• 1 J. Patočka, Platon et l’Europe, trad. E. Abrams, Lagrasse, Verdier, 1983, p. 41.

1L’objet de ce travail est de réfléchir à la signification d’une philosophie phénoménologique de la nature, et aux différents problèmes qu’elle suscite. Nous entendrons pour commencer la philosophie phénoménologique au sens que lui confère Patočka dans Platon et l’Europe : « La philosophie phénoménologique se distingue de la phénoménologie dans la mesure où elle ne veut pas seulement analyser les phénomènes en tant que tels, mais encore en tirer des conséquences “métaphysiques” »1. Cela veut dire que la philosophie phénoménologique entreprend de dépasser non seulement les choses apparaissantes, mais également le champ phénoménal sur fond duquel elles apparaissent, pour atteindre les conditions de possibilité de la constitution du champ phénoménal lui-même, et cette entreprise est métaphysique puisqu’elle vise l’inconditionné absolu dont il procède. Il faudra même peut-être que cette interrogation assume (et Patočka y était prêt) l’éventualité d’aller in fine au-delà du cadre strict de la phénoménologie, pour autant que ces conditions dernières du champ phénoménal, transcendantes par rapport à celui-ci, ne seraient pas dès lors susceptibles elles-mêmes d’apparaître.

• 3 Cf. J. Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, trad. E. Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, 1988, (...)
• 4 Nous suivons ici la définition du naturalisme que donne Husserl dans la première page de La philoso (...)

5Il est clair en tout cas que la nature ne pourra pas être considérée ici comme un domaine ontologique régional, objet des sciences dites de la nature, car le projet d’une philosophie phénoménologique de la nature est bien plus radicalement de la considérer comme une structure de la phénoménalité (c’est-à-dire du champ phénoménal distingué de tout apparaissant, qu’il soit subjectif ou objectif3), c’est-à-dire comme une détermination de l’apparaître de tout étant, y compris de l’étant spirituel (le Dasein) et de son essentielle liberté. D’où une série de problèmes qu’il faudra aborder tour à tour : comment comprendre cette identification entre apparaître et nature sans qu’elle n’ouvre malgré tout la porte au naturalisme qui constitue l’armature méthodologique des sciences matérielles dites « de la nature » depuis le début de la modernité ? Au regard du naturalisme, l’apparaître à la conscience est soluble en dernière instance dans le continuum physique de la réalité matérielle objective, soumise à des rapports causaux formalisables comme des lois exactes représentables de façon mathématique4. Le projet d’une philosophie phénoménologique de la nature ne s’expose-t-il pas, loin d’élever la nature à la dignité de structure de tout apparaître, à se dégrader en une discipline régionale de la conscience elle-même naturalisable ? À l’inverse, quel sens peut-il y avoir à ériger la nature, en un sens non naturaliste qu’il reste à définir, au rang de structure dynamique insigne de l’apparaître ? N’y a-t-il pas une confusion fondamentale dans le fait d’identifier la nature (qui peut signifier la simple réalité matérielle physique soumise à des lois causales, ou bien d’un point de vue métaphysique la source productrice de toute réalité matérielle, vivante et non vivante) à l’apparaître, alors qu’elle est manifestement une région fondée de l’être, à côté des phénomènes attenant à la sphère de l’esprit ? Quand bien même on réussirait à montrer qu’il y a bien un sens de la nature applicable à la phénoménalité comprise comme procès universel d’apparaître, cette élévation de la nature à une sorte de principe producteur total fait revenir à une perspective métaphysique, perspective qu’assume Patočka comme nous l’avons vu. Celle-ci consiste, dans l’héritage grec d’une pensée de la phusis (des présocratiques jusqu’à Aristote), jusqu’aux tentatives plus récentes dans l’idéalisme allemand d’envisager les possibilités ouvertes par une « philosophie de la nature » (chez Schelling par exemple), à aborder la nature comme la source dynamique et productrice de l’étant en totalité par un procès perpétuel d’éclosion. Mais n’y a-t-il pas ce faisant un risque de confondre la constitution différenciée des lois de l’apparaître (thème de la phénoménologie) avec des mouvements réels de productions ontogénétiques qui n’ont pas vocation à être pris en charge par la phénoménologie ? Pire, cette métaphysique spéculative n’est-elle pas foncièrement attentatoire à la neutralité qui constitue le sol méthodologique de la démarche proprement descriptive de la phénoménologie ?

• 5 Cf. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica.

6Si la phénoménologie doit contribuer au renouveau de la philosophie de la nature, il conviendra d’entendre celle-ci au sens qu’elle prend chez Schelling, Naturphilosophie plutôt que Philosophie der Natur. Cette distinction a son importance : si l’on entendait en effet par nature simplement le domaine qui concerne les sciences dites de la nature, ou sciences exactes (ce que l’on appelait encore à l’âge classique philosophie naturelle5), qui regroupent aujourd’hui les sciences de la matière (physique, chimie, physique quantique, etc.), les sciences de la terre et de l’univers (de la géologie à l’astrophysique), ainsi que les sciences du vivant et de l’environnement (biologie, génétique, embryologie, écologie, etc.), alors les perspectives pour une phénoménologie de la nature risqueraient de paraître assez limitées. Au mieux la phénoménologie devrait alors prétendre accompagner ces sciences en leur donnant leur fondation appropriée (puisque tout objet doit pouvoir être reconduit à ses conditions d’apparaître à la conscience) ; au pire elle effectuerait la critique de la méthodologie naïve de ces sciences, pour autant qu’elles souscrivent toutes, avec plus ou moins d’enthousiasme il est vrai, au paradigme naturaliste et réductionniste en vigueur depuis le début de la modernité galiléenne et newtonienne. Si la phénoménologie ne peut que refuser le naturalisme, du moins sous la forme qu’il a prise depuis la modernité comme orientation méthodologique pour la connaissance scientifique, c’est parce qu’il se présente comme foncièrement réductionniste et matérialiste, envisageant toute réalité du monde comme réductible à ses constituants élémentaires qui la produisent (quelle que soit la manière dont on les détermine : constituants physico-quantiques, biochimiques, etc.). Or la phénoménologie s’oppose à pareille approche sur deux aspects essentiels de sa démarche. D’une part elle fait valoir l’irréductibilité de la conscience, en son ouverture intentionnelle au monde (ouverture qui est présupposée par l’activité théorique de la recherche de connaissance scientifique elle-même), à un complexe matériel (la phénoménologie en d’autres termes fait valoir face au naturalisme réductionniste le cadre de la corrélation entre l’apparaître de toute chose et ses modes subjectifs de donnée dans une conscience et son ouverture propre ; elle conteste en d’autres termes au naturalisme la dissolution de la corrélation dans le continuum de la matière et des relations causales qui la gouvernent). D’autre part – et il s’agit là d’une raison plus profonde encore – les sciences de la nature, qui portent toutes sur des domaines d’objets spécifiques (ou ontologies régionales : la matière pour la physique, le vivant pour la biologie, etc.), mettent en évidence les lois empiriques qui régissent chacun de ces domaines intramondains déjà constitués, mais elles sont obligées de présupposer le caractère « allant de soi » du domaine d’objet considéré (le fait qu’une telle région soit bien effectivement donnée par avance comme domaine thématique de leurs recherches) ; or la phénoménologie au contraire obéit à une visée fondationnelle consistant à décrire les structures du champ phénoménal qui rendent tout d’abord possible la phénoménalisation, ou si l’on veut l’entrée en présence et même pourquoi pas l’émergence de toutes ces réalités.

• 8 « La nature comme simple produit (natura naturata), nous l’appelons la nature en tant qu’objet (c’e (...)
• 9 C’est « la voie dynamiste qui présuppose que le mouvement ne naît pas seulement du mouvement [voie (...)
• 10 Schelling peut ainsi écrire de la Naturphilosophie qu’elle est « le spinozisme de la physique » (IE (...)
• 11 Cf. F. W. J. Schelling, Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine et les sujets (...)

10Cette approche de la nature en phénoménologie, aiguillée par l’idée schellingienne de Naturphilosophie, impliquerait dès lors inévitablement un réinvestissement de la métaphysique. Chez Schelling en effet, reprenant à son compte la distinction spinoziste entre nature naturante et nature naturée8, la nature désigne la totalité dynamique de l’être, dans sa puissance d’engendrement9, plus profondément d’ailleurs que le partage classique entre le spirituel et le matériel ; même si ce faisant la philosophie de la nature schellingienne, aiguillée par un motif théologique, rétablit sans doute un primat du spirituel sous la guise d’un panthéisme créateur10. Et pourtant, ce point demanderait immédiatement à être nuancé, au point de problématiser l’appartenance de Schelling à l’idéalisme allemand. Si en effet on nomme l’idéalisme la théorie philosophique selon laquelle toute donation d’être est tributaire d’un mouvement de sens, mouvement qui est porté par l’esprit compris évidemment de façon dépsychologisée, désanthropologisée, esprit qui est l’universel en devenir, alors il y aurait certes beaucoup à dire sur l’assimilation de la philosophie de la nature à l’idéalisme, surtout si on la relie à la pensée plus tardive de Schelling dans ses Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine. La nature ne procède pas seulement d’une créativité organique universelle, elle est aussi pensée par Schelling dans sa matérialité même comme ayant son site dans le fond (Grund) abyssal (Ab-Grund) d’indétermination de l’être. Dans les Recherches, Schelling soutient qu’au cœur de Dieu réside le fond, Grund, abîme à la fois matériel et spatial, béance chaotique que Schelling présente comme cela qui en Dieu n’est pas Dieu11, multiplicité matérielle infinie, irrécupérable et non saisissable entièrement sous la bannière unifiante du sens et de son mouvement créateur. La matière plombe ainsi la création tout autant qu’elle en rend possible la constitution. Au cœur de la nature schellingienne portée par l’esprit la béance originaire semble ainsi s’opposer à elle en tant que fond obscur de la création, dont les Recherches sur la liberté concluront même qu’elle est à l’origine de l’effectivité du mal. Si on définit l’idéalisme de façon hégélienne comme perméabilité de l’être et du sens, alors il y a dans la pensée schellingienne de la nature un trait réaliste (le début de l’Esquisse se pose même explicitement comme un réalisme), dans la mesure où le Grund, le fond abyssal d’où émerge la nature comprise comme ontogénèse organisée de la totalité de l’étant, relève aussi de cette nuit d’indétermination primordiale qui creuse un fossé entre l’être et l’intelligibilité.

• 12 Cf. E. Husserl, Recherches logiques. 2, Recherches pour la phénoménologie et la théorie de la conna (...)

12Mais avant d’en venir à cette opposition interne à la phénoménologie sur le sens de la nature, il faut commencer par une objection : n’y a-t-il pas au contraire dans la tradition phénoménologique une résistance de principe qui court à l’endroit même de la pertinence d’une philosophie de la nature, au regard des critères de rationalité descriptive qui sont ceux de la phénoménologie ? Une philosophie de la nature n’est-elle pas contraire à la phénoménologie dans la mesure où elle semble se placer sur le terrain d’une enquête métaphysique de type traditionnel, postulant une essence cachée derrière les apparitions, cette nature panthéiste organique qui insufflerait aux choses leur mouvement génératif, essence pourtant inaccessible à un regard phénoménologique, violant donc la règle méthodologique de la phénoménologie d’un retour descriptif aux choses mêmes, c’est-à-dire aux structures essentielles de l’apparaître elles-mêmes justiciables d’une monstration expresse dans la conscience ? À cet égard, une philosophie de la nature, nécessairement métaphysique dans son principe, à cheval sur ces deux branches de la métaphysique spéciale que sont la cosmologie rationnelle et la théologie rationnelle, semble aller à l’encontre de la fameuse exigence de neutralité métaphysique professée par Husserl dans ses Recherches logiques, livre fondateur pour l’école phénoménologique12.

• 13 « Toutes les sciences positives […] se rapportent au monde constamment prédonné en tant que monde a (...)

13Quand bien même on montrerait qu’il y a bien, dans le tournant transcendantal de la phénoménologie husserlienne, un réinvestissement de la métaphysique enfin élevée au rang de science rigoureuse, resterait que cette nouvelle mouture de la philosophie première dévalue là encore la nature au profit de l’absolu identifié à la conscience pure. La nature quant à elle se voit reléguée à un simple domaine régional, ou ontologie matérielle intramondaine fondée sur les actes donateurs de la conscience transcendantale constituante. Autant dire que l’approche husserlienne semble incompatible avec le projet d’une philosophie de la nature, car la perspective ontogénétique sur le monde qui donne à la philosophie de la nature son coup d’envoi est tout simplement récusée par la phénoménologie husserlienne. Les questions qui portent sur l’ontogenèse semblent entièrement abandonnées par Husserl aux sciences exactes (physique et biologie), en tout état de cause l’étude des mouvements ontogénétiques dans la nature relève de la science empirique, laquelle de toute façon construit son domaine d’objet par substruction à partir du mode d’apparaître des objets à la conscience préscientifique dans le monde de la vie (Lebenswelt), lequel est prédonné dans son universalité, sans qu’à ce niveau de prédonation il soit pertinent de se poser la question de son émergence réelle13.

• 14 Cf. M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, trad. A. Boutot, Paris, Gallimard, (...)
• 15 M. Haar, Le chant de la Terre. Heidegger et les assises de l’histoire de l’être, Paris, L’Herne, 19 (...)

17Et pourtant sur le versant heideggérien de l’analyse les choses s’avèrent tout de suite beaucoup plus compliquées. Il faut rappeler à cet égard que le premier Heidegger, dont le travail culmine dans son opus magnum de 1927 Être et temps, ne semble pas vraiment concerné par le problème de la nature, qu’il tend à dévaluer par rapport à la question de l’être ou bien par rapport au monde lui-même compris comme une structure d’être du Dasein, un existential de l’étant que je suis et qui en son être se rapporte compréhensivement à l’être. Dans Être et temps les analyses du monde ambiant (Umwelt) font ressortir alors une préséance de la technique sur la nature, autour de la manifestation des étants intramondains à-portée-de-main (zuhanden), au sein d’une perspective ustensilaire dans laquelle les étants renvoient les uns aux autres dans des complexes de signification praxéologiques où la nature elle-même se trouve enrégimentée dans le « monde de l’ouvrage » (Werkwelt)14. Comme le regrette ainsi Michel Haar : « L’analyse de Sein und Zeit dans sa sécheresse anti-romantique conduirait, si elle était le dernier mot du philosophe, à la vision étouffante d’un monde totalement coupé de la vie, cloisonné comme un gigantesque atelier, centré sur son espace propre et… aveugle à la Terre »15. Certes, dans les années vingt Heidegger ne nie pas qu’il existe des étants issus de la nature dont le mode d’être ne s’intègre pas d’emblée dans le champ de l’ustensilité ordonnée aux projets techniques du Dasein dans le monde de sa préoccupation. L’aigle (être vivant animé), l’arbre (être vivant végétal), la pierre (être minéral), ou même le vent, sont en un sens des étants subsistants (vorhanden), dont la matérialité pour les uns et l’appartenance à la vie pour les autres semblent les inscrire décidément dans le monde, et qui sont indifférents à la signification d’usage qu’ils peuvent par ailleurs acquérir. Mais justement : fidèle à une stratégie consistant à appréhender systématiquement la Vorhandenheit comme un concept modifié et obtenu dérivativement sur la base d’un sens premier de l’étant intramondain en tant qu’être-à-portée-de-main (zuhanden), Heidegger appréhendait alors la nature brute, « inutile », comme une possibilité contemplative fondée sur une autre vision, pratique celle-là, où la nature se découvre tout d’abord comme moyen (ou obstacle) à nos projets :

• 18 M. Heidegger, « De l’essence de la vérité », trad. A. de Waelhens et W. Biemel, in Questions I et I (...)

20Cependant, le philosophe tchèque tout comme Michel Haar du reste savaient l’importance que prend chez le second Heidegger le concept de nature hérité du dialogue herméneutique avec l’aristotélisme ainsi que la pensée présocratique (notamment Héraclite). La nature en vient même à désigner le nom de l’être de l’étant en totalité, à condition toutefois de penser à travers le concept de nature ce qu’Aristote lui-même (et les présocratiques avant lui) dans sa Physique abordait sous le titre phusis : « L’étant en totalité se découvre comme phusis, “nature”, terme qui ne vise pas encore ici un domaine particulier de l’étant, mais l’étant comme tel en sa totalité, perçu sous la forme d’une présence en éclosion »18.

• 20 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, trad. J.-F. Courtin (...)

24Cependant, dire de l’être qu’il n’est pas singulier ou qu’il est illimité n’implique pas encore qu’il ne soit pas pensé comme l’étant en totalité. C’est ce qui a lieu dans l’assimilation schellingienne de la nature à la substance (catégorie ontique par excellence) panthéiste, ou à « l’unique et dernier substrat de toute réalité ». Toutefois, même sur ce point Heidegger est très charitable dans sa lecture du panthéisme schellingien. En effet, si le panthéisme se résume à la formule « Tout est Dieu ; chaque chose particulière est Dieu ; Dieu est tout »20, alors comme le relève bien Heidegger, le point capital de l’enquête de Schelling réside dans le sens de la copule, du « est », au point que le système philosophique de l’idéalisme allemand se réalise non pas tant finalement dans une théologie, mais dans une ontologie :

• 23 Cf. la dernière page d’Hypérion : « Les dissonances du monde sont comme les querelles des amants. L (...)
• 24 M. Heidegger, « Ce qu’est et comment se détermine la phusis (Aristote, Physique, B1) », trad. F. Fé (...)

26Schelling, qui demeure prisonnier des catégories latines de la métaphysique, est finalement laissé en bord de route par Heidegger qui préfère comme interlocuteurs les penseurs « matinaux », qui précèdent l’histoire de la métaphysique ou du moins pensent à son commencement. Il s’agit bien sûr des présocratiques, mais aussi d’Aristote, et c’est le souci d’un retour aux Grecs qui motive donc de sauter par-dessus Schelling – quand bien même aura été grande la puissance philosophique de son questionnement (et il y aurait à la rapprocher du poète Hölderlin, qui lui aussi appréhende l’être en sa force de dispensation panthéiste23). Cela implique de revenir en particulier à la Physique d’Aristote, dont Heidegger dit comme il est bien connu qu’elle est en un sens tout à fait positif, quoique largement inaperçu, « le livre de fond (Grundbuch) de la philosophie occidentale »24.

• 25 Ibid., p. 574.
• 26 Ibid., p. 575.

27Concluons par une série de problèmes. Premièrement, quand bien même une philosophie de la nature tiendrait compte de la différence ontologique, comment peut-elle être phénoménologique, si la phusis n’est pas elle-même apte à apparaître ? Mais justement, là consiste une autre limitation de la Naturphilosophie, bien trop spéculative en son principe. L’être rend possible et porte la phénoménalisation des étants, mais ce mouvement de phénoménalisation est lui-même manifeste ! Voilà ce que dit explicitement Heidegger dans son commentaire d’Aristote : la phusis est essentiellement un mouvement morphique « d’installation de l’étant dans son visage ». Il est vrai que ce mouvement d’éclosion implique une dimension structurale d’absentement (la steresis qu’Aristote pose même comme l’un des trois principes de la nature dans le 1^er livre de la Physique). Toutefois, il faut remarquer que cette steresis n’est pas le contraire de la présence ; la phusis comme steresis est au contraire à comprendre comme absentement « pour l’entrée en présence [steresis zur Anwesung] »25 des phusei onta. Ainsi, la steresis, le voilement constitutif de la phusis où celle-ci reprend en son sein son pouvoir d’éclosion, est doublement vouée à la présence. D’une part, la phusis fait place à la manifestation en s’effaçant derrière elle. Mais d’autre part, Heidegger insiste bien sur le fait que cet absentement n’a aucunement le caractère privatif, voire négatif, que la tradition métaphysique a pu lui conférer (au point même d’y voir un défaut ontologique). Au contraire, la phusis est bien présente, mais sur le mode précisément de cet absentement ; c’est là sa façon de se manifester au dire humain, comme ce mouvement de faire place à l’étant qu’elle est : « Στέρησις comme absentement, ce n’est pas seulement être-absent, mais bien entrée en présence (Anwesung), à savoir celle dans laquelle c’est justement l’absentement (Abwesung) – et non ce qui est absent (das Abwesende) – qui se fait présent (anwest) »26.

• 27 Ibid. Cf. Aristote, Phys. II (1), 193b18-20 : « Mais la forme et la nature se disent en deux sens, (...)

28Cet élargissement maximal de la présence manifeste, et concomitamment du regard phénoménologique apte à prendre en vue y compris l’être en son absence même (ou en son retrait constitutif) pose dès lors la question de savoir si Heidegger n’a pas rendu trop formel le mouvement de la phusis, s’il n’a pas méconnu la charge souterrainement matérielle de la nature dans sa productivité même. Heidegger précise fort à propos et sans équivoque possible que « la steresis est eidos, mais eidos pos – un visage qui se donne à voir en quelque façon, c’est-à-dire entre en quelque façon dans la présence »27. Autrement dit, à partir du moment où la steresis relève de la forme (c’est-à-dire du visage manifeste), alors non seulement la phusis en tant qu’absentement (steresis) est vouée à la présence, mais elle est, en son apparaître même, entièrement épiphanique, dénuée de l’opacité caractéristique au grouillement informe de la matière ! À forcer sur la visibilité de la nature, Heidegger ne minimise-t-il pas sa charge productrice, qui ne s’épuise pas dans le seul événement du surgissement de la présence, mais implique également une productivité réelle et matérielle, irréductiblement nocturne ?

• 28 « Le mouvement ontologique est celui par lequel l’être est constitué dans sa figure concrète, un êt (...)
• 29 J. Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad. E. Abrams, Dordrecht/Bos (...)
• 30 Le fond est dès lors aussi un fonds et comme le montre Jean-François Courtine dans des pages import (...)

29Cette ontogenèse matérielle de la nature est au contraire au cœur de la pensée de Patočka28, et c’est la raison pour laquelle Patočka estimera qu’une conception ontogénétique (et non pas seulement ontophanique) de la nature devra « montrer comment, dans le domaine élémentaire, le couple genesis–phtora oblige à préciser le concept de hulé comme upokeimenon ultime et indispensable »29. On peut même dès lors aller plus loin et se demander si le fond schellingien (ou le matériel chaotique dont parle Patočka) est producteur ou bien s’il ne constitue pas en réalité un pôle d’opposition face à toute production mondaine qui viendrait y puiser son matériau au sein d’une conflictualité qu’Héraclite fixait déjà sous le concept de polemos, et que Schelling reprendra pour qualifier la relation entre l’existence et le fond abyssal. Si les étants intramondains conquièrent leur individualité par extraction du fond, et si le monde n’est rien d’autre que la totalité ajointée de tous ces procès d’individuation, alors le monde en tant que phusis n’est-il pas producteur à partir d’une relation adverse avec son autre abyssal qu’est le fond30 ?