- 1 En français, le mot créole était tout d’abord employé dans les colonies des Antilles pour désigner (...)
1La créolisation est une notion fondatrice de la pensée des identités caribéennes anglophones contemporaines car elle a permis d’imaginer, à l’aube des mouvements indépendantistes, une forme d’unité dans une région où la diversité culturelle est aussi parfois un facteur de division. Le terme de « créolisation » est issu du mot « créole » dont l’étymologie alimente les discussions des auteurs critiques1. La notion de créolisation est née dans la Caraïbe et, comme nous le rappelle Édouard Glissant, elle désigne en premier lieu le phénomène linguistique à l’origine de la langue créole et fut par la suite étendue au domaine de la culture. Glissant la définit alors comme la rencontre et l’imbrication imprévisible et inévitable d’éléments culturels hétérogènes (Glissant 1996).
2Le phénomène de créolisation voit donc le jour avec la colonisation des Amériques, et en particulier avec celle des îles de l’archipel caribéen dont l’exiguïté crée des microcosmes favorables aux interactions culturelles et au développement de la créolisation. Dans la Caraïbe, la créolisation naît plus précisément avec la traite négrière transatlantique (Brathwaite 1971), mais ne pourrait cependant être réduite aux seules interactions entre les cultures européennes et africaines puisque d’autres éléments culturels, notamment amérindiens et asiatiques, ont forgé des cultures caribéennes à travers les siècles. La quasi-extermination des populations amérindiennes, l’installation de colons européens, la transportation d’esclaves d’Afrique de l’Ouest puis de travailleurs engagés venus d’Asie ont façonné cet espace exceptionnellement divers.
- 2 Encarnacion Gutierrez Rodriguez et Shirley Anne Tate (2015) proposent une lecture des interactions (...)
- 3 Créolité et créolisation constituent deux approches différentes de la diversité culturelle caribéen (...)
- 4 Maryse Condé (1993) condamne le caractère réducteur du Manifeste de la créolité et la restriction d (...)
3Sociologues, philosophes, anthropologues, historiens et poètes se sont emparés, depuis la période des indépendances, de la question de la créolisation. Ce phénomène complexe nourrit les débats depuis des décennies et sa définition évolue sans cesse, s’élargit pour se retrouver parfois au cœur de dissensions théoriques et idéologiques2. Elle est, pour les auteurs de la créolité3, Patrick Chamoiseau, Jean Bernabé et Raphaël Confiant, un idéal et le fondement de principes esthétiques d’une littérature authentiquement caribéenne, mais elle est, pour d’autres, la manifestation d’une domination ethnique et culturelle, la réminiscence de l’assimilation forcée aux cultures européennes (voir en particulier Prem Misir 2006 et Brathwaite 1971). De nombreux critiques ont dénoncé également les tendances à essentialiser, restreindre et définir la créolisation4, ainsi que le glissement des identités composites vers des identités ataviques décrit par Glissant (1996).
- 5 Le terme d’engagisme désigne le système d’exploitation de la main-d’œuvre qui fut mis en place dans (...)
4Bien que la plupart des théories de la créolisation mettent en lumière la créativité et la fécondité de ce phénomène – Michel-Rolph Trouillot emploie le terme de « miracle » de la créolisation (1998 : 9) – elles s’accordent aussi sur la violence fondatrice de ce processus. Ces rencontres culturelles ont en effet eu lieu dans des circonstances d’une violence extrême (esclavage, colonisation, engagisme5) et donc sous la contrainte de la domination coloniale. La créolisation renferme une inégalité fondamentale car elle émerge de la violence des rapports de domination esclavagistes et coloniaux. En effet, tandis que les colons européens installés dans la Caraïbe ont emporté avec eux leurs institutions et pratiques culturelles, celles des Africains, des Amérindiens et des travailleurs engagés venus d’Asie ne subsistent que par bribes ou bien ont été fortement marginalisées (Gafoor 1993, Espinet 1996, Puri 1997). Les inégalités héritées de l’histoire de l’esclavage et de la colonisation créent un déséquilibre au cœur du processus de créolisation contre lequel Glissant nous met en garde car, si la créolisation « se fait sur un mode bâtard et injuste », elle laissera « un résidu amer et incontrôlable » (Glissant 1996 : 8).
5La notion de créolisation nous invite donc à envisager l’entreprise coloniale sous l’angle de la culture puisque, comme le souligne Edward Said, l’impérialisme se consolide également dans la sphère culturelle (Said 1993 : 9). Cette domination culturelle se manifeste aussi bien par l’imposition de la culture des puissances coloniales que par un exercice d’appropriation et de dépossession des peuples colonisés de leur propres cultures et savoirs. L’instrumentalisation de la culture ou d’éléments culturels d’un autre groupe à des fins de domination est l’un des aspects de l’impérialisme culturel et peut être qualifiée d’ « appropriation culturelle », une notion au cœur des débats contemporains qui désigne la récupération de formes ou de pratiques culturelles par un groupe au détriment d’un autre. De nombreux auteurs rappellent que cette notion controversée n’est moralement condamnable que lorsqu’elle se produit dans un contexte de domination et d’inégalité de pouvoir (Young 2010, Young et Bunk 2012).
6Créolisation et appropriation culturelle sont deux phénomènes qui désignent des procédés de transfert culturel, d’assimilation d’une culture à une autre. Tandis que la créolisation désigne un processus à la fois inévitable, imprévisible et incontrôlable (Glissant 1996, Gilroy 1993), l’appropriation culturelle, au contraire, se définit comme une utilisation des pratiques culturelles qui s’inscrit dans un contexte d’exploitation et de domination. (Coutts-Smith 1976). La notion d’appropriation culturelle, bien qu’elle s’applique généralement à des phénomènes contemporains, revêt également une dimension historique. Les pratiques qu’on désigne aujourd’hui comme des actes d’appropriation culturelle trouvent leurs racines dans l’histoire de la colonisation dont sont majoritairement issues les inégalités et les rapports de pouvoir actuels.
- 6 Jean Jamin (2018) nous dit que les auteurs de fiction se livrent à « une sorte de dilatation des ra (...)
7Tandis que le concept de créolisation est depuis longtemps partie intégrante du domaine de la littérature et de la poétique, celui d’appropriation culturelle appartient plutôt au champ des sciences humaines et sociales. Cet article propose une lecture littéraire et postcoloniale d’une sélection de fictions caribéennes anglophones afin de montrer la manière dont la littérature peut enrichir les réflexions sur l’appropriation culturelle et la créolisation. Le champ des études postcoloniales est profondément interdisciplinaire et emprunte des outils au domaine des sciences sociales pour l’analyse des textes littéraires. Ainsi, une lecture postcoloniale des textes littéraires implique, en plus d’une réflexion esthétique, une réflexion historique, sociologique, économique et anthropologique sur les rapports de pouvoir hérités de la colonisation (voir Clavaron 2015 et Moura 2007). Réciproquement, la lecture d’œuvres de fiction peut apporter aux sciences sociales une perspective différente, plus intime, plus subjective sur les rapports de domination et sur la question de l’appropriation culturelle6. Bien que dans la fiction, la « vérité » n’existe pas et que le « fictif » soit le maître-mot, les littératures postcoloniales ont souvent cherché à illustrer des faits réels, ceux de la colonisation, à combler les silences des archives coloniales, à imaginer les voix qui ont été oubliées par l’histoire et que les sciences sociales ne peuvent parfois pas retracer ni inventer. Nombre d’auteurs s’appuient sur des recherches, des lectures d’ouvrages de sciences sociales au cours de leur travail de création littéraire. Il est donc intéressant de s’interroger sur la manière dont les écrivains caribéens contemporains représentent et imaginent les rapports de domination culturelle (et notamment l’appropriation culturelle et la créolisation) à travers l’histoire de la Caraïbe.
8Nous verrons ici comment certaines œuvres littéraires caribéennes contemporaines nous permettent de repenser la créolisation en lien avec l’appropriation culturelle dans le contexte (néo)colonial caribéen. Les auteurs choisis dans nos analyses n’emploient pas le terme d’appropriation culturelle, mais nous montrerons comment leurs œuvres permettent de réfléchir plus avant à ce concept et à la manière dont il s’articule à celui de créolisation. Nous suggérons en effet que ces œuvres, en révélant les inégalités inhérentes à la créolisation, nous aident à mettre ce processus en parallèle avec les effets de l’appropriation culturelle. Ainsi, les représentations littéraires d’appropriations culturelles de la période coloniale à la fin du XXe siècle révèlent d’autres aspects des interactions culturelles dans l’espace caribéen qui viennent enrichir le discours des auteurs sur la créolisation.
- 7 Dans le contexte anglophone, on peut citer par exemple Sam Selvon, George Lamming ou Edward Kamau B (...)
9Cet article propose ainsi d’analyser la manière dont les œuvres littéraires caribéennes contemporaines expriment les déséquilibres de la créolisation à travers le prisme de l’appropriation culturelle. Dès les années 1960, penseurs et écrivains caribéens revendiquaient la spécificité de l’identité caribéenne issue non pas d’une seule culture, mais d’une multiplicité de cultures7. Pourtant, les débats idéologiques autour de la créolisation, les penchants essentialistes de certaines théories et l’exclusion d’une partie de la population caribéenne (notamment des femmes et les travailleurs engagés) des pensées de la créolisation ont contribué, dès la fin des années 1980, à éroder l’idéal d’une identité caribéenne créolisée (voir Arnold 1995, Condé 1993, Misir 2006, Pouchet-Paquet 2009) et ont amené à un renouveau de la pensée de la créolisation. Ce renouveau est à la fois théorique et artistique, puisque de nombreux intellectuels ont choisi d’explorer la créolisation à travers la fiction plutôt qu’à travers des essais théoriques comme l’analysent Maryse Condé (1993), Evelyn O’Callaghan (1993), Carole Boyce Davies (1994) ou encore James Arnold (1995) à propos d’auteurs comme Olive Senior, Jamaica Kincaid ou Lorna Goodison. C’est à partir de cette époque que les auteurs et surtout les autrices caribéennes de la diaspora écrivent les souffrances liées aux interactions culturelles, comme l’exclusion de certaines franges de la population des théories de la créolisation, ou les diverses formes d’appropriation d’éléments des cultures colonisées (amérindiennes, africaines…) par la culture coloniale dominante. Leurs ouvrages littéraires explorent la domination culturelle sous la colonisation non seulement à travers des récits d’événements pouvant être qualifiés d’appropriation culturelle mais aussi à travers un renouveau de la pensée de la créolisation en exposant des points de vue à la marge des théories de cette notion (celui des femmes notamment).
10Afin d’étudier les représentations littéraires des failles et les déséquilibres de la créolisation, cet article puise des exemples dans une large sélection de textes contemporains et invite à une lecture des romans, nouvelles et essais de l’écrivaine antiguaise Jamaica Kincaid (1949-), des écrivains jamaïcains Michelle Cliff (1946-2016), Olive Senior (1941-) et Marlon James (1970‑) ou encore de l’écrivaine américaine d’origine barbadienne Paule Marshall (1929-2019). Nous aurions bien entendu pu inclure d’autres auteurs qui, à leur tour, auraient apporté d’autres éclairages sur ces questions. Cette sélection est cependant assez représentative du paysage littéraire contemporain puisqu’elle inclut des œuvres des années 1930 aux années 2000, une grande variété de genres littéraires (romans, nouvelles, essais) et des auteurs originaires de différents pays (Jamaïque, Barbade, Antigua) dont certains appartiennent également à la diaspora caribéenne aux États-Unis et en Angleterre. Cet article propose une approche esthétique et littéraire de la créolisation et des échanges culturels dans la Caraïbe anglophone et dans sa diaspora. Il examine la manière dont les ouvrages littéraires imaginent des points de vue spécifiques et subjectifs sur les échanges forcés entre les cultures dans un contexte colonial, postcolonial et dans les diasporas caribéennes en Angleterre et en Amérique du Nord. S’il ne permet pas de rendre compte des faits historiques liés aux phénomènes culturels, l’examen des œuvres littéraires souligne en revanche la manière dont le processus d’écriture donne à voir le passé d’une manière singulière. Dans le dialogue avec les sciences humaines et sociales, ces écrits proposent des pistes interprétatives précieuses et des manières de se figurer les faits en faisant appel aux affects et à l’imagination.
11Dans un premier temps, nous verrons comment des auteurs et autrices se sont intéressés à l’appropriation culturelle et à l’usurpation de certaines pratiques par la culture coloniale dominante sous l’esclavage. Dans cette partie, nous analyserons en particulier le cas des pratiques religieuses et des savoirs botaniques.
12Dans une deuxième partie, nous souhaiterions nous pencher sur les représentations que les textes étudiés donnent de la créolisation dans les sociétés caribéennes contemporaines. Nous montrerons qu’ils réfutent toute vision utopique de la créolisation car cette dernière est empreinte des inégalités raciales, sociales et sexuelles héritées de la colonisation. Nous verrons que ces représentations littéraires permettent notamment de mettre au jour l’exclusion des populations marginales, comme les femmes ou les travailleurs engagés, des théories de la créolisation.
13Cette analyse se clôturera avec une réflexion sur les interactions culturelles dans les diasporas caribéennes. Si les textes étudiés montrent bien que les cultures caribéennes continuent de se transformer au contact d’autres cultures dans un contexte diasporique, ils dénoncent aussi l’appropriation de certains pans de la culture caribéenne par les cultures occidentales (européenne et américaine) dominantes. Nous nous pencherons en particulier sur la manière dont ces œuvres décrivent l’internationalisation et la commercialisation des musiques traditionnelles caribéennes et dénoncent l’utilisation d’une esthétique dite « primitiviste » par les peintres occidentaux.
14Ces textes littéraires offrent ainsi un éclairage historique et esthétique sur les interactions culturelles et soulignent les continuités entre les appropriations culturelles dans un contexte contemporain et le passé colonial de la Caraïbe.
15De nombreux écrivaines et écrivains de la Caraïbe se sont attachés à représenter les interactions culturelles à la période de la colonisation et de l’esclavage, contribuant ainsi à révéler les racines des inégalités raciales encore prégnantes sur les îles de l’archipel. Dans cette première partie nous nous intéresserons ainsi particulièrement à la façon dont ces auteurs traitent de l’impérialisme culturel à travers des récits d’appropriation culturelle. Bien que ce terme ne soit pas directement employé par les auteurs et que cette notion contemporaine n’était pas utilisée à l’époque coloniale, nous suggérons que les ouvrages littéraires postcoloniaux contemporains reflètent les débats de leur époque sur les questions d’appropriation culturelle en lien avec la colonisation. Nous nous pencherons sur les œuvres de Jamaica Kincaid et de Marlon James qui illustrent de manière très explicite la manière dont certains savoirs et pratiques culturelles, notamment religieux et botaniques, furent volés et utilisés comme instrument de domination coloniale.
- 8 Voir les travaux de Richard Drayton (2000), et de Londa Schiebinger et Claudia Swan (2005).
- 9 Sur l’importance des jardins botaniques dans l’entreprise coloniale, voir les travaux de Tom Boells (...)
- 10 L’appropriation culturelle, nous dit James Young (2010), concerne également l’usurpation des terres (...)
16Jamaica Kincaid est l’auteure de deux essais autobiographiques sur le jardinage et la botanique : My Garden (Book) (1999) et Among Flowers : A Walk in the Himalayas (2005). Elle y raconte son expérience du jardinage, amenant ainsi des réflexions sur la colonisation. Dans ces textes, la science botanique (développée en Europe au XVIIIe siècle) est perçue comme un instrument de pouvoir, dans la mesure où elle implique non seulement une appropriation et une domination de la nature mais aussi la revendication d’une autorité pour la nommer et la classifier. En effet, le développement de la science botanique va de pair avec l’expansion coloniale car, afin de mieux exploiter la nature des nouveaux territoires conquis, les puissances européennes devaient aussi apprendre à la connaître et à la maîtriser. Les projets scientifiques des botaniques étaient ainsi largement financés par les empires coloniaux8. Cette entreprise épistémique a donné lieu à une classification et à une domestication des ressources naturelles à travers des systèmes de nomenclature comme celui de Carl von Linné, ou, de façon plus concrète, à travers la création de jardins botaniques9. De plus, les puissances européennes, pour maîtriser la nature inconnue de leurs nouveaux territoires, firent appel aux savoirs et aux connaissances des populations indigènes qui furent appropriés et intégrés au système de classification scientifique européen. Kincaid, dans ses deux essais, s’intéresse aux enjeux de pouvoirs liés à la botanique et à la manière dont les puissances coloniales ont assis leur domination à travers l’appropriation des paysages et des savoirs botaniques de la Caraïbe10.
17Tout d’abord, les ouvrages de Kincaid comportent de nombreuses mentions de la botanique comme pratique mais également comme science étudiée à l’école (dans son roman Annie John par exemple). Dans ses essais botaniques, l’écrivaine joue de l’ambiguïté du statut de sa narratrice (entre réel et auto-fiction) pour se mettre en scène comme jardinière et botaniste. Ce questionnement sur le statut du narrateur s’accompagne d’une réflexion irriguée par l’histoire sur la pratique de la botanique. Ainsi, les jardins botaniques, et celui de St John sur l’île d’Antigua notamment, occupent une place particulière dans ses écrits. Dans My Garden (Book), l’autrice-narratrice perçoit les jardins botaniques comme une démonstration de la domination coloniale britannique :
- 11 « Souvent, lorsque je me promène dans un jardin botanique, je tombe sur un spécimen ou sur une répl (...)
Often, when I am walking through a botanical garden, I come across a specimen or a replica of a landscape that makes me say to myself, Oh, this is the backyard of someone else, someone far away, someone’s landscape the botanical garden can make an object11. (Kincaid 1999 : 148)
18Dans ce passage, le paysage apparaît comme un objet que l’on peut reproduire à l’infini et à l’identique selon une image fixe et stéréotypée. De plus, Kincaid précise que ce paysage est celui de quelqu’un d’autre, d’un autre peuple. Ainsi, le jardinier-colonisateur ancre sa domination en imposant un modèle de paysage et de cultivation, mais aussi en s’appropriant les paysages qu’il transplante d’un bout à l’autre de la planète, les arrachant à leur contexte géographique, social et culturel. Les savoirs et spécimens botaniques sont appropriés, dépourvus de leur sens et de leur valeur culturelle, puis transformés en objet de consommation et en instrument de domination. Jordan Stouck souligne la continuité entre le jardinage et la conception matérialiste de la nature imposée par la doctrine coloniale :
- 12 « Dans la Caraïbe, l’horticulture s’inscrit à bien des égards dans la continuité des pratiques colo (...)
Caribbean horticulture was in many respects continuous with colonial practices, not only in laying claim to the land and its products but also in the materialistic aspect of exploiting foreign resources for maximum profit12. (Stouck 2005 : 107)
19La botanique coloniale apparaît dans les écrits de Kincaid comme un des principaux instruments d’appropriation culturelle et de domination coloniale : elle permet d’asseoir l’hégémonie culturelle et économique des puissances européennes sur les peuples et les terres colonisés.
20De la même manière, le jardinage est décrit comme un instrument de domination de la nature, comme un acte d’appropriation et s’érige en symbole de la conquête coloniale. Dans un entretien avec Kathleen Balutansky, Kincaid affirme très explicitement ce lien entre jardinage et pouvoir :
- 13 « C’est [le jardinage] toujours l’expression d’un pouvoir, même s’il a l’air insignifiant. Il sembl (...)
It’s always an expression of power, though it looks so benign. It looks wonderfully unthreatening, but it’s an exercise of power13. (Kincaid et Balutansky 2002 : 793)
21De plus, l’écrivaine lie le jardinage au désir de posséder des objets ou des plantes exotiques venant de loin :
- 14 « Un jardinier est une personne qui, au moins une fois au cours de l’année de jardinage, ressent le (...)
A gardener is a person who at least once in the gardening year feels the urge to possess completely at least one plant14. (Kincaid 2005 : 32)
22Ainsi, le jardinage comme la botanique sont présentés comme des actes d’appropriation, de prise de possession de spécimens végétaux et, par conséquent, comme l’imposition d’une vision hégémonique du végétal.
23Kincaid approfondit sa réflexion sur la botanique coloniale et l’appropriation des spécimens botaniques dans son essai Among Flowers qui retrace son voyage en Chine, dans l’Himalaya, où elle se rend pour collecter des graines. Cet ouvrage met en scène l’autrice-narratrice dans la situation paradoxale de la botaniste : elle révèle les mécanismes de domination coloniale à travers l’appropriation de la nature tout en prenant la place du collectionneur de graines et de l’explorateur botaniste colonial qui cherche à posséder la nature. À travers un usage extensif de l’ironie, l’autrice-narratrice endosse ce double rôle, notamment lorsqu’elle exprime le sentiment de toute-puissance du collectionneur de graines quand il rencontre une plante rare dans la nature :
- 15 « Ils [les jardiniers] se sentent comme des dieux, comme s’ils l’avaient inventée. »
They [gardeners] feel godlike, as if they had invented it15. (ibid. : 32-33)
24Kincaid montre bien, non sans humour, le pouvoir que confère la possession et la maîtrise de la nature. La botanique est ainsi décrite comme une appropriation, une adaptation et une transformation des spécimens naturels à travers leur transplantation d’un continent à un autre.
25De plus, Kincaid met au jour la dimension matérialiste donnée à la nature par l’entreprise coloniale lorsqu’elle mentionne que les Sherpas qui les servent et les accompagnent dans leur collecte jugent leur entreprise absurde :
- 16 « [Ils] nous trouvaient ridicules, nous et notre obsession pour leurs plantes indigènes […]. Mais n (...)
Finding us and our obsession of their native plants ridiculous […]. But we had paid for this […]16. (ibid. : 63)
26Dans ce passage, le discours (encore une fois ironique) de Kincaid reflète l’ambivalence de son rapport à la botanique : en donnant à voir le point de vue des botanistes occidentaux, elle dénonce l’aspect commercial du jardinage, le rapport matérialiste à la nature hérité de la colonisation et l’absurdité d’aller collecter des graines en Himalaya. De la même manière, les plantes dans My Garden (Book) sont aussi réduites à des objets de consommation que l’on commande dans un catalogue :
- 17 « Ces merveilleuses glycines pleureuses (c’est du moins l’aspect qu’elles avaient dans le catalogue (...)
Those wonderful weeping wisterias (or so they looked in the catalogue: wonderful, inviting, even perfect)17. (Kincaid 1999 : 14-15)
27Les glycines, ainsi que toutes les plantes du catalogue de jardinage, sont présentées comme des biens matériels à acquérir. Ce passage prend des airs de slogan publicitaire à travers l’allitération en [w] dans les trois adjectifs mélioratifs qui qualifient la plante.
- 18 Michel Foucault ([1966] 1996) a ainsi dénoncé l’appauvrissement des connaissances de la nature suit (...)
28Finalement, Kincaid explore jusqu’à la nomenclature qui découle de l’acte d’appropriation des spécimens et des savoirs botaniques. En effet, la nomenclature latine de Linné est omniprésente dans ses essais botaniques, si bien qu’elle en devient presque oppressante. Anne Colett (1998) nous rappelle que la création d’une nouvelle nomenclature par les botanistes européens, et le dénigrement des noms vernaculaires, a créé un fossé entre nature et culture. La nature est ainsi coupée de sa signification culturelle, elle est traitée comme un objet de consommation et réduite à sa simple matérialité18.
29La question de l’appropriation physique des spécimens botaniques soulève celle de l’appropriation de leurs usages, qu’ils soient alimentaires, médicinaux ou bien même religieux. Dans nombre de populations afro-caribéennes, les plantes se trouvent au cœur de pratiques religieuses syncrétiques et créolisées telles que l’obeah. De plus, divers éléments de l’environnement écologique (rivières, océans, tonnerre…) incarnent des entités spirituelles. L’obeah, proche du vaudou, désigne, dans les anciennes colonies britanniques, un ensemble de pratiques médicales et religieuses employées par les esclaves africains à des fins diverses allant de la guérison à la rébellion ou à la vengeance. Il s’agit d’une religion syncrétique, créolisée car elle est le résultat de l’assimilation de pratiques religieuses africaines et de croyances amérindiennes au christianisme européen (voir Fernández Olmos et Paravisini-Gebert 2000). De nombreux historiens comme Diana Paton (2015), Kelly Wisecup, Toni Wall Jaudon (2015) ou encore Randy Brown (2011) ont souligné l’importance de ces rituels dans la survie des esclaves sur les plantations et insistent sur le pouvoir conféré à celles et ceux qui les pratiquent. Randy Brown (2011) explique que l’obeah est souvent associée aux révoltes d’esclaves et à leur émancipation mais que ces pratiques pouvaient aussi être d’une extrême violence sur les plantations où la brutalité physique était au cœur de l’exercice du pouvoir. De plus, comme le rappellent Wisecup et Jaudon (2015), l’obeah n’était pas seulement utilisée par les esclaves, mais suscitait aussi un fort intérêt chez les colonisateurs qui se sont rapidement emparés de ces rituels.
30Marlon James, dans The Book of Night Women (2009), imagine la manière dont les planteurs européens ont pu s’approprier les pratiques religieuses obeah. Son roman est un néo-récit d’esclave qui retrace l’histoire d’une jeune esclave, Lilith, au sein de la plantation jamaïcaine de Montpelier au tournant du XIXe siècle. La protagoniste cherche à s’extirper des duretés du labeur des champs de canne à sucre en grimpant les échelons de la hiérarchie de la société esclavagiste. Elle est aussi le témoin d’un complot de femmes qui fomentent une rébellion d’esclaves à l’échelle de l’île, et pour qui l’obeah joue un rôle crucial.
31Au début du roman, une esclave meurt sur la plantation de Montpelier. Les symptômes de sa maladie amènent le contremaître irlandais Robert Quinn à conclure que la jeune femme est morte de dysenterie. Isobel, la jeune fille créole du propriétaire de la plantation voisine, se moque cependant de la naïveté du contremaître. Selon elle, la jeune esclave n’est pas victime d’une maladie mais d’un sort obeah. S’en suit un débat houleux entre Isobel et Quinn qui qualifie ces pratiques de rétrogrades et de primitives :
- 19 « Comment, à l’époque du Christ, tant de gens ont-ils pu être entraînés dans cette… cette obscurité (...)
How in the age of Christ could so many be swayed in this… this darkness?19 (110)
32Tandis que le maître et le contre-maître rejettent et méprisent ces pratiques qu’ils qualifient de superstitieuses, obscurantistes et opposées à la science, Isobel a conscience du pouvoir que l’appropriation de ces pratiques peut conférer :
- 20 « Un maître avisé ferait bien de comprendre leurs méthodes. Et même de les utiliser. »
A wise master would do well to understand their ways. Even use them20. (110)
33Pour elle, cette religion est « sérieuse » (111), et son utilisation peut avoir des effets considérables. Loin d’être obscurantiste ou contraire à la connaissance, l’obeah est une forme de savoir qu’il faut s’approprier pour mieux dominer. La position d’Isobel est ambiguë et ses pensées restent opaques pour le lecteur : s’agit-il ici d’une réelle appropriation culturelle d’une croyance des esclaves par le colon ou d’une simple manipulation de cette croyance ? Isobel étant née dans la Caraïbe, on peut penser que son enfance a été imprégnée des croyances magico-religieuses des esclaves et qu’il s’agit-là d’une réelle appropriation, même si elle est utilisée à des fins de domination, c’est-à-dire dans le but d’asseoir la suprématie culturelle, politique et économique des planteurs. Isobel parvient finalement à convaincre le maître et le contremaître qu’il est indispensable d’avoir recours à ces rituels pour contrôler une plantation :
- 21 « Pour être le maître des nègres, il faut avoir une connaissance intime de leurs moindres faits et (...)
To be master over the niggers means having an intimate knowledge of their every move21. (113)
34Alors, Isobel, qui connaît les rituels obeah, ordonne de disséminer dans toute la plantation des bougies plantées d’un clou. La cérémonie exerce un pouvoir irrépressible sur les esclaves :
- 22 « Les champs de cannes n’auraient pas été plus calmes si tout le monde avait été mort. »
The canefield couldn’t be more quiet if everybody was dead22. (114)
35Un silence de plomb règne sur la plantation tandis que le rituel se déroule. Une fois les bougies consumées jusqu’au clou, certains esclaves entrent dans une sorte de crise qui révèle leur culpabilité :
- 23 « Puis une femme se laisse tomber au sol comme si elle faisait une crise. Une autre, trapue et gros (...)
Then a woman drop to the ground like she having a fit. Another one, stumpy and fat, start to run, chattering balderdash that nobody can understand23. (115)
36La réaction au rituel obeah est donc physique, tout comme la répression mise en œuvre par les planteurs : les esclaves pris de panique sont alors torturés et tués. La scène de rituel obeah est ainsi immédiatement suivie d’une description du déploiement d’une violence extrême vis-à-vis des esclaves :
- 24 « Wilkins a demandé au chauffeur de les attacher au sol au lieu de les suspendre et il les a arrosé (...)
Wilkins have the driver tie them down to the ground instead of hanging them up and he drip pig fat on them. Then he set fire to they pussy and cocky hair, all the time chatting judgement which he say come from the good book of Leviticus24. (115)
- 25 Voir Markus Nehl (2016) et Nadia Ellis (2015) ou Adams (2018) qui offrent différents points de vue (...)
37La représentation crue de la violence dans le roman de Marlon James a fait l’objet de nombreux débats critiques25. Marlon James justifie cependant son choix et souligne la nécessité d’une représentation crue de la violence afin de susciter chez les lecteurs une émotion à la mesure de l’horreur décrite :
- 26 « Il faut prendre des risques, sinon on ne peut pas s’approcher de la puissance ou de l’horreur de (...)
You have to risk it or you won’t get close to the power or the horror of it […]. I actually think this kind of antiseptic, clipped, edited version of violence I see in literature sells it short. If you don’t read the scene of the murder of a child and find it unbearable, then that scene failed. I think people are used to violence, but they’re not used to suffering […] what I’m saying is that violence comes with consequences and suffering and I don’t blink at either26. (James et Preston 2017)
38Représenter ces actes cruels est un parti pris, celui du réalisme qui refuse la simple suggestion et qui s’inscrit à rebours des représentations édulcorées de l’esclavage. Ainsi, le roman de James établit une continuité entre la violence de l’appropriation culturelle et la violence physique perpétrée par les esclavagistes, deux formes de violence ayant pour objectif d’asseoir la domination des planteurs sur les populations esclavisées. En révélant l’immense brutalité physique de l’esclavage, ce roman met simultanément en lumière les stratégies de domination culturelle établies par les maîtres de plantations. Le personnage d’Isobel en particulier incarne la cruauté esclavagiste (dans ce même passage, elle assiste avec attention à toutes les scènes de torture). Elle est l’instigatrice de cette domination culturelle qui passe par une forme d’appropriation. Autrement dit, la domination culturelle (l’imposition d’un mode de vie, d’une culture jugés supérieurs) passe par des formes d’appropriation culturelle, notamment celle des pratiques religieuses. Le personnage d’Isobel permet de révéler les liens intrinsèques entre appropriation et répression.
39Le vol et l’utilisation des savoirs et des rituels des peuples colonisés s’inscrit dans un contexte de violente rencontre entre les cultures européennes et les cultures africaines, amérindiennes et asiatiques. Dans le cas de l’appropriation des savoirs botaniques, l’origine (amérindienne, africaine) de ces savoirs est totalement gommée tandis que la science botanique européenne (la seule désormais légitime) absorbe et s’approprie les connaissances des peuples colonisés. Sans employer directement le terme d’appropriation culturelle, Kincaid et James mettent l’accent, dans leurs ouvrages et à travers différentes stratégies littéraires, sur les racines coloniales de ce processus.
40Le phénomène de créolisation est présenté comme concomitant avec ces pratiques d’appropriation culturelle durant la période coloniale. Il apparaît donc comme étant marqué par les mêmes rapports de domination et certains écrivaines et écrivains de la Caraïbe, à partir de la fin des années 1970, offrent dans leurs œuvres une vision de la créolisation qui tient compte des inégalités culturelles entre les cultures qui se rencontrent. Dans la deuxième partie cet article, nous nous intéresserons à la question de la créolisation et à la manière dont les textes littéraires l’inscrivent, à l’instar de l’appropriation culturelle, dans un processus de domination culturelle et d’assujettissement aux puissances (néo)coloniales.
41Dans les sociétés caribéennes contemporaines, la persistance des rapports de domination remet en question l’imaginaire utopique de la créolisation. Des écrivaines comme Olive Senior, Paule Marshall ou Michelle Cliff dépeignent une créolisation empreinte d’amertume au cours de laquelle les cultures européennes sont imposées aux populations colonisées au détriment de leur propre culture, dénigrée, qui ne persiste que sous forme de trace. Ces auteures décrivent une situation d’aliénation coloniale proche de celle examinée par Frantz Fanon (1952) mais aussi par Edward Said (1977) qui analysent les effets psychologiques du regard colonial sur les personnes colonisées et l’intériorisation du racisme.
42De plus, dans de nombreux textes littéraires, l’utopie de la créolisation est mise en cause du fait de l’exclusion de l’identité créole de personnages marginalisés, notamment de personnages féminins mais aussi de personnages descendant de travailleurs engagés. Les écrivains contemporains dénoncent une vision restreinte de la créolisation qui, durant des décennies, a oblitéré le rôle et le point de vue des populations engagées, des femmes, des Amérindiens, etc. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si c’est à la fin des années 1970 et au début des années 1980 que de nombreuses femmes écrivaines apparaissent sur la scène littéraire caribéenne et dénoncent ces discriminations (Donnell 2011 : 127). Plus d’une décennie après les indépendances, elles contribuent à mettre en lumière les écueils de la créolisation ainsi que l’exclusion des femmes dans la construction d’une identité nationale caribéenne et dans la pensée d’une culture créolisée. Dès les années 1990, des critiques comme James Arnold (1995) ou Maryse Condé (1993) expliquent que cette identité nationale s’appuie sur un idéal masculin qui s’inscrit en opposition à la féminisation des cultures colonisées dans l’idéologie coloniale. Arnold souligne notamment que le rôle des femmes dans la créolisation culturelle a largement été ignoré par la critique masculine et évoque même une sexualisation, une masculinisation du processus de créolisation (tout comme Condé 1993, Pouchet Paquet 2009 et Misir 2006).
- 27 « decent people clothes » (Senior 1989 : 40).
43Un des thèmes explorés qui illustre bien l’ambivalence de la créolisation est celui de l’imposition de croyances, de valeurs morales et de modes de vie européens, perçus comme supérieurs dans la culture coloniale. Par exemple, la nouvelle « Arrival of the Snake Woman » (1989) de l’écrivaine jamaïcaine Olive Senior traite de cette thématique et fait le récit de l’installation de Miss Coolie, une travailleuse indienne engagée, dans une communauté rurale afro-caribéenne de Jamaïque. Cette nouvelle illustre la manière dont les descendants d’esclaves adoptent puis imposent à leur tour des modes de vie européens. À son arrivée, Miss Coolie est ostracisée en raison de ses habitudes différentes et, pour se faire une place dans la société, elle est contrainte de changer ses habitudes, et doit par exemple cesser de porter des saris traditionnels indiens pour revêtir des habits « décents »27, se convertir au christianisme, faire baptiser son enfant et apprendre la langue anglaise. Les savoirs apportés d’Inde par Miss Coolie (notamment ses savoirs culinaires et botaniques car elle cultive, en Jamaïque, des plantes qu’elle a transportées avec elle depuis l’Inde) sont rejetés par la population locale et éveillent même la méfiance puisqu’elle est accusée de pratiquer la sorcellerie :
- 28 « Car, comme pour confirmer l’accusation de sorcellerie, en quelques mois, Miss Coolie avait transf (...)
For as if to confirm the charge that she was a witch, in a few months, Miss Coolie had transformed the yard from a weed-filled place to a magical garden in which she grew things which at the time were new to us28. (Senior 1989 : 9)
44La sorcellerie, telle qu’elle est évoquée dans ce passage, est généralement (selon une perspective eurocentrée) attribuée aux femmes, et elle est notamment associée à l’empoisonnement (Paton 2012). Les plantes cultivées par Miss Coolie lui servent à la préparation de plats indiens, mais ces mets, étranges aux yeux des habitants du village, sont perçus comme une tentative d’ensorcellement et d’empoisonnement, traduisant ainsi la peur des villageois d’une corruption culturelle. La culture de Miss Coolie, vue comme païenne et maléfique, s’efface au profit de la culture dominante et Miss Coolie, « femme-serpent » (Snake Woman), doit muer, renouveler sa peau afin de s’adapter à une société qui refuse le changement.
45D’autres nouvelles de Senior mettent en lumière le dénigrement des cultures non-européennes par les classes supérieures en Jamaïque. Dans « The Tenantry of Birds » la protagoniste, Nolene, se souvient que, petite, elle passait chaque été chez ses cousins à la campagne et découvrait une autre culture jamaïcaine, une culture orale, celle des contes et des légendes venus d’Afrique. À chaque retour de vacances, sa mère critique l’influence de ses cousins, lui interdit de chanter les chansons apprises durant l’été, et rejette la culture populaire afro-jamaïcaine pour plutôt privilégier la culture coloniale européenne et surtout la culture des États-Unis. Dans les souvenirs de Nolene, les vacances à la campagne font peu à peu place aux séjours en Floride et aux États-Unis, où elle est confrontée à la culture américaine à travers les cinémas, les parcs d’attractions et les zoos.
46Les textes des écrivaines caribéennes insistent sur l’effacement des cultures dominées, et particulièrement sur le rejet du savoir transmis par les femmes, considéré comme inférieur, mais aussi dangereux, comme on l’a vu dans la nouvelle de Senior où Miss Coolie est accusée de sorcellerie. C’est le cas tout particulièrement dans le roman de Michelle Cliff No Telephone to Heaven, où le maître d’école de la protagoniste qui grandit dans la Jamaïque des années 1950 qualifie le savoir transmis par les femmes dans les sociétés caribéennes de « faux » savoir :
- 29 « Les fausses connaissances [celles qui] étaient conservées dans l’esprit et la mémoire des vieille (...)
False knowledge [that which] was held in the minds and memories of old women29. (No Telephone, p. 69)
47De nombreux textes décrivent ainsi l’éducation coloniale dans les écoles caribéennes, et la suprématie de la culture britannique. Jamaica Kincaid, notamment, a de nombreuses fois fait le procès de l’apprentissage obligatoire du poème sur les jonquilles de Wordsworth par tous les écoliers des colonies britanniques. Le personnage de Lucy dans son roman éponyme doit ainsi réprimer son envie de faucher les premières jonquilles qu’elle voit lorsqu’elle vit aux États-Unis. Les jonquilles, objets de la révolte de Lucy, symbolisent en réalité l’aliénation de l’éducation coloniale et l’imposition de références culturelles inadaptées au contexte caribéen. Façonner les sujets coloniaux à l’image des colonisateurs fait partie du projet colonial, comme le formule notamment Macaulay dans « Minute on Education », à propos de l’Inde où il préconise la création d’une « classe d’intermédiaires » :
- 30 « Entre nous et les millions de personnes que nous gouvernons : une classe d’individus, Indiens par (...)
Between us and the millions whom we govern – a class of persons Indian in blood and colour, but English in tastes, in opinions, in morals and intellect30. (cité dans Bhabha 1984 : 128)
48L’illustration la plus frappante de cette imitation est celle des hauts-fonctionnaires dans le roman de Paule Marshall The Chosen Place, The Timeless People (1992) dont l’intrigue se développe sur une île fictive de la Caraïbe, et qui examine le problème de la néocolonisation et de la dépendance économique et humanitaire internationale (et en particulier états-unienne). Dans ce passage, les hauts-fonctionnaires de l’île imaginaire de Bourne Island sont des imitations caricaturales des fonctionnaires coloniaux britanniques :
- 31 « Ils buvaient tous […] du whisky importé, dédaignant le rhum local […]. Ils portaient tous de lour (...)
They were all […] drinking imported whisky, scorning as a matter of status the local rum […]. All wearing dark-toned, conservative, heavy English suits in spite of the hot night. […] And their manner, as they stood there listening with carefully controlled expressions and neutral eyes, was in keeping with their dress. Reserved, almost formal (one or two of the older men called to mind some slightly outmoded, upper-class Victorian gentlemen of the turn of the century) […]31. (Marshall 1992 : 53)
- 32 « le désir de créer un Autre corrigé et reconnaissable en tant que sujet d’une différence qui est p (...)
49Cet extrait illustre l’imitation – consciente ou inconsciente – non seulement du style et du mode de vie mais aussi d’une façon d’être britannique. Outre l’ironie qui se dégage de cette imitation acharnée du mode de vie européen, on remarque une volonté de transparence entre apparence et identité : si l’on se fiait aux apparences, porter une tenue vestimentaire britannique, malgré la chaleur tropicale, témoignerait d’une manière d’être britannique, et donc d’une certaine supériorité. Il s’avère que cette imitation n’est présentée comme signe de supériorité que dans son intention, puisqu’il se dégage un certain ridicule de ces personnages caricaturaux. Cet exemple illustre l’aliénation des habitants des postcolonies britanniques : l’aspiration à s’inscrire dans une culture européenne et à s’identifier à une image fixiste de l’Européen est caricaturée, puisque ces fonctionnaires se conforment avec ardeur à une image caricaturale et conservatrice de l’Anglais victorien. Cette imitation (ou mimétisme) de la culture coloniale, que Homi Bhabha (1994) nomme « mimicry », fait partie du processus de domination coloniale et constitue une forme d’aliénation coloniale. Bhabha s’appuie d’ailleurs sur les écrits de Fanon pour définir son concept de « mimicry » comme « the desire for a reformed, recognizable Other, as a subject of a difference that is almost the same, but not quite »32 (122). Ce mimétisme se construit autour d’une ambivalence identitaire puisqu’il se produit forcément avec une légère variation vis-à-vis du modèle européen qui remet en cause la domination. C’est dans cette légère différence qui fissure la domination que la créolisation peut avoir lieu. En effet, l’aspect caricatural des personnages de Marshall fait transparaître cette variation dans l’imitation qui, selon Bhabha, est éminemment subversive :
- 33 « Il inverse “en partie” l’appropriation coloniale en produisant désormais une vision partielle de (...)
[It] reverses “in part” the colonial appropriation by now producing a partial vision of the colonizer’s presence; a gaze of otherness33. (126)
50Ce mimétisme, tout en révélant l’aliénation imposée par le colonialisme, souligne aussi les inégalités culturelles et raciales qu’il implique. Cette dimension nuance par ailleurs l’opposition binaire entre une culture dominante et culture dominée.
51Les hiérarchies culturelles qui relèguent les cultures non-européennes à un rang inférieur sont héritées de la colonisation. C’est ce que nous dit Frantz Fanon lorsqu’il rappelle l’importance de questionner cette classification :
La réflexion sur la valeur normative de certaines cultures décrétée unilatéralement mérite de retenir l’attention. […] Est affirmée d’abord l’existence de groupes humains sans culture ; puis de cultures hiérarchisées ; enfin la notion de relativité culturelle. (Fanon 1964 : 43)
52De plus, selon Fanon, cette inégalité découle directement de l’idéologie coloniale. La persistance des hiérarchies coloniales plusieurs décennies après les indépendances caribéennes interroge les formes de créolisations revendiquées dans les discours nationalistes des partis politiques, des intellectuels et des artistes populaires. Nombre de critiques et d’intellectuels rappellent que les discours nationalistes et indépendantistes caribéens, bien qu’ils se soient opposés aux hiérarchies coloniales existantes, ont aussi en partie conservé certains stéréotypes racistes, sexistes ou homophobes. Stuart Hall rappelle d’ailleurs que l’imaginaire des identités nationales se fonde intrinsèquement sur l’exclusion de certaines franges de la population (Hall 1996). Ces exclusions sont le fait des partis politiques et de leurs représentants (voir Barnes 1995, Stubbs 2003, Lewis 2012 ou Kelly 2019) mais ce discours nationaliste discriminant est aussi présent dans la culture populaire, et notamment dans les calypsos (Rohlehr 1991, Puri 1997). De plus, les critiques dénoncent l’oblitération des femmes dans le canon littéraire caribéen et dans les curriculums scolaires forgés lors des indépendances ainsi que la construction d’un imaginaire identitaire exclusivement masculin par les écrivains de la période indépendantiste comme C.L.R. James, Edward K. Brathwaite ou George Lamming (voir Condé 1993, Arnold 1995, Edmondson 1999, Misir 2006, Pouchet Paquet 2009).
53Ainsi, bien que la créolisation soit inévitable, elle est marquée par l’héritage de l’esclavage et par les inégalités sociales, raciales et sexuelles. Ces textes laissent ainsi transparaître l’image d’une créolisation déséquilibrée et aliénante, comme une réminiscence de la domination coloniale. Ils montrent que ces hiérarchies sont toujours présentes dans la Caraïbe et qu’elles informent les sociétés caribéennes, leur culture et leurs paysages. Ainsi, la Caraïbe apparaît comme un espace hiérarchisé, dans lequel les catégories mises en place sous la colonisation subsistent.
54Les œuvres littéraires caribéennes rendent en effet compte de la fragmentation des espaces îliens. Outre le clivage entre ville et campagne représenté dans de nombreuses nouvelles du recueil Arrival of the Snake Woman (1989) de Senior comme « The Tenantry of Birds » mentionnée ci-dessus, mais également dans « The Two Grandmothers » et « Arrival of the Snake Woman », les îles caribéennes des œuvres littéraires présentent de nombreuses fractures spatiales, entre ville et bidonville dans le roman No Telephone to Heaven de Michelle Cliff, entre les lieux touristiques et les espaces agricoles dans The Chosen Place, The Timeless People de Paule Marshall, ou encore entre les réserves conçues pour isoler les populations amérindiennes et le reste de l’île chez Jean Rhys dans « Temps Perdi » et Voyage in the Dark. Cet espace caribéen fragmenté, représenté par Derek Walcott (1992) comme un vase brisé, remet en cause la vision utopique de la créolisation culturelle qui a lieu dans la Caraïbe. En effet, ces divisions, ces hiérarchies relèguent les éléments culturels africains, amérindiens ou asiatiques aux marges des interactions culturelles. Ces catégories raciales, sociales et sexuelles font obstacle à la créolisation des cultures car elles instaurent des séparations rigides entre des groupes de population. Ces textes donnent à lire le point de vue de personnages en marge de la créolisation utopique imaginée par les intellectuels de la période des indépendances. Les femmes, les populations indiennes engagées ou amérindiennes sont souvent exclues des transmissions culturelles, leur culture étant dénigrée et effacée des identités nationales. On voit ainsi que les auteurs caribéens anglophones, à partir de la fin des années 1980, renouvellent la pensée de la créolisation à travers les œuvres littéraires qui laissent transparaître ses déséquilibres et la continuation de la domination culturelle européenne et coloniale. La créolisation, héritage de la colonisation, apparaît comme un processus difficile, problématique et entravé par l’imposition d’une culture dominante dans les textes littéraires où elle se fait, selon les mots de Glissant, « sur un mode bâtard et injuste » (Glissant 1996 : 8). Même chez Glissant, cette créolisation « bâtard[e] et injuste » s’oppose à une créolisation qui permettrait la reconnaissance de l’équivalent en valeur des différents apports. Cette utopie est fortement critiquée par les textes littéraires caribéens contemporains qui explorent les rapports entre domination coloniale et interactions culturelles dans la Caraïbe et nous invitent à penser la créolisation et l’appropriation culturelle comme deux facettes du processus de domination culturelle. Au-delà de l’archipel, les interactions entre la culture caribéenne et d’autres cultures dominantes présentent des problématiques similaires et nous invitent à nouveau à nous appuyer sur la notion d’appropriation culturelle.
- 34 La génération Windrush tire son nom du navire Empire Windrush, débarqué le 22 juin 1948 sur les côt (...)
55De nombreux auteurs caribéens traitent dans leurs ouvrages des questions d’exil, de migration et de diaspora. Après la seconde guerre mondiale et notamment à partir de la génération Windrush34, les interactions culturelles se perpétuent et se multiplient au-delà de l’archipel caribéen. La littérature caribéenne ouvre une réflexion sur les modalités de ces interactions culturelles hors Caraïbe. L’exil est souvent pensé comme un facteur indispensable à la créolisation. Glissant et, plus tard, Stuart Hall soulignent en effet que les identités en exil, les identités diasporiques ne sont jamais fixes :
- 35 « Les identités des diasporas sont celles qui se produisent et se reproduisent constamment, à trave (...)
Diaspora identities are those which are constantly producing and reproducing themselves anew, through transformation and difference35. (Hall 1990 : 235)
56Les identités et les cultures changent et évoluent en diaspora, prolongeant ainsi le processus de créolisation en dehors de la région caribéenne. Cependant, comme dans la Caraïbe, les interactions culturelles sont souvent entravées par les mêmes hiérarchies culturelles mentionnées précédemment. Dans cette dernière partie, nous nous intéresserons aux représentations de l’évolution de certains aspects des cultures caribéennes en dehors de la Caraïbe et à leur appropriation par la culture occidentale.
57Les textes littéraires dénoncent souvent la manière dont les cultures caribéennes sont caricaturées, que ce soit à travers les expositions coloniales à Londres et à Paris dans les années 1920 et 1930 décrites dans les romans de Jean Rhys (1939) et de Michelle Cliff (1996), ou bien à travers la musique ou la peinture. Nous nous concentrerons tout particulièrement sur ces deux derniers domaines culturels, la musique et la peinture, dans les romans de Michelle Cliff, Abeng (1995), et de Jean Rhys, After Leaving Mr MacKenzie (1931).
58Le roman de Michelle Cliff, Abeng, retrace l’enfance d’une jeune fille jamaïcaine dans les années 1950, et ouvre une réflexion sur l’internationalisation et la diasporisation des musiques traditionnelles caribéennes. Le texte mentionne notamment le calypso et Harry Belafonte, un chanteur américain d’origine martiniquaise et jamaïcaine36, qui connaît un énorme succès aux États-Unis dans les années 1950. Belafonte reprend certaines musiques populaires jamaïcaines, ainsi que des calypsos d’origine trinidadienne, et contribue à l’expansion de ces genres musicaux en Amérique du Nord et en Europe. Il devient célèbre notamment grâce à sa reprise de « Day O » (ou « Banana Boat Song »), une chanson traditionnelle jamaïcaine, chantée par les travailleurs des docks qui chargeaient les cargaisons de bananes sur des bateaux à destination de l’Europe et de l’Amérique de Nord. Belafonte construit un genre musical trans-caribéen, influencé par des traditions musicales nordaméricaines comme le blues ou le gospel, et adressé à un public international. Abeng dénonce avec sarcasme le détournement des chansons de Belafonte par l’industrie touristique américaine, et plus généralement l’exotisation et la marchandisation des musiques traditionnelles caribéennes qui ne reflètent plus qu’une image fantasmée et stéréotypée de la Jamaïque – « [the] island in the sun »37 (Cliff 1995 : 82)38.
59Michael Randolph Alleyne (1995) analyse la manière dont les intérêts économiques occidentaux ont transformé certains éléments de la culture caribéenne, et notamment la musique. Sa thèse démontre que la dépendance économique de la Caraïbe par rapport aux États-Unis et à l’Europe a façonné les productions musicales dans la Caraïbe, souvent au détriment de la création artistique et des revendications politiques. Un autre chant de travailleurs, ou plutôt de travailleuses, « Linstead Market » est également cité dans le texte :
Carry me ackee go a Linstead Market
Not a quatty-wuth sell
Carry me ackee go a Linstead Market
Not a quatty-wuth sell
Lord, what a night, not a bite
What a Saturday night
Lord, what a night not a bite
What a Saturday night. (Cliff 1995 : 82-83)
60Ce chant traditionnel est celui de femmes jamaïcaines travaillant au marché et raconte l’histoire d’une mère qui ne vend aucun fruit et qui craint que ses enfants ne souffrent de la faim. La voix narrative du roman de Cliff commente l’adaptation et la commercialisation de ce chant :
- 39 « Une chanson était jouée sur un rythme de calypso, avec des enfants souriants et des arbres qui po (...)
One song was arranged in calypso tempo, all smiling children and ever-bearing trees. It was a lament, a traditional song of marketwomen39. (Cliff 1995 : 82)
61La culture jamaïcaine est vidée de son sens et de son contexte, et elle est appropriée à des fins économiques. De manière ironique, cette chanson, qui exprime à l’origine la souffrance et la misère économique des marchandes de légumes, acquiert soudain un aspect exotique : elle construit une vision fantasmée des îles caribéennes – îles paradisiaques où les enfants sont heureux et la nature généreuse – s’aliénant, dans le roman de Cliff, la population qui la chantait. De plus, ces représentations de la marchandisation de la musique caribéenne offrent un contraste saisissant avec le titre du roman, Abeng, qui fait référence à un coquillage (aussi nommé conque ou lambi) dont la coquille peut être utilisée pour produire un son lorsque l’on souffle dedans. L’épigraphe au début du roman précise que le lambi était à double usage au temps de l’esclavage : il sonnait la reprise du travail dans les plantations, mais il permettait aussi aux marrons de communiquer entre eux sans que les colons ne puissent déchiffrer les messages. Cet instrument représente ainsi, à rebours des musiques appropriées et commercialisées, le son de la résistance à la domination esclavagiste.
62L’appropriation de la musique mais également celle de certaines pratiques esthétiques en peinture font l’objet de réflexions dans les textes littéraires caribéens. Julia, la protagoniste du roman de Rhys After Leaving Mr Mackenzie, se rend dans un musée londonien où elle observe et décrit un tableau, qui, selon la critique Geneviève Abravanel, est très certainement un tableau de Modigliani, bien que le peintre ne soit pas mentionné :
- 40 « Cette image est celle d'une femme allongée sur un canapé, une femme avec un beau, un très beau co (...)
This picture is of a woman lying on a couch, a woman with a lovely, lovely body. Oh, utterly lovely […]. A sort of proud body, like an utterly proud animal. And a face like a mask, a long dark face, and very big eyes. The eyes were blank, like a mask, but when you had looked at it a bit it was as if you were looking at a real woman, a live woman40. (Rhys 1931 : 52)
63Le tableau de Modigliani, Le Grand Nu (1917), à l’esthétique primitiviste, s’approprie les techniques sculpturales traditionnelles africaines, comme l’indique la répétition du terme « mask » dans le texte. Cependant, la posture lascive du modèle féminin suggère le regard masculin et européen de l’artiste sur la culture africaine mais surtout sur la femme animalisée, réifiée, et réduite à sa sexualité. Abravanel soutient que le choix d’un style primitiviste dans la représentation d’une femme nue suggère inévitablement un ailleurs fantasmé et érotisé. Le Grand Nu, écrit Abravanel, joue un rôle primordial dans la représentation de l’aliénation de Julia dans le roman de Rhys. Le modèle nu prend vie dans l’imaginaire de la protagoniste :
- 41 « J’ai eu l’impression que la femme sur la toile se moquait de moi et me disait : “Je suis plus rée (...)
I felt as if the woman in the picture were laughing at me and saying “I am more real than you. But at the same time I am you. I am all that matters of you”41. (Rhys 1931 : 53)
64En s’identifiant à une femme réduite à un statut d’objet sexuel, Julia renonce à sa propre subjectivité. Ce passage du roman de Rhys semble suggérer que, en s’appropriant une esthétique africaine, pensée comme primitive, le peintre européen peut asseoir sa domination non seulement sur la culture africaine, mais également sur son sujet féminin. Ainsi, Françoise Lionnet soutient que les écrivaines caribéennes dévoilent dans leurs textes les mécanismes de domination véhiculés par la culture occidentale :
- 42 « Leurs voix font écho aux valeurs submergées ou réprimées de nos cultures. Elles réécrivent le “fé (...)
Their voices echo the submerged or repressed values of our cultures. They rewrite the “feminine” by showing the arbitrary nature of the images and values which Western culture constructs, distorts, and encodes as inferior by femininizing them42. (Lionnet 1989 : 5)
65La présence du tableau de Modigliani cristallise le poids de l’aliénation coloniale et patriarcale qui assujettit la protagoniste du roman de Rhys qui vit au crochet d’hommes qui l’entretiennent. En absorbant la voix de Modigliani en intertexte, Rhys met aussi en lumière le caractère oppressif de certaines représentations artistiques qu’elle exploite afin d’illustrer les rapports de domination.
66On voit donc que les textes littéraires caribéens se saisissent des débats sur l’appropriation culturelle et dénoncent la manière dont le sens de pratiques artistiques, ici la musique et la peinture, peut être détourné en renforçant des préjugés raciaux et sexuels. À travers différents procédés littéraires (le sarcasme et l’ironie chez Cliff, l’ekphrasis et la prosopopée chez Rhys), ces écrivaines révèlent et dénoncent le détournement de certaines esthétiques, leur commercialisation et l’oblitération de leurs origines.
67Les écrivains caribéens contemporains ouvrent une réflexion esthétique et historique sur les interactions culturelles dans la Caraïbe et, en dehors de la Caraïbe, sur la rencontre entre les cultures caribéennes et les cultures occidentales. Leurs textes imaginent et recréent une continuité historique entre l’impérialisme culturel et scientifique des débuts de la colonisation, la prégnance des inégalités raciales, sociales et sexuelles dans la Caraïbe contemporaine, et l’appropriation culturelle liée à l’internationalisation des cultures afro-caribéennes. La lecture de ces ouvrages nous permet de mettre en relation différentes formes de domination culturelle dans la Caraïbe à travers les époques et les lieux. Les limites de la créolisation, le pillage des savoirs des peuples colonisés et leur dénigrement, l’imposition de pratiques culturelles européennes et l’appropriation de pratiques artistiques à des fins commerciales apparaissent comme des retombées de la domination culturelle héritée de la colonisation. À travers divers procédés littéraires allant de l’ironie à la prosopopée en passant par l’imagination de narrateurs ambigus et par une représentation crue de la violence esclavagiste, ces auteurs et autrices dénoncent les inégalités intrinsèques au processus de créolisation, et mettent en lumière les points de vue de personnages marginalisés, pour qui les interactions culturelles sont souvent source de souffrance et sont indissociables de la violence historique de la colonisation.
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