• 1 On reconnaît la lecture proposée par M. Merleau-Ponty dans l’Avant-propos de la Phénoménologie de l (...)

1Si une meilleure connaissance de la pensée du jeune Heidegger a permis de faire apparaître Sein und Zeit au moins autant comme un point d’aboutissement que comme un point de départ, et de battre en brèche l’idée selon laquelle l’ouvrage devrait l’essentiel de sa substance à la pensée husserlienne tardive1, l’idée inverse – selon laquelle la phénoménologie tardive de Husserl et en particulier ses analyses centrées sur le monde de la vie seraient globalement reconductibles à une influence de Heidegger – semble encore avoir cours. Sans prétendre épuiser les enjeux de la controverse entre les deux philosophes, la présente étude souhaite contribuer à sa meilleure compréhension moyennant la critique de cette dernière conception, de sorte que soit écartée toute interprétation en termes d’influence de l’un des deux philosophes sur l’autre. En proposant une reconstruction de la « réponse transcendantale » que les manuscrits husserliens élaborent face à la conception de phénoménologie exposée dans Sein und Zeit, il s’agit plutôt d’étayer la conception selon laquelle cette dernière, par les objections qu’elle adresse à la phénoménologie transcendantale, a sollicité et comme contraint Husserl à une clarification de certains de ses principes et concepts fondamentaux, clarification qui s’est traduite par un approfondissement de leur portée philosophique et de leurs ressources descriptives eu égard notamment à la sphère thématique de l’existence humaine pratique et quotidienne. Ainsi la réponse husserlienne à Heidegger coïnciderait-t-elle avec une réappropriation de la phénoménologie transcendantale par elle-même, avec le développement d’une « phénoménologie de la phénoménologie ».

• 2 L’ensemble est publié in E. Husserl, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925(...)
• 3 Cf. M. Heidegger, in E. Husserl, PP, Hua IX, p. 601-602 ; trad. cit. (modifiée), p. 117-118 : « le (...)
• 4 Cf. M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, von P. Jaeger (éd.), Francfort-sur-l (...)

2Il est bien connu que les objections que Heidegger adresse à la phénoménologie husserlienne – notamment dans le contexte de la rédaction commune de l’article « Phénoménologie » destiné à l’Encyclopædia Britannica en 19272 – gravitent toutes autour de l’unique problème du mode d’être de la subjectivité transcendantale. L’argument directeur est le suivant : si la phénoménologie constitutive élucide bien le sens d’être du monde et de tout étant mondain dans la mesure où elle le renvoie aux effectuations constituantes d’une subjectivité transcendantale, elle n’en laisse pas moins dans l’ombre le mode d’être de cette instance constituante elle-même3. Or les conséquences de cette lacune – qui relève moins d’un oubli contingent que d’un manquement (Versäumnis) nécessaire4 – dépassent largement la sphère de la seule égologie, puisqu’elles conduisent à une mise en question globale de la phénoménologie husserlienne se déployant sous la forme d’un double reproche d’abstraction et de théoricisme.

• 5 Cf. M. Heidegger, in E. Husserl, PP, Hua IX, p. 275, note 1 (trad. cit., p. 111, note 6 : « Ou peut (...)
• 6 M. Heidegger, in E. Husserl, PP, Hua IX, p. 601-602 ; trad. cit., p. 117.

3Pour comprendre la portée de ce double reproche, il convient tout d’abord de préciser que pour être phénoménologiquement insatisfaisant, le concept de subjectivité transcendantale n’est pas pour autant absurde ni vide aux yeux de Heidegger ; simplement ne tient-il pas sa compréhensibilité ni sa légitimité de lui-même. C’est ce que veut dire Heidegger lorsqu’il suggère à Husserl d’interpréter la réduction phénoménologique non plus comme déshumanisation de l’ego mais bien comme réalisation d’une essentielle possibilité de l’existence humaine5. Cela signifie en fin de compte que c’est du Dasein que l’ego transcendantal reçoit sa signification philosophique, ou encore que cet ego transcendantal doit être pensé comme l’une des possibilités existentiales du Dasein. Par conséquent, s’il est considéré séparément du tout existential concret au sein duquel il reçoit son sens, il se réduit à une vue abstraite prise sur l’homme, et la philosophie qui l’isole méthodiquement de ce tout se rend elle-même coupable d’abstraction. Si la phénoménologie de la constitution transcendantale (Konstitution) a un sens, ce n’est donc que dans la mesure où est reconnue sa dépendance relativement à une phénoménologie qui rendra compte de la « constitution (Verfassung) existentielle du Dasein »6. Il ne s’agit donc pas de substituer la Verfassung existentiale à la Konstitution transcendantale, mais de faire de l’élucidation de celle-ci une tâche subordonnée dans le cadre de l’élucidation de celle-là. Or, ainsi éclairci, ce reproche d’abstraction mène directement à celui de théoricisme.

• 7 H.-G. Gadamer, « Die phänomenologische Bewegung », in Philosophische Rundschau, vol. 11, 1963, p. 1 (...)

4En effet, si l’on se demande quelle est la possibilité existentiale du Dasein concret qui correspond à la libération réductive de l’ego transcendantal, on est immédiatement renvoyé à la connaissance, comme mode sur lequel un « sujet » tente de conquérir théoriquement la transcendance d’un « objet » ou du monde lui-même comme totalité objective. Or du point de vue de l’analytique existentiale, la connaissance du monde, loin d’être le mode originaire de l’être-au-monde, n’est qu’un mode dérivé de l’être à… comme tel. Le rapport originaire de l’homme au monde consiste en un être-auprès-du monde relevant d’un engagement pratique dont le sens renvoie quant à lui au souci (Sorge) comme détermination ontologique fondamentale du Dasein. Dans ces conditions, c’est le concept de Zuhandenheit qui s’impose pour rendre compte de la façon dont le monde s’annonce à la circon-spection du Dasein. Or, comme le souligne Gadamer, « ce que Heidegger [nous] a appris avec le primat de la Zuhandenheit […] contredit l’ensemble de l’ordre d’édification et de fondation des intentionnalités qui est établi dans la phénoménologie constitutive de Husserl »7. De fait, au sein de cet ordre stratifié, c’est la simple nature perceptive qui fonctionne comme couche fondamentale de la réalité, c’est-à-dire comme infrastructure de toute Umwelt concrète et signifiante possible. Or c’est très précisément ce qui se trouve renversé par l’élucidation ontologico-existentiale du phénomène du monde, si bien que le sens originaire du phénomène du monde n’est autre, dans la perspective heideggérienne, que celui qui vient en dernier lieu dans l’édification stratifiée de la réalité chez Husserl – l’Umwelt quotidienne, pratique et personnaliste, lestée de prédicats historico-culturels idéaux et ouverte à la compréhension intersubjective. Ce sens originaire du monde ambiant, la phénoménologie constitutive husserlienne semble donc condamner à le manquer.

• 8 Cf. par exemple R. Hickerson, « Neglecting the Question of Being : Heidegger’s Argument against Hus (...)

5Face à cette triple critique (manquement relatif au mode d’être de l’instance constituante, abstraction et théoricisme de la phénoménologie constitutive), les commentateurs ont souvent été tentés de montrer qu’elle fait bon marché de telle ou telle analyse ou mise au point locale de Husserl et qu’elle n’est donc que partiellement justifiée8. Mais on a rarement pris en compte la réaction proprement philosophique de Husserl telle qu’elle se déploie le plus souvent dans les manuscrits de recherche contemporains de sa confrontation littérale avec les travaux de Heidegger ; or leur étude montre non seulement que Husserl a pris la mesure des objections que lui adresse son ancien étudiant, mais qu’il s’efforce, en particulier entre 1930 et 1931, d’orchestrer en retour quelque chose comme une « réponse transcendantale ». Nous allons montrer à présent que cette défense et illustration de la phénoménologie constitutive transcendantale, telle qu’elle s’élabore dans les manuscrits de recherche, se laisse reconstruire à partir de l’alternative entre la réfutation et l’absorption, chacune des deux prenant à son tour deux formes. La réfutation signifie de la part de Husserl soit la pure et simple dénégation, soit, plus subtilement, le retournement de l’objection contre son auteur. Quant à l’absorption, elle s’accomplit soit sous la forme de la neutralisation de l’objection par son intégration à l’analyse intentionnelle, soit sous la forme de la réélaboration par Husserl de certains de ses concepts fondamentaux à partir de ce que Heidegger a fait valoir contre sa phénoménologie. C’est dans ce dernier cas seulement qu’il serait alors légitime de parler d’« influence » du disciple sur le maître – étant bien entendu qu’elle s’effectue toutefois, du point de vue de Husserl, au bénéfice exclusif et intégral du transcendantalisme.

• 10 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1976, p. 50 sq. ; trad. E. Martineau, Être et (...)

7Que l’élaboration d’un concept naturel de monde soit une tâche nécessaire et première en soi, Heidegger ne le contesterait pas puisqu’il affirme au contraire, dans le § 11 de Sein und Zeit, qu’il s’agit d’une exigence incluse dans le point de départ de l’analytique existentiale10. Le différend porte plutôt ici sur la question de savoir si une esthétique transcendantale phénoménologique est à même de satisfaire à une telle exigence. Du point de vue de Heidegger, une telle identification du monde primordial à un monde esthétique relève du plus pur théoricisme dans la mesure où c’est seulement au regard théorique que le monde se manifeste comme nature perceptive, c’est-à-dire comme totalité spatio-temporelle et in-signifiante des corps physiques. Cela dit, Husserl semble soutenir dans ces lignes que la perspective heideggérienne se distingue de la sienne seulement par le degré : l’une et l’autre seraient commandées par l’attitude théorique, mais celle de Husserl le serait plus primitivement. Comment le comprendre ?

• 12 Cf. la pointe sur les « poètes du concept » (in E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaf (...)
• 13 E. Husserl, ZPR, Hua XXXIV, p. 261 ; trad. cit. (modifiée), p. 239.

9Toute la question est donc de savoir si le phénoménologue peut, en tant que philosophe interrogeant le phénomène du monde et l’expérience du monde en leur vérité, adopter une autre attitude que l’attitude non pratique de la théorisation. Qu’il y ait des vérités pratiques est hors de doute ; mais leur reconnaissance comme vérités peut-elle ne pas s’effectuer théoriquement ? Pour Husserl, le phénoménologue est condamné, s’il s’agit bien pour lui de philosopher et non de distraire, d’édifier ou de se livrer à de la poésie conceptuelle12, à adopter la posture théorique qui convient à toute recherche de quelque chose comme une vérité, à se soumettre par conséquent à un ordre des généralités qui n’est pas celui de la vie pratique concrète. Dans ces conditions, il suffit de reconnaître que « pour l’homme théorique, la structure pratique universelle du monde de la vie en sa généralité n’est pas ce qui est premier »13. Autrement dit, c’est la distinction entre ce qui est premier en soi et ce qui est premier pour nous qui permet d’échapper au reproche de théoricisme en rendant compatibles une fondation esthétique du monde réal et la reconnaissance de la primauté concrète du monde pratique :

• 15 Cf. idem : « La subjectivité pratique n’est-elle pas aussi constituante, la démarche de ma phénomén (...)

10Reprocher à la phénoménologie transcendantale son théoricisme revient donc à lui reprocher de se vouloir une philosophie plutôt qu’une vision du monde. Le caractère pleinement constituant de la subjectivité pratique s’y trouve parfaitement reconnu et établi, mais seulement à la place qui lui revient dans l’ordre imposé par l’exigence philosophique d’un discours visant la validité universelle15.

• 17 R. Bernet, « Différence ontologique et conscience transcendantale. La réponse de la Sixième Méditat (...)

12Il pourrait être tentant de voir en cette déclaration le comble de la mécompréhension husserlienne de la démarche de Sein und Zeit, puisque le rejet de l’idée même d’un spectateur désengagé est, chez Heidegger, une composante essentielle de cette critique de la subjectivité auto-réflexive dont procède la mise en avant du concept de Dasein, et puisque Husserl semble ne pas tenir compte de la redéfinition du concept de vérité proposée par Heidegger dans le cadre d’une phénoménologie renouvelée par l’herméneutique. C’est indéniable, mais il n’est pas sûr que cela change grand chose si ce que Husserl vise en s’attaquant au discours tenu par Heidegger dans l’ouvrage de 1927, c’est l’absence en lui d’une justification existentiale de sa propre possibilité. Dans ces conditions, la contre-objection husserlienne consiste en fin de compte à diagnostiquer dans l’analytique existentiale un manquement non pas à la question du mode d’être de l’instance constituante, mais à celle du mode d’être de ce Dasein qui effectue l’analyse ontologico-existentiale du Dasein facticiel – bref, de « ce Dasein dont Heidegger ne parle pas, à savoir le Dasein qui a écrit Être et temps »17. Poussée à l’extrême, la contre-objection transcendantale prend en tout cas la forme de l’alternative suivante : soit la validité des descriptions heideggériennes est seulement locale et relève d’une simple Weltanschauung existentielle, soit la démarche théorique de la phénoménologie transcendantale est justifiée.

• 18 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergä (...)

13On comprend à présent pourquoi, dans le texte cité plus haut, Husserl pouvait affirmer que sa propre démarche était « plus primitive » que celle de son ancien assistant. Une fois que les deux phénoménologies sont replacées pour ainsi dire sur l’unique ligne de la théorie philosophique, elles ne se distinguent plus, de fait, que par le degré de conscience réflexive de leur démarche respective, et l’objection heideggérienne peut dès lors être renversée : alors que la phénoménologie husserlienne se voyait reprocher d’en venir trop tardivement à la description de la structure pratique primordiale du monde, et même de ne jamais véritablement l’atteindre, Husserl est à présent en mesure de reprocher à l’analytique existentiale de s’engager quant à elle trop rapidement dans cette description, ou encore d’engager celle-ci « trop haut », c’est-à-dire à un niveau d’analyse qui présuppose la possibilité de sa propre exposition au lieu d’en faire un problème fondamental. Telle est la critique qui se cache derrière l’insistance de Husserl à faire de l’esthétique transcendantale la forme primordiale de l’ontologie du monde de la vie, et si Husserl a pu dire (probablement de façon polémique) de cette ontologie qu’elle était la « véritable ontologie fondamentale »18, c’est au sens où elle déploie la structure apriorique du monde à partir de ce qui ne peut pas ne pas être la strate fondamentale pour une analytique philosophique consciente de son caractère nécessairement théorique.

• 19 Cf. V. Molchanov, « Husserl and Heidegger : Phenomenology and Ontology », in A.-T. Tymieniecka (ed. (...)
• 20 Cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, La Haye, Martinus Nijhoff, 1950 ( (...)
• 21 Cf. E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Dritter Teil : 19 (...)

15La réponse husserlienne à cette objection, telle qu’on la voit se construire dans les manuscrits de recherche, prend cette fois-ci la forme d’un parfait retournement de l’objection contre l’analytique existentiale : si cette dernière dénonce en la subjectivité transcendantale une abstraction du Dasein concret, Husserl soutient à l’inverse que c’est cet existant qu’est le Dasein qui n’est qu’une dimension, qu’une modalité particulière de la subjectivité transcendantale elle-même19. L’argument sur lequel repose ce retournement n’est autre que la thèse sur laquelle repose toute sa phénoménologie « tardive », celle de l’identité ou du recouvrement de la subjectivité transcendantale et de l’humanité naturelle. L’idée centrale, à laquelle nous nous limiterons ici, est que le transcendantal et l’humain psychique ou anthropologique ne sont que deux modalités aperceptives distinctes d’une même et unique subjectivité ; tandis que l’humanité naturelle s’aperçoit elle-même comme absolue et primitive et demeure aveugle par principe, il revient à la conversion phénoménologique du regard de rendre visible non seulement la dimension transcendantale de la subjectivité20, mais par là même aussi le caractère constitué de sa dimension naturelle, anthropologique ou psychique, c’est-à-dire son caractère de « mondanéisation », ou encore d’auto-objectivation mais aussi d’auto-voilement de la subjectivité transcendantale21. Il revient donc à l’attitude transcendantale de montrer qu’il appartient par essence au sujet transcendantal de faire l’expérience de soi comme humain, c’est-à-dire dans l’oubli de soi. Malgré les formulations parfois quasi-spéculatives par lesquelles Husserl cherche à la fixer, cette conception revient en définitive à l’idée assez simple selon laquelle le transcendantal n’est rien d’autre que la dimension dans laquelle le naturel est vu comme tel, c’est-à-dire précisément dans sa naïveté constitutive.

• 23 E. Husserl, Krisis, § 54 b), Hua VI, p. 190 ; trad. cit., p. 211-212.

17Déjà visible dans la terminologie mobilisée ici par Husserl, la dimension polémique de ces analyses éclate si l’on tient compte du fait que l’identité entre le transcendantal et le mondain peut aussi se décrire en termes d’inclusion réciproque. Ainsi, lorsque Husserl écrit : « chaque homme porte en lui un ego transcendantal », on pourrait croire à la proximité avec Heidegger, c’est-à-dire à la reconnaissance du fait que le transcendantal n’est qu’une existence mondaine primordiale. Sauf que cette affirmation n’a de sens que corrélée à une autre : « chaque ego transcendantal […] doit être nécessairement constitué comme un homme dans le monde »23 – cette deuxième affirmation n’étant pas seulement le complément de la première mais sa condition : car c’est à partir du moment où l’ego humain est su comme ego transcendantal mondanéisé qu’on peut dire qu’il porte en lui le transcendantal comme une de ses possibilités. Par conséquent, isoler comme le fait Heidegger la première affirmation de la seconde et prendre l’homme mondain naturel comme un donné, c’est prendre du dérivé pour du primitif, c’est couper le constitué de son origine et s’engager par définition dans une abstraction qu’on peut désigner si l’on veut du terme d’« anthropologisme », dont la possibilité et l’inévitable absurdité se trouvent conjointement établies. Comme l’écrit Husserl en septembre 1931 :

• 25 Ibid., Hua XXXIV, p. 259 ; trad. cit. (modifiée), p. 238.

18L’anthropologisme est donc très exactement une illusion transcendantale et si c’est seulement comme subjectivité transcendantale mondanéisée que la subjectivité humaine peut être thématisée dans sa concrétude, on peut dire que le tort de l’entreprise heideggérienne consiste, au yeux de Husserl, à confondre fondamentalité et absoluité, c’est-à-dire à prendre le caractère fondamental de l’existence factice (et par suite de l’ontologie qui en met les structures au jour) pour un sol philosophique auto-consistant, dont la stabilité n’a pas à être interrogée quant à son origine. Or cela revient à soutenir que l’analytique existentiale se rend au fond coupable d’absolutiser l’attitude naturelle et le monde qui lui est corrélatif : elle est pour Husserl « une fausse philosophie, issue d’une absolutisation d’un monde positiviste (einer positivistischen Welt) »25. Cette dernière formule montre que le reproche d’anthropologisme est plus subtil qu’il n’y paraît à première vue, car il ne vise finalement pas tant la notion de Dasein elle-même que l’absolutisation du monde positif à même lequel ce Dasein existe. En d’autres termes, Husserl a peut-être fort bien compris que le Dasein se distingue radicalement de l’humain naturel ; le point décisif est simplement pour lui que cette distinction ne change rien à ce qu’implique l’essentielle intramondanéité de ce Dasein, à savoir la validation naïve de l’être du monde, sur un mode qui ne se distingue en rien, pour le coup, de la façon dont les sciences naturelles de l’humain l’accomplissent pour leur part. L’analytique existentiale serait donc une simple philosophie de l’attitude naturelle, c’est-à-dire une philosophie qui, faute d’accomplir la réduction phénoménologique, demeure prise dans la naïveté constitutive du rapport naturel au monde.

• 26 J.-F. Courtine, « Réduction phénoménologique-transcendantale et différence ontico-ontologique », in (...)

19Parvenu en ce point, il faut faire droit à une objection qui semble s’imposer face à cette lecture husserlienne. Car l’absence de toute réduction explicite ne signifie pas nécessairement une phénoménologie non réductive, condamnée à reconduire le réalisme naïf de l’attitude naturelle. Simplement convient-il d’identifier alors ce qui remplit dans Sein und Zeit cette fonction réductive et, comme on le sait, il revient notamment à Jean-François Courtine d’avoir montré que « l’analyse de l’angoisse […] constitue comme la “répétition” de la problématique husserlienne de l’épochè et de la réduction phénoménologique-transcendantale »26. Or que ce soit le propre de l’angoisse, en tant que Grundstimmung, de prendre en charge la tâche méthodologique de la réduction et d’ouvrir la possibilité d’une description authentiquement phénoménologique du Dasein, c’est un point que Husserl a parfaitement saisi – ce qui témoigne à nouveau de la perspicacité de sa lecture – mais qui ne saurait recevoir son approbation, comme l’indique un manuscrit du printemps 1931 :

• 28 E. Husserl, Ms A VI 34 (1931). Une transcription de ce manuscrit est déposée aux Archives Husserl d (...)

21C’est ce qu’on peut vérifier aussi dans le cas de la Sorge, du souci. Quelques pages d’un manuscrit inédit de février 193128 montrent en effet que de même que dans le cas de l’angoisse, Husserl accepte d’y voir avec Heidegger une Stimmung remarquable mais que rien ne lui semble justifier qu’on en fasse pour autant autre chose que ce qu’elle est, à savoir un vécu affectif parmi d’autres. La spécificité de la Sorge y est récupérée et neutralisée comme simple cas particulier au sein d’une description de l’intentionnalité affective et axiologique. Suivons les quelques paragraphes où se déploie cette analyse. Husserl s’interroge sur le caractère axiologique que revêt pour le sujet son monde familier et remarque tout d’abord que cette évaluation (Wertung) s’accomplit au sein d’une tonalité (Stimmung) d’agrément ou de désagrément. Mais il congédie cette Stimmung au nom de son caractère local : agrément et désagrément se rapportent toujours à tel ou tel lieu, objet, à telle ou telle situation et non au monde dans son ensemble ; elle n’est donc qu’une forme de l’intérêt subjectif, qui est toujours intérêt particulier. Au contraire, l’évaluation globale qu’il cherche à décrire n’est pas liée à la Stimmung en ce sens particulier (22a, transcr. p. 33) :

• 29 Cf. S. Luft, « Einleitung des Herausgebers », in E. Husserl, Hua XXXIV, p. XXXVI (trad. cit., p. 21 (...)

25En contrepoint de ces appropriations neutralisantes des analyses heideggériennes, il reste un cas de figure à évoquer, à savoir celui où c’est en réélaborant certains de ses concepts fondamentaux que Husserl parachève sa réponse aux objections de son ancien assistant. L’illustration la plus frappante en est le concept par lequel Husserl cherche à ressaisir l’unité de la subjectivité humaine, dans le recouvrement de l’anthropologique et du transcendantal, et tente ainsi d’élaborer une terminologie destinée à fixer l’alternative phénoménologique et transcendantale à la thématisation heideggérienne de l’existence humaine : il s’agit du concept de « personne transcendantale » (transzendentale Person), dont Sebastian Luft a été le premier à souligner l’importance, malgré la rareté de ses occurrences29. Le manuscrit dans lequel cette notion apparaît vraisemblablement pour la première fois date de l’automne 1930 :

• 31 E. Husserl, CM, Hua I, § 32, Hua I, p. 100 sq. ; trad. M. de Launay, Méditations cartésiennes et Le (...)

26L’introduction du concept de personne transcendantale se situe dans la continuité des analyses du § 32 des Méditations cartésiennes, où la mise en évidence d’habitus au sein du moi transcendantal conduisait Husserl à affirmer que ce moi « qui fonctionne comme centre n’est pas un pôle d’identité vide » mais « qu’il possède un caractère personnel »31. Si la personne demeure comme telle une notion empirique, le « caractère personnel » est en revanche une structure qui peut revenir à l’ego transcendantal et signifier son individualité sans que soit remise en cause sa pureté transcendantale. On voit ainsi que la notion de personne transcendantale vient seulement radicaliser cet effort d’articulation de la personnalité et de la transcendantalité que le passage à une conception génétique de la constitution transcendantale avait rendu possible dès la fin des années dix.

• 32 S. Luft, art. cit., p. 154.

27Dans la mesure où il procède de la thèse du recouvrement de l’ego humain et de l’ego transcendantal, on peut bien dire avec Sebastian Luft que le concept de personne transcendantale désigne « l’être humain dans ses dimensions les plus vastes, i. e. intersubjective et génétique, considérées depuis le point de vue de la théorie transcendantale de la constitution »32. Mais cela signifie qu’il désigne tout aussi bien la subjectivité transcendantale elle-même mondanéisée sous les espèces d’un tel être humain ; comme Husserl l’écrit en décembre 1930 :

• 34 E. Husserl, ZPI-III, Hua XV, p. 381 : « Sinn des transzendentalen Daseins, Daseins einer „Subjektiv (...)

28La personne transcendantale est donc en définitive l’humain concret pour autant qu’on peut dire de lui qu’il est l’instance constituante, et c’est dans cette mesure qu’on peut voir en elle le concept alternatif que la phénoménologie constitutive husserlienne introduit et déploie face au Dasein ontologico-existential pour rendre compte du mode d’être de l’instance constituante. En effet, il n’est pas une caractéristique du Dasein qui ne revienne à la personne transcendantale précisément en vertu de sa personnalité (intramondanéité pratique, relation intersubjective, épaisseur temporelle, habituelle, existentielle, etc.), tandis que tout risque d’absolutisation d’une quelconque donnée mondaine est écarté par principe puisque la personnalité en question n’est alors envisagée que comme transcendantalité personnalisée par sa mondanéisation. C’est pourquoi l’on pourrait dire en somme que le concept de personne transcendantale délimite les contours d’un « Dasein transcendantal » – expression d’autant moins malvenue que Husserl l’emploie lui-même en 1931 pour désigner « l’existence d’une “subjectivité” ([d’une] personnalité individuelle [étant] concrètement dans sa vie) […] »34.

• 35 Ajoutons qu’ils rendent évidemment superflue toute hypothèse sur le rôle de la « mégalomanie » huss (...)

29Quelles conclusions appellent ces éléments que nous venons de reconstituer sous le titre d’une « réponse husserlienne » ? Insistons tout d’abord sur le fait qu’ils vont à l’encontre de l’image convenue d’un Husserl ne parvenant pas à prendre la mesure des objections qui lui sont adressées par son ancien assistant et s’obstinant, en une sorte de fuite en avant, dans un transcendantalisme localement influencé par la phénoménologie existentiale35. Les analyses précédentes montrent au contraire que Husserl a parfaitement vu ce que les objections de Heidegger venaient mettre en question au sein de sa propre phénoménologie constitutive et que sur chacun des trois points en question (mode d’être de l’instance constituante, abstraction et théoricisme), sa défense est toujours en même temps polémique, s’attaquant non seulement au statut du discours philosophique de l’analytique existentiale, mais aussi à sa prétention à établir que la transcendantalité n’est qu’une strate de l’humanité concrète.

• 36 Cf. P. Gorner, « Heidegger’s Phenomenology as Transcendental Philosophy », in International Journal (...)

30Reste qu’il est difficile de se défaire du sentiment que l’argumentation polémique de Husserl se situe globalement en deçà des enjeux de l’entreprise heideggérienne, en ce sens qu’elle semble procéder d’un type de philosophie réflexive de la subjectivité dont Heidegger cherche précisément à s’affranchir. Une chose est bien certaine : l’étude minutieuse de l’œuvre de Heidegger à laquelle Husserl s’est livré ne lui a pas permis de saisir dans toute sa subtilité l’articulation de l’analytique du Dasein et de l’élaboration de la question de l’être. Cela signifie entre autres que l’incomplétude de Sein und Zeit n’est restée que formelle aux yeux de Husserl, au sens où elle ne l’a pas empêché de considérer l’ouvrage comme une analytique philosophiquement autonome et auto-consistante du Dasein humain. Dans ces conditions, on peut raisonnablement faire l’hypothèse que Husserl fut d’autant plus sensible aux traits par lesquels l’ouvrage de 1927 se laisse rattacher à une démarche de type transcendantal, au sens le plus large du terme36 : recherche de conditions principielles de possibilité (y compris celles d’une philosophie transcendantale elle-même), dégagement de concepts fondamentaux de type catégoriaux (en l’occurrence, existentiaux), ambition fondationnelle relativement à la scientificité positive. D’où la nature des contre-objections husserliennes, qui s’adressent finalement à la phénoménologie heideggérienne comme une philosophie de la réflexion transcendantale s’adresse à une autre.