibid., p. 373.
• 17  Idem.
• 18  Ibid., p. 375.
• 19  Idem. Le terme de Geschehen pose dans ce contexte un redoutable problème de traduction, déjà soule (...)
• 20  Idem.

6Le Dasein n’est pas « dans » le temps ou « dans » l’histoire, il est un être « historique » (geschichtlich) caractérisé à la fois par une mobilité (Bewegtheit) (il est soumis à un « change constant des vécus »16), et une permanence (Beharrlichen) (« le soi-même se maintient dans une certaine identité (Selbigkeit) »17), et cette « mobilité spécifique » (spezifische Bewegtheit)18 est directement en lien avec le mode d’être spécifique du Dasein, à savoir l’existence. L’idée de « devenir-événementiel du Dasein » (Geschehens des Daseins)19 est alors introduite pour rendre compte de cette mobilité spécifique. La libération de ce devenir-événementiel est présentée comme ce qui permet « l’obtention d’une compréhension ontologique de l’historicité (Geschichtlichkeit) »20. En résumé, le Dasein est, dans son être, historique (geschichtlich), et cette historicité se conçoit en premier lieu comme un devenir-événementiel.

• 22  H. Maldiney, Penser l’homme et la folie (1991), 3^e édition, Grenoble, Jérôme Millon, 2007, p. 8.
• 23  H. Maldiney, Regard, parole, espace, op. cit., p. 248.
• 24  H. Maldiney, Ouvrir le rien, l’art nu, La Versanne, Encre marine, 2000, p. 263.

9Cette idée, largement tributaire de l’héritage heideggérien, donne lieu chez Maldiney à un certain nombre de développements qui lui sont propres. La première conséquence de la reconnaissance de la spécificité du mode d’être de l’homme, c’est que la notion de loi telle qu’elle est employée dans les sciences de la nature ne saurait convenir lorsqu’il s’agit d’étudier ce qui est relatif à l’homme, et en particulier son devenir. Penser l’existence de manière ekstatique comme une temporalité qui se temporalise implique pour Maldiney de prendre acte du fait qu’« au regard de toute positivité », l’existence est « essentiellement alégale »22. Cette récusation de la notion de loi, élaborée sur le modèle de l’étant subsistant mais qui n’est pas à la mesure de l’existant, se conçoit de concert avec la récusation de celle de structure. Ce qui relève de l’existence ne peut être considéré « à la manière d’une structure thématique capable de figurer avec d’autres dans un répertoire »23 car l’existant « n’a pas la constance d’une structure, mais celle paradoxale et obstinée, d’une transformation constitutive »24.

• 25  H. Maldiney, Regard, parole, espace, op. cit., p. 212.
• 26  Ibid., p. 125.

10C’est la raison pour laquelle Maldiney condamne la psychologie de la forme (Gestaltpsychologie), ce qui au premier abord peut paraître étonnant de la part d’un penseur qui opère un rapprochement explicite entre l’existant et la forme, et pense le premier sur le modèle de la seconde. Or, pour Maldiney, s’il s’avère intéressant de penser l’existant sur le modèle de la forme, encore faut-il que cette dernière soit conçue comme une forme en formation, et que la Gestalt soit rapportée à sa dimension de Gestaltung. Or la distinction des deux fait intervenir la différence qui existe « entre la forme thématisée en structure et la forme en acte »25, entre la fixité stable et permanente de la forme et la dimension rythmique de la formation. Si la prétention de la Gestaltpsychologie à dire quelque chose de pertinent à propos de l’homme est récusée, c’est avant tout parce qu’elle ne traite que d’une Gestalt privée de sa dimension de Gestaltung et dont elle méconnaît « le fonctionnement réel », ne se livrant dès lors à rien de plus qu’à une « entreprise générale de thématisation »26 lui barrant irrémédiablement toute voie d’accès à l’homme envisagé comme existant.

• 27  H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, op. cit., p. 105.
• 28  Ibid., p. 234.
• 29  Voir par exemple ibid., p. 304.
• 30  Ibid., p. 304.
• 31  Ibid., p. 91.
• 32  H. Maldiney, Art et existence, 2^e édition, Paris, Klincksieck, 2003, p. 112.
• 33  H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, op. cit., p. 306.
• 34  Ibid., p. 235.

12Si, comme l’écrit Maldiney dans le passage suscité, la question d’être un homme est celle de savoir quel je suis dans mon devenir-autre, il convient d’éclairer la façon dont ce devenir-autre, ou cette transformation, s’opère. Ce à quoi s’oppose Maldiney, c’est à l’idée selon laquelle le devenir-soi serait mû par la force de l’initiative. Si l’existant se transforme, évolue, devient autre, autrement dit si son existence est indissociable d’une historicisation, ce n’est pas par la seule vertu des actes volontaires qu’il pose dans le cadre téléologique d’un projet préalablement envisagé. La transformation par laquelle s’opère le devenir-soi se pense plutôt chez Maldiney comme une réponse à la rencontre de l’événement. Ainsi, « ce à quoi nous avons ouverture, l’événement, n’est pas ce que nous projetons »27. Tout au contraire, « l’événement n’est pas en mon pouvoir […] l’ouverture à l’événement (et à la rencontre) est de l’ordre de la passibilité »28. Et s’il excède tant mon pouvoir, c’est avant tout parce qu’il est pensé comme ressortissant à la pure altérité29. Sa survenue est alors décrite comme « imprévisible »30. Cette dimension de passivité absolue en vertu de laquelle « l’événement ne peut être que subi »31 et qui caractérise la rencontre de l’événement commande alors l’introduction du néologisme de transpassibilité. Celle-ci correspond à une « passivité absolument indéterminable »32, elle « consiste à n’être passible de rien qui puisse se faire annoncer comme réel ou possible. Elle est une ouverture sans dessein ni dessin, à ce dont nous ne sommes pas a priori passibles »33. Ainsi, « par delà tout ce dont nous sommes passibles, notre rencontre de l’événement […] est de l’ordre du transpassible »34.

• 35  Ibid., p. 105.
• 36  Ibid., p. 61.

13Il ne faudrait pourtant pas résumer le propos de Maldiney à une pensée de l’absolue passivité de l’existant. Pour le montrer, considérons le pendant de la notion de transpassibilité, celle de transpossibilité, et dissipons à cette occasion une équivoque possible. La notion de transpossibilité possède en effet deux sens distincts chez Maldiney, qu’il convient de bien distinguer si l’on veut se garder de fâcheux contresens. En un premier sens, la transpossibilité, qui qualifie ce qui se situe par-delà tout possible anticipable, se rapporte à l’événement. Ce dernier, inanticipable, au-delà de tout possible envisageable, est pensé comme un événement « trans-possible auquel le soi a ouverture de par sa trans-passibilité »35. En ce premier sens, le transpossible est ce dont l’existant, défini comme sujet transpassible par sa capacité infinie d’ouverture, fait l’épreuve. Envisagée ainsi, la notion de transpossibilité ne semble faire que reconduire, par le biais d’un éclairage différent, à la transpassibilité de l’existant et à son absolue passivité. En réalité, la transpossibilité s’envisage en un second sens, qui se rapporte cette fois non plus à l’événement mais bien à l’existant lui-même. En effet, celui-ci, exposé à l’événement transpossible, est mis en demeure d’y répondre par un pouvoir-être à la démesure de ce à quoi il fait face. Ce pouvoir-être ne saurait alors correspondre à l’ouverture d’un quelconque possible : il est bien plutôt ouverture d’un trans-possible, aussi inanticipable que l’événement qui le requiert et auquel il constitue une réponse. Ainsi, le « pouvoir-être [de l’existant] est, par-delà tous les possibles, transpossibilité »36. La prise en compte de ce second sens de la transpossibilité permet de corriger l’idée qui se dégage d’une lecture un peu rapide des textes maldinéens et selon laquelle l’existant serait essentiellement déterminé comme sujet infiniment passible, voire passif. L’insistance sur la trans-passibilité de l’existant se double d’une mise en évidence d’un pouvoir-être tout aussi trans-possible que l’événement auquel l’existant est exposé.

• 37  Ibid., p. 213. Voir également p. 255, ainsi que H. Maldiney, Existence, crise et création, La Vers (...)
• 38  H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, op. cit., p. 306.
• 39  Voir V. von Weizsäcker, Le cycle de la structure, trad. M. Foucault, Paris, Desclée de Brouwer, 19 (...)

14Résumons-nous. L’enjeu était au départ de parvenir à penser l’historicité qui caractérise l’être de l’homme en en respectant le caractère mobile et discontinu. Cette mobilité permanente est pensée par Maldiney comme une perpétuelle transformation de l’existant, mis en demeure de se transformer par son exposition à l’événement transpossible et auquel il a à répondre par un pouvoir-être également transpossible. On peut alors faire deux remarques. Premièrement, ce modèle du devenir historique de l’homme, structuré autour de la notion d’événement, conduit de façon cohérente à faire de celle-ci un élément essentiel de l’être de l’homme et à considérer que « l’événement est un existential »37. Deuxièmement, l’historicité humaine, pensée comme un devenir événementiel, justifie que l’événement soit envisagé dans sa dimension d’avènement. Ce qui est en jeu avec l’événement, c’est à la fois l’avènement de l’existant, et celui du monde. L’existant en effet n’est pas comme une chose pré-existant à l’événement et à laquelle celui-ci s’ajouterait, il co-naît à même la survenue de l’événement. Ainsi, « l’accueil de l’événement et l’avènement de l’existant sont un »38. La rencontre de l’existant et de l’événement ne doit pas se penser comme obéissant à une loi de type action-réaction, elle donne lieu à ce que Viktor von Weizsäcker, dans Le cycle de la structure³⁹, nomme une crise, terme repris par Maldiney pour qualifier ces états critiques irrépétables à la faveur desquels l’existant se transforme :

• 41  Ibid., p. 91. Voir également p. 206 et p. 230.
• 42  Voir ibid., p. 233.

15Mais la rencontre de l’événement détermine également, outre l’avènement de l’existant, l’avènement du monde. En effet, si les transformations commandées par la survenue de l’événement ne peuvent être pensées comme résultant d’un procès de déroulement causal intra-mondain, alors il faut nécessairement situer l’événement hors monde. C’est bien ce que fait Maldiney, lorsqu’il écrit que « l’événement ne se produit pas dans le monde, mais [que] le monde s’ouvre à chaque fois à partir de l’événement. L’événement est jet du monde »41. L’événement acquiert ainsi un pouvoir « cosmogénétique »42.

• 43  Voir M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 74, p. 382.
• 44  Ibid., p. 383.
• 45  Idem.
• 46  Idem.
• 47  Ibid., p. 382.

17Repartons de l’événement et de son rôle dans le devenir tel qu’il est conçu par Heidegger à l’époque de Sein und Zeit. Nous avons, au début de notre parcours, explicité le fait que l’historicité (Geschichtlichkeit) du Dasein est pensée comme devenir-événementiel (Geschehen). Analysons maintenant comment est pensé ce Geschehen. Au début du § 74, Heidegger s’interroge sur le lien existant entre le Geschehen authentique (eigentliches Geschehen) et la résolution devançante43. Mais, alors que, jusque-là, les analyses heideggériennes tendaient à mettre toujours plus en relief le rôle phare de la résolution devançante dans l’existence authentique, il s’agit ici non pas d’infirmer les acquis des analyses qui ont été menées à propos de cette résolution, mais d’en relativiser la portée en prenant acte du fait que le Dasein est toujours un Dasein facticiel. Or, « ce pour quoi le Dasein se décide à chaque fois facticement, l’analyse existentiale est fondamentalement incapable de l’élucider »44. Il s’agit alors de se demander « d’où en général peuvent être puisées les possibilités vers lesquelles le Dasein se projette facticement »45. Et sur ce point, la réponse de Heidegger est claire : « les possibilités facticement ouvertes de l’existence ne sauraient être empruntées à la mort »46. En d’autres termes, aussi nécessaire que soit la réflexion qui a été menée à propos du pouvoir-être authentique et de la résolution devançante, elle ne saurait à elle seule rendre compte de façon satisfaisante de l’historicité du Dasein dans la mesure où elle se focalise sur la dimension de pouvoir-être du Dasein et a tendance à minorer son être-jeté. L’analyse va alors se centrer non plus sur la résolution devançante, mais sur le phénomène de l’assomption (Übernahme)47, qui se rapporte à un « Là » propre factice (eigenen faktischen “Da”). C’est donc l’analyse de l’assomption qui va permettre un réel éclairement du Geschehen concret. Cette analyse comporte plusieurs aspects, qu’il convient de ressaisir.

• 48  Ibid., p. 383.
• 49  Ibid., p. 384.

18Tout d’abord, cette assomption résolue ne s’élabore pas ex nihilo, mais se conçoit « à partir de l’héritage qu’elle assume en tant que jetée » (aus dem Erbe, das sie als geworfene übernimmt)48. Les possibilités de fait que le Dasein ouvre en tant qu’être-jeté sont donc solidaires de la transmission d’un héritage, ce sont des possibilités héritées. Cependant, il ne faudrait pas pour autant croire que Heidegger se fait ici le héraut d’un conservatisme ou d’un traditionalisme. En effet, ce qui est transmis n’est pas un « contenu », mais en premier lieu un « possible ». L’héritage qui participe de l’être-jeté ne se conçoit que dans son intrication avec le pouvoir-être et le devancement des possibles du Dasein, et en particulier de sa possibilité la plus propre, de sorte que le rapport du Dasein à l’héritage se conçoit comme « une possibilité héritée et néanmoins choisie »49.

• 50  Ibid., p. 385.
• 51  P. Ricœur, Temps et récit 3. Le temps raconté, Paris, Seuil, « Points Essais », 1985, p. 139.
• 52  Voir M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 74, p. 386.
• 53  Idem.

19La notion de répétition (Wiederholung) joue ici un rôle déterminant, dans la mesure où c’est elle qui permet de faire de l’héritage non pas simplement quelque chose de passé, mais l’ouverture vers un possible. En effet, la notion d’héritage aurait tendance à faire entendre l’idée d’un passé résolument passé, d’un vergangen, dont on a du mal à comprendre comment il peut ouvrir sur l’avenir. Or, en présentant la répétition comme « la transmission explicite, autrement dit le retour aux possibilités de l’être-là ayant-été-là » (die ausdrückliche Überlieferung, das heisst der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesen Daseins)50, Heidegger fait de l’héritage non pas un passé, un vergangen, mais un ayant-été-là, un da-gewesen, intrinsèquement lié à l’à-venir. Comme l’écrit Paul Ricœur dans un passage de Temps et récit consacré à l’analyse de la Geschichtlichkeit heideggérienne, la répétition « rouvre le passé en direction de l’à-venir »51. Mais loin d’être un simple retour du passé, la répétition (Wiederholung) se conçoit plutôt comme une réplique (erwidern)52 qui fonctionne comme une réponse créatrice et peut aller jusqu’à la révocation (Widerruf)53 du définitivement passé (Vergangenheit).

• 54  Voir ibid., p. 384 sq.
• 55  Idem.
• 56  Ibid., § 75, p. 390.
• 57  Idem.

20Ce jeu dialectique entre un héritage qui échoit au Dasein et sa reprise sous la forme d’une transmission qui est tout aussi bien une délivrance ou une libération (Überlieferung) de cet héritage, et que Heidegger nomme destin (Schiksal)54, constitue « le devenir-événementiel originaire du Dasein » (ursprüngliche Geschehen des Daseins)55. Ainsi, le Geschehen, compris comme « répétition auto-délivrante, devançante, de l’héritage des possibilités » (das vorlaufend sich überliefernde Wiederholen des Erbes von Möglichkeiten)56, est-il présenté comme « historicité authentique »57 du Dasein.

• 58  Ibid., § 76, p. 396.
• 59  Voir ibid., § 74, p. 386.
• 60  Ibid., § 76, p. 396.
• 61  Voir ibid., § 75, p. 392.

22Deuxièmement, Heidegger insiste essentiellement sur le fait qu’« en tant qu’historique, le Dasein n’est possible que sur le fondement de la temporalité »58, et il s’emploie à montrer que cette temporalité authentique est un Geschehen. Mais il nous paraît digne d’intérêt de poser la question inverse, et de nous demander si le Geschehen lui-même admet une condition de possibilité, autrement dit s’il est lui-même conditionné par autre chose que lui ou bien s’il est inconditionné. La question, en tant que telle, n’est pas posée par Heidegger, mais il nous livre malgré tout quelques éléments de réponse. Toute l’analyse hedeiggérienne a consisté à montrer que le Geschehen ne s’envisage que par rapport à un héritage qu’il faut « répéter ». Ouvert vers l’à-venir, le Geschehen n’est possible que sur le fondement de l’ayant-été-là. On peut même aller plus loin. À plusieurs reprises, Heidegger met l’accent sur le fait que le Geschehen est étroitement lié à un processus d’appropriation (Aneignung)59, ce qui le conduit à envisager l’historicité originaire et authentique que constitue le Geschehen comme une « appropriation répétitive du possible » (der wiederholenden Aneignung des Möglichen)60. Or, il nous semble que cette façon d’envisager le Geschehen est profondément juste, et qu’en même temps Heidegger n’en explicite pas toutes les implications. Faire du Geschehen une appropriation répétitive du possible, c’est reconnaître que l’advenue du Geschehen lui-même n’est qu’une possibilité, une éventualité, conditionnée par la réussite de cette opération d’appropriation. Le mouvement du Geschehen suppose lui-même pour advenir qu’un Dasein soit interpellé par un possible ayant-été-là, qu’il s’y reconnaisse, à tel point qu’il soit conduit à lui donner la réplique et à transformer cette visée de fait en un possible propre. Et ce processus complexe est toujours dépendant de conditions facticielles, toujours particulières : ce qui va pouvoir être réapproprié n’est pas le même pour tout Dasein. Ainsi, l’appropriation répétitive du possible ne fonctionne pas pour tous avec n’importe quel possible, et le succès de l’opération dépend pour chacun de sa capacité à se reconnaître à un moment donné dans ce possible ayant-été-là, à le comprendre précisément comme possible et à le reprendre à son compte. L’advenue du Geschehen apparaît alors caractérisée par son caractère d’éventualité. Il ne s’agit donc pas seulement d’expliciter et de décrire le Geschehen, mais de rappeler qu’il est lui-même une possibilité advenue, et ainsi d’en rappeler la dimension événementielle ou d’advenue simplement possible, ultimement conditionnée par la capacité du Dasein singulier à s’approprier tel ou tel possible particulier ayant-été-là. Or il y a là une véritable énigme, que Heidegger ne masque pas, mais qu’il ne développe pas non plus. Car qu’est-ce qui détermine que tel Dasein reconnaisse dans tel « fait », et pas dans tel autre, une possibilité enfouie mais néanmoins réactivable ? Heidegger remarque explicitement, à la fin du § 75, que la question de l’historicité renvoie in fine à l’énigme de la mobilité (Bewegung)61. Or il semble que l’énigme de cette mobilité historique que constitue le Geschehen renvoie elle-même à l’énigme de l’appropriation, qui reconduit à celle de l’identité personnelle. Car c’est bien de celle-ci qu’il est question dans le mystère que représente le fait qu’untel, et non tel autre, puisse se reconnaître dans tel « fait » passé et en faire un possible propre. Le Geschehen est donc lui-même d’ordre historique, il advient dans l’histoire, et il est conditionné par la capacité du Dasein singulier à s’approprier tel ou tel possible passé et à le réactiver en tant que possible.

• 62  H. Maldiney, Art et existence, op. cit., p. 27.

23Reconsidérons à partir de là la position de Maldiney. Pour celui-ci, l’historicité ne se confond nullement avec un devenir événementiel, dans la mesure où l’événement est présenté comme n’ayant « pas d’itération dans le temps, puisqu’il fonde le temps »62. L’événement ne survient pas dans l’histoire, il s’en excepte pour apparaître comme sa source, mais une source an- ou pré-historique. Il n’y a pas de coïncidence entre l’histoire et l’événement puisque ce dernier fonde la première et ainsi s’en distingue.

• 63  H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, op. cit., p. 213. Voir également p. 233, ainsi que H. Mal (...)
• 64  Apportons cependant une précision. La survenue de l’événement admet malgré tout chez Maldiney une (...)

24Cela apparaît clairement lorsque l’on considère la relation qui lie la survenue de l’événement à l’existant. Pour Heidegger, l’advenue du Geschehen était elle-même une éventualité ou une possibilité historique. Chez Maldiney, la survenue de l’événement ne dépend plus de l’existant, elle n’est pas conditionnée par la capacité de ce dernier à se l’approprier comme un possible et à le comprendre précisément comme événement, mais ce dernier « s’ouvre à partir du Rien »63. Ainsi, sa survenue n’est pas une possibilité éventuelle pouvant advenir dans l’histoire et se confondant ce faisant avec la mobilité de celle-ci, elle apparaît bien plutôt comme un processus déshistoricisé situé hors de l’histoire et détaché de toute origine proprement historique64.

• 65 . H. Maldiney, « Préface », in Génétique clinique et psychopathologie. Hérédité psychique et hérédi (...)

25Il ne s’agit pas de récuser purement et simplement la notion maldinéenne d’événement, qui par bien des aspects se révèle féconde. Il s’agit en revanche et plus modestement de se demander si l’événement maldinéen est véritablement capable d’atteindre ce qui était au départ l’un de ses objectifs, à savoir rendre compte de l’historicité humaine « au sens de mon histoire se faisant, de moi-même me faisant »65 tout en échappant à tout cadre de pensée relevant de la loi ou de la structure. Il nous semble qu’il n’y parvient pas tout à fait. Expliquons-nous. D’un côté, l’événement se caractérise par son caractère de rupture, de discontinuité, d’excès, il est ce qui dépasse les capacités de constitution du sujet et s’impose à lui. Ce sont bien ces caractéristiques qui font de l’événement un événement, et qui le définisse en tant qu’événement. De ce point de vue, Maldiney apparaît soucieux de théoriser l’événement en se conformant rigoureusement à ce qui en constitue l’essence en insistant sur le fait que l’événement excède le pouvoir de la subjectivité et ne peut que s’imposer à elle. Mais ce faisant, il ne rend pas justice à un autre aspect de l’événement, tout aussi essentiel. Cet autre aspect consiste à faire valoir que si l’événement est pur surgissement, s’il s’impose de lui-même en s’exceptant de l’histoire, en revanche, le fait que des événements surviennent ne partage pas ce caractère d’excès absolu par rapport à la subjectivité et à son histoire. Si l’événement est bien ce qui s’excepte de l’histoire, cette histoire par rapport à laquelle il s’excepte conditionne la survenue de l’événement en tant que c’est vis-à-vis de cette histoire-ci que ce qui survient peut s’excepter et constituer un événement. De ce point de vue, il y a un lien fort entre la subjectivité marquée par son histoire, et la survenue de l’événement conduisant à dire qu’il n’y a d’événement que par et dans une histoire subjective particulière qui permet à ce qui survient d’être appréhendé comme événement. Si l’événement qui survient est bien pur excès, le fait qu’il survienne est marqué du sceau d’une précarité certaine et renvoie à une condition de possibilité historique. Or, Maldiney a tendance à radicaliser et absolutiser le premier aspect, relatif à l’événement en lui-même, tout en occultant le second aspect, relatif aux conditions de survenue de l’événement. C’est ainsi que le devenir de l’homme répond pour Maldiney à une structure d’événementialité, et que, si l’événement s’excepte de toute loi, le fait qu’il y ait des événements n’est pas interrogé et s’intègre dans le cadre d’une légalité qui ne dit pas son nom. L’événement maldinéen n’est plus un événement susceptible de survenir dans l’histoire, en lien avec une histoire qui en conditionne la survenue, il n’est plus un événement historique, mais un élément anhistorique auquel l’histoire est soumise, et l’événementialité est présentée comme une loi dont l’histoire humaine relève inexorablement, ne fût-ce que sur le mode de la défaillance, comme dans le cas de la psychose.