• 2  Cf. M. Heidegger, Einleitung in die Phänomenologie der Religion (1920-21), Augustinus und der Neup (...)

1Notion polysémique et concept problématique, la « vie », qui connut de Schlegel à Bergson, en passant par Schopenhauer, Nietzsche et Dilthey, une fortune philosophique certaine, constitue le cœur et le thème fédérateur de l’enseignement du jeune Heidegger à Fribourg, entre 1919 et 1923. La vie, loin de représenter un « simple » élan vital ou une pulsion biologique, nomme chez lui l’avènement concret d’un contexte signifiant (ou monde) pour et par un soi qui, dans l’expérience vécue quotidienne, ouvre et s’approprie ce contexte autant qu’il s’en reçoit, advenant ainsi à lui-même pour la première fois. Heidegger élabore plus précisément, au cours de ces années, le projet d’une herméneutique phénoménologique de la vie facticielle dont certaines des percées les plus déterminantes se retrouveront au fondement de l’analytique du Dasein de 1927. Si la richesse des interprétations phénoménologiques qui ponctuent ces tout premiers enseignements n’est désormais plus à démontrer, certaines clés herméneutiques ayant permis au jeune Heidegger de déplier de façon originaire le phénomène de la vie (de telle sorte, notamment, que la problématique ontologique-fondamentale puisse s’y faire jour) méritent encore d’être identifiées. À ce nombre se trouve l’interprétation critique (ou destruction phénoménologique) de l’expérience de la vie religieuse que Heidegger propose dans ses cours de l’hiver et de l’été 1920 et 1921 et, déjà avant, dans des notes préparatoires à un cours (annulé) de 1918-19192. Nous pensons tout particulièrement à sa « relecture » d’Augustin, sur laquelle nous insisterons ici, en ce qu’elle sert au jeune Heidegger de révélateur essentiel pour ce qui est de dégager les « catégories dynamiques » fondamentales de la vie au sein du constant travail de retour sur soi ou auto-interprétation qui la caractérise.

• 3  GA 16, Vita (1922), 2000, p. 43.
• 4  GA 61, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Fors (...)
• 5  En atteste, au premier chef, le cours de l’hiver 1920-21 cité ci-dessus, consacré par Heidegger au (...)
• 6  Il faut noter ici qu’à strictement parler l’idée de « vie en général » n’a pas de sens pour Heideg (...)

2Ce recours à l’expérience de la vie religieuse peut sembler paradoxal dans la mesure où, dès 1919, selon son propre témoignage, Heidegger a pris ses distances avec la foi catholique considérant qu’« une recherche véritablement scientifique, libre de toute réserve et de tout lien dissimulé, n’est pas possible pour qui reste réellement attaché à la perspective de la foi catholique »3. Qui plus est, il se réclame, en un sens qu’il reste à éclaircir, de ce qu’on pourrait appeler un « athéisme méthodologique », et affirme sans hésitation que « la philosophie est elle-même et en tant que telle athée »4. Force est pourtant de constater que son œuvre majeure, Être et temps (1927), s’appuie pour une part essentielle sur une « réappropriation » implicite de certains thèmes et textes fondateurs de la théologie chrétienne5. On est dès lors en droit de s’interroger sur le type de réflexion qui permet à Heidegger de concilier en toute rigueur l’idée d’une « philosophie athée » et l’interprétation qu’il propose de ces textes névralgiques de la tradition chrétienne. Simultanément, se fait jour l’exigence de comprendre en quel sens cette traversée de l’expérience de la vie religieuse lui permet de libérer des ressources proprement philosophiques pour penser la vie « en général »6.

• 7  Cf. GA 58, Grundprobleme der Phänomenologie (1919-20), 1992, p. 61.

3Les cours du jeune Heidegger sur Paul et Augustin, comme l’indique le titre du volume les rassemblant, développent une phénoménologie de la vie religieuse. Qu’est-ce à dire ? De façon générale, la phénoménologie ne s’intéresse pas tant aux textes qu’à l’expérience elle-même. Dans ces cours, il ne s’agit pas pour Heidegger de faire une exégèse des lettres de Paul ou des Confessions d’Augustin mais plutôt de dégager la structure originaire et la dynamique propre d’une situation singulière, celle du croyant qui vit et comprend son existence selon la foi chrétienne. L’enjeu est de circonscrire ce qui fait le propre de l’expérience de la vie religieuse qui s’y manifeste. Or, ce propre ne réside ni dans des concepts théologiques, ni dans des contenus dogmatiques, ni même dans une profession de foi. Il loge, selon Heidegger, dans le type de tension temporelle et existentielle bien spécifique qui anime, justifie et guide à chaque instant la vie du chrétien. En d’autres termes, le « matériau » proprement phénoménologique qui intéresse Heidegger est à trouver dans le témoignage que Paul et Augustin offrent de l’expérience vécue de la foi chrétienne en son « comment » (et non d’abord en son quid), qu’il s’agisse de la foi des origines qui s’exprime dans le proto-christianisme (Urchristentum) de Paul et des premiers fidèles ou du questionnement tourmenté d’Augustin face à lui-même et devant Dieu. Et si Heidegger accorde un traitement particulier à cette expérience de la religiosité chrétienne, c’est qu’il y trouve une dimension rien de moins que paradigmatique eu égard à son propre projet philosophique d’élucidation de l’expérience vécue en général7. Projet qui se déploie, au début des années vingt, sous le titre d’une « herméneutique phénoménologique de la vie facticielle » ou « herméneutique de la facticité ».

• 8  Cf. ibid., §14. Il s’agit là, en gros, des trois pôles intentionnels au sein desquels la vie se vi (...)

4Pour le dire en quelques mots, il retourne avec celle-ci d’une interprétation de la vie vécue en direction de ses possibilités d’auto-éclaircissement les plus propres, telles que celles-ci se manifestent toujours déjà dans l’existence quotidienne, fût-ce de façon partielle et inauthentique. Heidegger tente d’expliciter philosophiquement la cohésion dynamique de la vie « facticielle », c’est-à-dire toujours mienne ou tienne, sans pour ce faire utiliser des catégories formelles qui seraient étrangères au mouvement incessant de la vie. Il s’agit d’une interprétation qui, ce faisant, trace les contours d’un « monde du soi » (Selbstwelt) qui n’est jamais donné ni constitué d’avance, mais qui bien plutôt s’approprie et se reçoit de l’expérience signifiante et préthéorique du « monde ambiant » (Umwelt) et « partagé » (Mitwelt) à partir de laquelle il se comprend, s’interprète et « s’aiguise » constamment8. En ce sens, l’herméneutique heideggérienne de la vie constitue le dévoilement, par le biais d’une « déconstruction » ou « destruction » (Destruktion) méthodique de l’expérience vécue, des possibilités originaires d’auto-compréhension que chacun a constamment à disposition pour se saisir et s’approprier avant toute visée spécifiquement théorique. Or c’est précisément cette possibilité d’appropriation à soi que Heidegger décèle, de façon pleinement assumée et sous un mode paradigmatique, dans le proto-christianisme paulinien, puis, de façon exacerbée dans le questionnement augustinien.

• 9  Cf. GA 61 (1921-22), p. 131-132 et GA 60 (1921), p. 205.

5L’enjeu de la démarche heideggérienne, est-il besoin de le rappeler, n’est pas ici de faire l’apologie de la foi chrétienne. Ce qui l’intéresse, comme nous allons le voir, c’est la façon dont le croyant s’approprie originairement son existence « en Dieu », et ce, dans la stricte mesure où cette appropriation coïncide avec l’exigence « pratique » qu’il assigne à la philosophie elle-même. Cette dernière, plutôt que d’être associée en priorité à une doctrine ou à un ensemble de théories spécifiques, est en effet comprise par Heidegger comme une forme de « pratique théorique » ou « praxis philosophique » à travers laquelle la vie a la possibilité d’en venir au clair avec elle-même. L’herméneutique de la facticité représente cette praxis philosophique qui, en dégageant expressément les possibilités de compréhension et d’accès à soi inhérentes à l’expérience vécue, découvre et incarne la voie concrète d’un contre-mouvement (Gegenbewegung) eu égard au mouvement de « ruinance » (Ruinanz) de la vie, c’est-à-dire la tendance de la vie à se « verrouiller » elle-même et à se « fixer » sur des contenus de sens objectifs en voulant échapper à son indétermination et sa mobilité originaires9.

• 10  De façon générale, ce dixième livre constitue un moment charnière des Confessions. Sur la base de (...)
• 11  Sur la lecture d’Augustin par le jeune Heidegger, on consultera, entre autres : R. Coyne, « Hermén (...)

7Le cours sur Saint Augustin, consacré au livre X des Confessions, montre plus clairement peut-être que celui consacré aux épîtres pauliniennes comment la perspective indicative-formelle de Heidegger commande la « déconstruction » qu’il fait subir à l’expérience de la vie religieuse chrétienne, d’où notre choix d’y insister. Heidegger y relit en effet le livre X des Confessions de saint Augustin en suivant implicitement le fil conducteur de son herméneutique de la facticité dont le propre, nous l’avons rappelé, est de ne pas se fixer sur le contenu des concepts figés mais plutôt d’accompagner le vécu par des indications formelles dont le sens d’effectuation exige d’être constamment réactivé. Sans avoir à considérer l’ensemble des Confessions ni même à suivre pas à pas la lecture que Heidegger fait du livre X10, nous verrons comment il « dé-théologise » l’expérience de la vie religieuse chez Augustin, mais pour simultanément y puiser et en conserver, sous une forme « sécularisée », certains moments structurants pour sa propre herméneutique de la vie et l’Analytique existentiale à venir. Il apparaîtra, plus précisément, que c’est en sondant la façon qu’Augustin a d’interroger, en se questionnant lui-même, le sens d’être de l’homme et de Dieu dans leurs rapports réciproques, que Heidegger en arrive à spécifier, dans son interprétation, l’articulation concrète entre les rapports de sens de la vie facticielle et leur orientation vers un « véritable » sens d’effectuation du soi11.

• 12  Augustin, Les Confessions (livres IX-XIII), tome 2, éd. bilingue, trad. de P. de Labriolle (parfoi (...)
• 13  GA 60 (1921), p. 192.

8Augustin cherche Dieu dans l’univers par les sens et dans sa mémoire par la réflexion – parfois même aux limites de sa réflexion : « Pour ma part, Seigneur, je m’épuise sur ce problème, – et c’est sur moi-même que je m’épuise. Je suis pour moi une terre de difficulté et de sueurs accablantes »12. Il se rapporte ainsi dans l’acte de chercher à celui qui, dans cet acte, se dévoile et simultanément lui échappe : Dieu, vie de sa vie (vita vitae). La quête de Dieu est pour Augustin une quête de soi, et vice versa, dans la mesure où c’est en lui-même qu’il découvre les chemins qui mènent à Dieu ou s’en détournent. C’est donc en examinant sa propre vie qu’il sonde son rapport à Dieu mais c’est également par là qu’il se trouve lui-même. Celui qui s’épuise ainsi sur lui-même n’est « pas seulement celui duquel le “chercher” tire son origine pour se diriger vers un lieu quelconque, ou dans lequel il se produit ; l’effectuation de la recherche elle-même est bien plutôt quelque chose qui fait partie du soi »13. En ce sens, pour Heidegger, le sens et les voies par lesquelles la quête de Dieu ramène au soi passent chez Augustin par une proto-herméneutique de la vie facticielle qu’il tente de mettre en lumière.

• 15  Ibid., livre X, XXIII, p. 33.
• 16  Idem.

10Augustin, selon Heidegger, interroge le comment du « chercher » (Dieu). C’est avant tout le mode et la manière de cette quête de la vie heureuse en Dieu et le mode de son effectuation vécue qui font l’objet de sa réflexion. Ainsi, remarque Augustin, bien que tous les hommes veuillent être heureux, ce ne sont pas tous les hommes qui cherchent Dieu. Serait-ce que certains désirent une joie moindre et préfèrent sciemment une joie fausse à « celle qui naît de la vérité »15 ? Non, de toute évidence, personne ne veut se contenter de moins, personne ne veut être trompé et chacun désire la vraie joie. Mais si tous les hommes veulent le bonheur vrai et véritable, tous ne le veulent pas assez : « […] Tous la veulent [la vie heureuse], mais […] comme “la chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair”, ils ne font point ce qu’ils veulent, retombent à ce qu’ils peuvent et s’en contentent, vu que ce qu’ils ne peuvent pas, ils ne le veulent pas d’une volonté assez forte pour le pouvoir »16. L’accession au bonheur et ses modes concrets d’effectuation (c’est-à-dire le « comment » de la quête de Dieu) se posent ici en termes de volonté. Aucun ne veut être trompé mais beaucoup se trompent dans leur façon d’accueillir la vie heureuse. Car tout en aspirant à la vérité, ils ne sont pas prêts pour elle à remettre en question ce qui constitue leur existence actuelle ni, dès lors, à se remettre en question radicalement.

• 18  GA 60 (1921), p. 200.
• 19  Ibid., p. 197.

12En d’autres termes, le moment de l’appropriation à soi, celui où se joue à chaque fois le sens d’effectuation de la vie heureuse, devient un se mentir et un se tromper. L’homme s’escrime à instiller du sens dans sa vie, mais refuse de voir et d’entendre qu’il se gaspille en « efforts ni authentiquement ni radicalement appropriés »18. Glissant vers la facilité, il se fourvoie sur le chemin du bonheur, poursuivant une fausse joie qu’il prend pour vraie parce qu’elle est disponible, s’abaissant « à ce qui [lui] est aisément accessible des habituelles significativités ambiantes du monde et du soi »19. Le soi, autrement dit, se dessaisit le plus souvent de lui-même au profit d’une auto-compréhension motivée et dirigée vers le monde ambiant.

• 20  Les Confessions, livre X, XXI, p. 30.
• 21  GA 60 (1921), p. 197.

13Aux yeux de Heidegger, cette méditation augustinienne manifeste son originarité, d’un point de vue indicatif formel, dans la mesure où Augustin prend d’abord en compte le sens d’effectuation de la vie heureuse et non son contenu ou sa teneur de sens. Augustin identifie ainsi d’entrée de jeu, on l’a vu, la spécificité qui se rattache à la possibilité « d’avoir » le bonheur. Il ne s’agit pas, par exemple, de le posséder comme on possède une connaissance théorique. Cette dernière, en effet, se suffit en elle-même, alors qu’au contraire l’idée de bonheur fait que « nous voulons encore y atteindre pour être heureux »20. Augustin envisage plutôt la vita beata en fonction de l’accès spécifique qu’elle exige eu égard à son mode d’être propre (lui-même compris comme effectuation du sens d’être du soi). La question : « qu’est-ce que la vie heureuse ? » devient chez lui : « comment a-t-on la vie heureuse ? ». Tous passent leur vie à chercher le plus grand bonheur, mais tous n’« ont » pas leur vie de la même façon ; la vie heureuse dépend de la façon qu’a chacun de s’y rapporter à chaque instant. En ce sens, Heidegger y voit avant tout une indication formelle et non une définition : « La beata vita comme telle, dans sa relation au comment de son être-là, est indiquée formellement. À proprement parler, il en retourne là de l’individu : comment s’approprie-t-il [la vie heureuse] ? Il y a une véritable [vie heureuse] ; et elle l’est à chaque instant et précisément pour cet individu »21.

• 22  Cf. Les Confessions, livre X, XXVI, p. 37.
• 23  Ibid., livre X, XXVII, p. 38.
• 24  GA 60 (1921), p. 204.

14En orientant sa recherche vers l’effectuation de la vie heureuse, Augustin se trouve donc à interroger cette dernière à partir de la situation concrète d’où elle émerge, celle d’un soi en constant déséquilibre par rapport à lui-même. Le questionnement tourné vers Dieu revient ainsi vers le soi et, plus précisément, vers le mode d’être du soi qui ouvre la possibilité du rapport authentique à Dieu. Car si Dieu répond clairement à tous ceux qui le consultent, tous n’entendent pas clairement22. C’est dire que c’est dans la façon d’entendre, dans le « comment » propre et approprié de la posture devant Dieu, que réside la possibilité d’une véritable con-version. Augustin lui-même ne s’est ouvert que tardivement à la vraie foi : « Tard je t’ai aimée (sero te amavi), ô Beauté si ancienne et si nouvelle, tard je t’ai aimée ! »23. Ce qui, en termes heideggériens, se traduit par : « Tard suis-je parvenu à un stade de la vie facticielle où je me suis mis en état de t’aimer »24. Ce qui intéresse Heidegger ici, c’est donc la situation concrète qui permet (ou non) l’effectuation authentique du sens de la vie, cette appropriation à soi du soi.

• 25  Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, ¹⁷1993, §29.
• 26  Les Confessions, livre X, XXVIII, p. 39.

15Quelle est la situation vécue, la situation facticielle de celui qui cherche à « entendre » Dieu ? Augustin, qui désire « se remplir » de Dieu, affirme qu’il est « à charge à lui-même » (oneri mihi sum). Telle est l’affection fondamentale de la vie (au sens de la Befindlichkeit d’Être et temps25). La vie est faite de tracas et de difficultés (molestias et difficultates) toujours recommencés. Dans sa facticité, elle est déterminée par le constant souci de soi (cura) ou, pour utiliser une traduction plus proche de l’expression du jeune Heidegger, par son « être-préoccupé » (Bekümmertsein). L’expérience de la préoccupation inquiète ou souciance (Bekümmerung) caractérise le mouvement propre du soi situé. Jamais l’homme ne connaît la plénitude, prérogative divine : « Dans l’adversité j’aspire au bonheur ; dans le bonheur je redoute l’adversité. Entre ces deux états, est-il un état intermédiaire, où la vie humaine ne soit pas une “tentation” ? »26.

• 27  GA 60 (1921), p. 207.
• 28  Ibid., p. 208.

17L’appréhension de l’adversité et l’aspiration à la fortune comme modes d’effectuation de la molestia ouvrent par ailleurs l’horizon événementiel et temporel à chaque instant renouvelé de la vie facticielle. La crainte de l’adversité comme le désir de bonheur impliquent un rapport à l’à-venir sous le mode de l’attente. Augustin place ainsi le sens historique au fondement même de sa réflexion et de son questionnement sur l’existence humaine. Le sens du soi s’ouvre et s’accomplit comme sens historique dans la mesure où la vie s’inscrit toujours déjà « dans un horizon d’attente (Erwartungshorizont) propre et concret d’un point de vue facticiel »27. Dans la pré-occupation pour l’avenir, qu’il s’agisse de crainte ou d’espoir, le soi s’éprouve comme « un expérimenter historique […]. Motif fondamental : l’historique au sein de la cura elle-même »28.

• 29  Cf. ibid., 207.
• 30  Cf. Sein und Zeit (1927), §38.

18Ces ancrages « historiques » du vécu (appréhension et espoir) qui caractérisent la situation facticielle de l’homme révèlent encore l’« écartèlement » (Zwiespältigkeit) auquel est soumise la vie et dans lequel elle s’accomplit. Pressé tant par la crainte que par le désir, l’homme tend à s’éparpiller et à se disperser dans le multiple (defluxus in multum), c’est-à-dire, pour Heidegger, dans la multiplicité des significativités dans laquelle il vit. Parfois ces significativités sont heureuses (exigeantes et pertinentes par rapport à la direction dans laquelle elles s’inscrivent), parfois adverses (elles constituent un frein et un obstacle à l’effort fourni)29. Or, c’est précisément dans la tendance à la dispersion – qui annonce l’existential de la déchéance (Verfallenheit)30 – et non dans le souci (cura) comme tel que réside le véritable danger pour l’homme.

• 31  GA 60 (1921), p. 207.
• 32  Les Confessions, livre X, XXIX, p. 40.
• 33  GA 60 (1921), p. 205.

19Dans la dispersion, écrit Heidegger, « la vie facticielle se crée à partir d’elle-même et pour elle-même une direction bien déterminée des situations possibles qu’elle attend dans la dispersion elle-même : delectatio finis curae »31. Le souci vise la jouissance et cette visée entraîne la vie à s’éparpiller au risque de court-circuiter ses possibilités d’effectuation véritable. Il importe dès lors de déterminer les modes de la souciance selon lesquels s’accomplit ou devrait s’accomplir l’inquiétude constitutive de la vie. Pour Augustin, le mode d’effectuation propre à une vie tournée vers Dieu sera la continence. C’est elle qui « nous recompose, [… et] nous ramène à cette unité que nous avions perdue en nous éparpillant »32. En termes heideggeriens la continence devient « contre-mouvement » (Gegenbewegung) : l’existence authentique se meut dans un « contre-mouvement à l’encontre de la dispersion, de l’effritement de la vie »33.

• 34  Les Confessions, livre X, XXVIII, p. 39.
• 35  La tentation, à la fois révélatrice et masque de ce danger, revêt chez Augustin trois formes préci (...)

20Le vécu « historique » du souci de soi, à chaque instant enclin à la dispersion, revêt chez Augustin une forme bien précise, celle de la tentation à travers laquelle le soi s’éprouve concrètement comme un fardeau. C’est le caractère fondamental par lequel Augustin vit la vie : « La vie humaine sur la terre n’est-elle donc jamais autre chose qu’une “tentation” ininterrompue ? »34. En d’autres termes, la tentation configure de prime abord et le plus souvent la situation facticielle vécue et sa cohésion référentielle à titre de possibilité donnée d’effectuation et d’orientation du sens35. Face au phénomène de la tentation, deux tendances sont possibles : la dispersion (defluxus) et la continence (continentia). Dans la première, la vie déchoit alors que par la seconde, elle s’approche du but, c’est-à-dire de la vraie joie. Dans l’expérience de la tentation, le soi se trouve à chaque instant mis en danger de se perdre et sommé de se décider pour la vérité (en Dieu) malgré son incertitude constante sur lui-même.

• 36  GA 60 (1921), p. 256. Le caractère « tentateur » de l’expérience de la vie sera d’ailleurs explici (...)
• 37  Les Confessions, livre X, XXXII, p. 48.
• 38  Ibid., livre X, XXIX, p. 40.
• 39  Ibid., livre X, XXXV, p. 57.
• 40  Ibid., livre X, XXXIX, p. 64.
• 41  Ibid., livre X, XXXII, p. 48.
• 42  Ibid., livre X, XXXVII, p. 61.
• 43  Ibid., livre X, XL, p. 65.
• 44  Ibid., livre X, XXXIII, p. 50.

21Dans la perspective ultérieure d’Être et temps, il faudrait dire que la tentation augustinienne correspond aux possibilités d’être de l’être-là dans la quotidienneté ; celles qu’il ouvre ou qui s’ouvrent à lui le plus souvent selon sa tendance à la déchéance (Verfallen). Dans une note d’ailleurs, Heidegger lui-même évoque pour la tentation le statut de « véritable existential »36. Mais alors que chez Heidegger l’être-là inauthentique de la quotidienneté renvoie à la possibilité de l’existence authentique dans la résolution devançante, celui qui a la possibilité de chuter selon Augustin ne peut pas trouver en lui seul la possibilité de se relever, ni celui qui est tenté celle de résister. Seule la grâce de Dieu offre un appui certain : « La seule espérance, la seule confiance, la seule ferme promesse, c’est votre miséricorde »37 ; « Toute mon espérance n’est que dans la grandeur de votre miséricorde »38. L’homme vit dans la tentation, dans la possibilité de choir et sait que cette possibilité ne sera jamais évacuée : « se relever promptement est une chose ; ne tomber jamais en est une autre »39. Augustin se prend lui-même à témoin et avoue : « Je sens que je ne suis jamais à l’abri de nouvelles blessures »40. Et cela vaut pour chacun : « aussi personne ne doit-il se considérer en sécurité dans cette vie qui a été appelée “une tentation permanente” : de mauvais, devenu meilleur, on peut fort bien redevenir, de meilleur, pire »41. Dans la tentation, l’inquiétude est d’autant plus oppressante que ce qui inquiète, l’à-venir indéterminé, ne dépend plus du monde ambiant mais bel et bien du soi lui-même qui constamment fait l’épreuve de sa finitude et de son impuissance : « Ne suis-je pas […] dans l’incertitude de moi-même ? »42 ; « Où je puis être, je ne veux ; où je veux être, je ne puis, double misère ! »43. Pour Augustin qui s’interroge et se sonde, force est de le reconnaître : « Je suis devenu pour moi-même, sous vos yeux, une énigme ; et c’est là justement ma faiblesse »44.

• 45  Cf. Sein und Zeit (1927), entre autres §40, cf. aussi GA 60 (1921), p. 268, où, en lien avec l’idé (...)
• 46  Les Confessions, livre X, XXX, p. 41.
• 47  GA 60 (1921), p. 213.

22Le soi, pris dans le doute de lui-même, vit donc dans l’inquiétude la plus intime – matrice du concept d’angoisse d’Être et temps45 –, d’où le poids décuplé de son « être-à-charge-pour-lui-même ». La certitude même du « je suis » devient problématique, voire se dissout dans les modes polymorphes qu’emprunte l’expérience facticielle de la chute. L’expérience du rêve, par exemple, durant lequel Augustin cède aux tentations charnelles qu’il fuit à l’état de veille, le plonge dans un abîme de perplexité : « Suis-je donc alors autre que moi-même, Seigneur mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veille ! »46. Cette « fêlure » dans le sens du « je suis » dévoile une fois de plus le tracas ou tribulation (molestia) comme nerf de la facticité en faisant entrevoir au cœur de l’ipséité, de l’être-soi-même, « quelque chose qui est en nous, que nous “sommes” nous-mêmes et pourtant que nous ne sommes pas »47.

• 48  Les Confessions, livre X, XXXII, p. 48.
• 49  GA 60 (1921), p. 209.
• 50  Idem.

23Dans la non-transparence qui le caractérise, le soi en vient donc à se défier de lui-même : « C’est qu’il y a en moi […] une nuit profonde qui me dissimule mes dispositions réelles, en sorte que, quand mon esprit s’interroge sur ses propres énergies, il n’ose trop se fier à lui-même, car ce qu’il recèle en lui reste le plus souvent mystérieux, si l’expérience ne le lui découvre »48. Augustin sait qu’il y a toujours une possibilité d’effectuation contraire à celle qu’il recherche. Il a conscience du danger qui le guette « de céder à “l’attraction” et de sombrer dans l’inauthentique »49. Danger qui explique non seulement que « l’effectuation de l’expérience pour soi-même évolue […] toujours dans l’incertitude »50, mais qui accentue aussi le se-soucier et l’être pré-occcupé de la vie.

• 51  Cf. Ibid., p. 243 : « La vie, dans laquelle quelque chose comme la molestia peut être expérimentée (...)

24Dans la vie chrétienne, c’est ainsi dans l’expérience de la molestia et de la tentatio que se manifeste concrètement le fait d’avoir des possibilités et, conséquemment, le vécu de la décision. La vie facticielle, accentuée sur le soi, se décide toujours pour un possible ou pour un autre. Cette possibilité qu’a la vie de se choisir elle-même dans l’expérience de la tentation représente un fardeau et un « poids », un tracas. Mais, simultanément, il s’agit d’un mode d’effectuation propre de la vie qui, dans son renouvellement permanent, en manifeste deux traits essentiels : la tendance qu’a le soi de « s’approprier » lui-même dans un se-soucier (de soi) permanent et l’horizon historique dans lequel s’inscrit cette « appropriation »51. S’éprouvant constamment comme molestia, la vie se « possibilise » dans ses « comment » facticiels et s’ouvre à de nouvelles situations qui sont autant d’occasions de tentation.

• 53  On trouve l’essentiel de cette critique dans des notes manuscrites éparses ainsi que dans les note (...)
• 54  Cf. par exemple, Augustin, Confessions, livre X, XLII, 67.

27Le fait est que si la lecture heideggerienne d’Augustin a surtout consisté, en un premier temps, à retrouver les anticipations ou préconcepts (Vorgriffe) originaires qui sous-tendaient la pensée de ce dernier du point de vue d’une herméneutique de la vie facticielle, elle se clôt sur une critique de la posture augustinienne en raison de son assise conceptuelle grecque53, impropre, en dernière instance, à respecter la mobilité qui caractérise l’effectuation facticielle du sens dans lequel le soi advient à lui-même. Bien qu’Augustin ait ancré à maints égards sa réflexion dans le sens d’effectuation de la vie facticielle, Heidegger considère qu’il reste, en dernière instance, prisonnier d’un système conceptuel à la base inadéquat, c’est-à-dire inapte à saisir la facticité de la vie radicalement. Il s’agit en l’occurrence de la pensée néoplatonicienne, qu’Augustin critique par ailleurs54, mais dont s’inspire sa conception de Dieu comme summum bonum.

• 55  O. Pöggeler, La pensée de Martin Heidegger, Paris, Aubier Montaigne, 1967, p. 51-52.
• 56  GA 60 (1921), 272.

28L’origine grecque de la caractérisation augustinienne de Dieu apparaît clairement dans le concept de fruitio dei (jouissance de Dieu) qu’Augustin emprunte au néo-platonisme. Bien qu’Augustin, contrairement à Plotin, ne fasse pas culminer la fruitio dans l’intuition mais l’enracine dans la conception proprement chrétienne de la vie facticielle, il établit, à l’instar du néoplatonisme, une « distinction entre les choses visibles et les choses invisibles ; des choses visibles on ne fait que se servir (uti) en vue d’autres fins ; il n’y a de jouissance que des seules choses invisibles »55. De Dieu seul, être invisible représentant le plus haut bien (Deus summum bonum) et la beauté la plus grande (Deus summa pulchritudo), il est permis de jouir. C’est cette jouissance que promet la vie bienheureuse (vita beata). Et c’est cette promesse qui conforte la foi face aux tentations et aux épreuves de l’existence sur terre. Dans cette perspective, la perversion (perversio) consiste précisément à jouir des choses de ce monde alors qu’elles ne devraient être que des moyens pour s’unir à Dieu et à utiliser ce dont on devrait jouir en vue de fins mondaines. Aux yeux de Heidegger, « la frui est donc la caractéristique capitale de la posture augustinienne fondamentale par rapport à la vie elle-même »56.

• 57  Idem.
• 58  Augustin, Confessions, livre I, I, 1 : « Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te ».
• 59  O. Pöggeler, ibid., p. 52.

29Le problème, du point de vue d’une herméneutique de vie facticielle originaire, c’est qu’une telle posture s’appuie sur un ordre de valeurs. Augustin conçoit Dieu au faîte d’une échelle hiérarchique d’étants disponibles soit pour l’utilité soit pour la jouissance. La conception de Dieu comme summum bonum renvoie à une axiologie où Dieu se trouve évalué comme bonum, et comparé au reste de l’étant en tant que summum. Par ce recours à un classement hiérarchique de l’étant selon le contenu, Augustin oriente sa réflexion vers un horizon théorique incompatible avec le principe de l’indication formelle et, simultanément, incompatible avec le sens facticiel de la vie : « La fruitio Dei se trouve, en dernière instance, en contradiction avec l’avoir du soi ; l’un et l’autre ne sont pas issus de la même racine, mais se sont soudés en vertu d’une action extrinsèque »57. Car chercher Dieu comme le bien suprême afin d’en jouir signifie aspirer au repos, à la quiétude en Dieu : « Notre cœur est sans repos jusqu’à ce qu’il se repose en vous »58 ; une quies qui trahit la vitalité de la vie, et expulse Dieu de son mouvement historique (historial) et toujours inquiet. Comme le résume clairement Pöggeler, « Augustin vit et pense selon l’inquiétude qui appartient à la vie facticielle, mais, dans le quiétisme de la fruitio Dei, qui émane du néo-platonisme, il passe à côté de l’expérience de la vie du christianisme originel et devient infidèle à lui-même »59.

• 60  GA 60 (1921), p. 244.

31Heidegger s’éloigne donc résolument d’Augustin en ce qui a trait à l’effectuation « véritable » du sens facticiel du soi. Si tant est que les possibilités de l’effectuation du sens doivent rester ouvertes, il ne peut être question d’objectiver et de fixer, serait-ce en Dieu, la visée de la vie « la plus propre ». Pour autant, Heidegger conserve l’idée augustinienne d’un mouvement authentique de la vie dans lequel le soi, luttant contre sa tendance à la dispersion, s’atteste en propre. Mais comment, d’un point de vue « athée » c’est-à-dire strictement phénoménologique-herméneutique, légitimer l’originarité de ce « contre-mouvement » ? À cette question nulle réponse si ce n’est dans la mise en œuvre même de l’herméneutique de la facticité. Ce n’est pas, en effet, à titre de description, même originaire, de la vie mais en tant que praxis à la hauteur des possibilités d’effectuation du sens de cette dernière que l’herméneutique heideggerienne trouve sa pleine légitimité ; là où le soi se comprend à partir du sens d’effectuation historique de l’expérience facticielle, là où il s’engage dans cette mobilité inquiète de la vie et la supporte dans les deux sens du terme, alors « il se donne […] “l’occasion” facticielle pleinement concrète d’accéder à l’être de la vie la plus propre »60.

• 61  GA 61 (1921-22), p. 199.

33Dans sa lecture d’Augustin Heidegger a-t-il cependant respecté son exigence d’une philosophie athée ? Heidegger prétend certes se servir d’Augustin (et de Paul) de façon exemplaire pour illustrer son herméneutique de la facticité, dans la mesure où il la voit à l’œuvre dans ses écrits. Mais il est clair également que le texte augustinien, supposé éclairer de façon paradigmatique son propre travail philosophique, lui fournit, en dernière instance, de nouvelles catégories interprétatives, plus fines et plus détaillées. Or, peut-il vraiment formaliser les tendances de la vie que sont, chez Augustin, la tentation, la dispersion et la continence, sans d’une manière ou d’une autre, instiller dans son exercice interprétatif et descriptif de la vie vécue « en général », une dimension spécifiquement chrétienne ? Pour Heidegger, la perspective indicative formelle dont il se réclame lui permet d’échapper à ce danger dans la mesure où seuls l’effectuation et le « comment » des rapports de sens vécus et non leur quid seront repris de l’expérience de la vie religieuse et mis en lumière au sein de l’herméneutique de la facticité. Qui plus est, il s’agit précisément pour Heidegger, à travers le geste formel-indicatif qui caractérise son interprétation d’Augustin, de déployer un « athéisme méthodologique » assumé. Cet athéisme ne concerne pas tant l’expérience de la foi ou de la vie religieuse, ni le divin ou le sacré comme tel, que l’essence du philosopher : il s’exprime avant tout, y compris dans sa phénoménologie de la vie religieuse, dans le rejet général de toute « teneur de sens » rigidifiée et s’étend à tout ce qui inciterait la pensée à se départir de sa mobilité originelle pour se fixer dans une détermination du sens de contenu des concepts (que cette détermination soit religieuse ou strictement théorique) au détriment de leur sens d’effectuation. C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’il faut comprendre que « la philosophie est elle-même et en tant que telle athée lorsqu’elle se comprend de manière radicale »61. Et c’est à cette seule condition que peut s’avérer, chez Heidegger, la rigueur méthodologique d’une phénoménologie de la vie religieuse véritablement féconde, c’est-à-dire : apte à féconder une phénoménologie de la vie facticielle « en général ».