- 1 Anciennement « Ifriquiya », la Tunisie, considérée comme la porte de l’Afrique, donna son nom au co (...)
1À la fois africain1 et se pensant comme « blanc », l’espace social et géographique tunisien – où seule la notion de ‘irq dit tout à la fois la « race » et l’« ethnie » – incarne des histoires multiples et « multi-chromes » en termes de migrations de peuplement (européennes/africaines/arabes etc. ; volontaires et forcées), d’esclavages (blanc/noir) et d’autochtonies avérées et assignées. En cela, il constitue un espace privilégié pour une approche heuristique des concepts d’ethnicité et de race.
- 2 Telle Saadia Mosbah, présidente de l’association Mnemty et grande figure de l’activisme antiraciste (...)
2À cet égard, l’actualité tunisienne relative à la nouvelle gestion politique des migrations africaines, et les récentes manœuvres de répression envers des défenseurs locaux de l’antiracisme2, invitent les sciences humaines et sociales à considérer désormais de plus près pour les interroger et les analyser, non seulement les dispositifs institutionnels mais surtout les dynamiques politiques autour de ce que seraient les constructions socio-politiques de la race en Afrique du nord.
3Depuis les années 2010, un nombre croissant de migrants venant de Côte d’Ivoire, du Cameroun, du Sénégal, Niger, Mali etc. s’installent pour un temps donné sur le territoire tunisien. Ce pays est la plupart du temps perçu comme un tremplin vers les horizons européens, avec l’existence d’importants réseaux locaux de passeurs clandestins dans ses zones côtières. De telles arrivées s’expliquent tout autant par les conjonctures socio-économiques relatives à ces pays de provenance, que par les conflits qui y sévissent ou qui ont touché le cadre libyen ; le résultat également d’agendas et de politiques européennes et d’accords plus ou moins tacites avec la Tunisie ; enfin peut-être pour les populations concernées, de l’attrait que suscitait la Tunisie, il y a encore peu, en tant que pays ouvert, prometteur économiquement et démocratiquement au lendemain de la révolte de 2011.
- 3 Le 21 février 2023 lors d’un conseil de sécurité, le président de la république tunisienne a évoqué (...)
- 4 Il est bien question de « racisation » en tant que moment ici, de mise en place d’assignations raci (...)
4La déclaration présidentielle faite à Tunis le 21 février 20233, accusant les migrants subsahariens de porter atteinte à la composition démographique du pays et écartant toute appartenance africaine d’une Tunisie qui ne serait qu’arabo-musulmane, a inauguré un processus spécifique de racisation4 de cet espace avec l’occultation totale de toute explication autre qu’extraneiste pour penser et présenter les personnes de phénotype noir. Sous couvert d’un combat contre la migration illégale, la déclaration du Président sous-entendait une certaine pureté de la « composition démographique » tunisienne en faisant même abstraction de l’existence d’une composante nationale ou autochtone importante. Cette vision a commencé à prendre le pas chez les preneurs de parole les plus visibles, notamment les médias locaux et les députés. S’y affirmait l’idée d’une frontière profonde entre Noirs et Blancs, Africains et Arabes, dans un pays qui jusque-là se reconnaissait de manière floue mais paisible dans ces deux dernières appartenances géo-culturelles, en ne les percevant pas nécessairement comme antinomiques. Cette déclaration avait dans l’immédiat provoqué une déferlante de violences illégales à l’encontre de Noirs migrants… ou pas.
5La montée d’un racisme anti-Noirs au cours de cette période contemporaine n’est pas propre à la Tunisie : confrontés aux effets des politiques européennes de fermeture des frontières, beaucoup d’autres pays du pourtour méditerranéen en sont touchés. On peut d’ailleurs observer dans chacun de ces pays comment les perceptions et catégorisations des individus de phénotype noir et les modalités de leur mise à l’écart sont redevables d’une histoire particulière durant laquelle se sont nouées les relations entre des groupes identifiés par leur origine (Streiff-Fénart 2025).
- 5 Je recours à ce qualificatif « noir.e.s » dans ce texte pour désigner les sujets perçus et considér (...)
6En Tunisie les histoires de la présence noire5 et des mobilités migratoires entre le Nord et l’Afrique subsaharienne étaient peu connues ou bien invoquées surtout pour être illustrées par la seule histoire esclavagiste. Pourtant les mouvements migratoires n’y étaient pas inédits. La fin du XIXe siècle a été notamment caractérisée par les arrivées des migrants subsahariens se mêlant aux personnes noires qui se trouvaient déjà sur place (anciens affranchis de père en fils, et autochtones, les shuashîn). Et le regard englobant sur les migrants actuellement présents en Tunisie, aux identités nationales et ethniques africaines pourtant multiples, regard qui consiste à ne les « saisir » que sur la base de leur apparence phénotypique, n’est pas non plus sans précédent. Au début de la seconde moitié du XIXe siècle, après l’abolition de 1846 et ce qui découlera de la dépression économique que connaît la Régence dès les années 1860, le chamboulement d’une organisation sociale multiculturaliste et fiscale à base communautaire, qui faisait prévaloir en les reconnaissant, les spécificités de communautés diverses, va s’opérer sur le mode du « réductionnisme identitaire », et donc de « l’absorption » des multitudes culturelles et ethniques, au profit d’un binarisme racial.
7Que ce soit en réponse à des impératifs d’ordre économique et fiscal, ou encore sous couvert d’une « guerre de libération » comme il est avancé aujourd’hui, des individus et des groupes ont été amenés à faire face à des assignations putatives sur une base raciale et à des traitements différentiels. Les rapports de pouvoir entre les groupes en présence se sont alors recomposés autour d’une redéfinition des identités dans un sens binaire et réductionniste.
8En tentant d’élucider les rouages et raisons d’être de ces réifications récurrentes dans l’histoire tunisienne, nous examinerons comment, dans le contexte récent (2011-2023) et dans la période 1840-1880, des faits et évènements socio-économiques et politiques sont à même d’influer sur les considérations de l’Autre et de Soi. Il s’agira d’examiner la façon dont les pouvoirs gèrent et organisent les multiples catégorisations, ethniques, raciales ou nationales, ainsi que les résistances que les groupes visés par ces catégorisations ou leurs représentants opposent donc à un tel réductionnisme binaire et racial.
- 6 Nous recourons ici au terme « groupalité », en tant qu’il sous-tend une intention première de s’aut (...)
9En partant de contextes où il y a pluralité de groupes d’acteurs sociaux – de même qu’une pluralité des causes qui motivent leur mobilisation –, pour observer les moments de basculement vers leur inhibition ou disparition, nous cherchons à appréhender les catégories ethniques et raciales dans une dynamique qui soit à la fois circonstancielle et relationnelle et donc relevant moins d’une réalité que des représentations que l’on s’en fait. La présente étude est en effet en phase avec ce que souligne Rogers Brubaker (2006), à savoir que l’ethnicisation autant que la racisation relèvent de processus politiques, sociaux, culturels et psychologiques permettant de saisir des groupalités6 comme des concepts variables, fluctuants et contextualisables.
10Tout en soulignant d’emblée la dimension cognitive et/ou utilitariste des catégories de race et d’ethnie, l’objectif ne sera pas ici de définir ou encore de juger de leurs correspondances avec les entités auxquelles elles se réfèrent. La visée est bien plus de tenter de saisir les liens qu’elles entretiennent dans leur usage pratique. Ce sont donc les usages, les recours et les rhétoriques autour de ces catégories pratiques qu’il s’agit d’analyser ici.
- 7 Phénomène de rattachement d’un groupe ethnique jusque-là « indépendant » à d’autres groupes initial (...)
11En les mettant en dialogue, on cherche à comprendre, à partir de l’analyse situationnelle de leur usage, ce qui dans ces contextes historiques divers, différencierait une catégorie raciale d’une groupalité ethnique, à cerner les circonstances dans lesquelles elles cohabitent et celles où l’une est amenée à se substituer à l’autre permettant de fait autant l’existence de nouveaux groupes pouvant se prévaloir de traits – ethniques – singuliers, que l’enclenchement des « ethno-fusions » (ou « ethno-greffages »)7, ou encore consacrant les cristallisations de catégories raciales. En privilégiant les interactions comme espace d’observation et d’étude, nous adoptons également l’approche de Fredrick Barth (1969) qui permet de bien comprendre ce qui se joue sur le terrain tunisien. Cette approche non seulement fonde l’idée des frontières sans qu’il y ait nécessairement des différences culturelles effectives, mais elle privilégie également les interactions entre individus car c’est en elles que se jouent les divers processus d’attribution et d’identification qui construisent les cultures et les identités. Nous examinerons d’abord le contexte récent (2011-2023) marqué par une diversité des groupalités « noires » actives sur le terrain de la société civile. Seront notamment exposés les possibles déploiements identitaires et la diversification de ces groupalités, même si elles peuvent être perçues comme se formant en satellite d’une même identité-phénotypique. En examinant les différentes formes de considérations dont elles ont pu faire l’objet par les entrepreneurs politiques au cours des dernières décennies, nous verrons qu’elles peuvent également se trouver réduites comme peau de chagrin, ou astreintes au silence voire à la persécution en des temps déterminés. Ensuite, en se focalisant sur la période 1840-1880, il s’agira de prendre en considération les discours et (auto)-perceptions d’acteurs et de groupalités ethniques noirs présents dans la régence de Tunis, face aux manœuvres politico-fiscales et aux perceptions locales voire coloniales qui vont alors, en temps de crises, paraître les unes face aux autres, très « en décalage ».
12Dans une société tunisienne qui aspirait ouvertement au cours de la dernière décennie à la cessation définitive de toutes les formes d’humiliations liées à l’apparence phénotypique et à l’extranéité, les séquelles de l’esclavage et de la servitude passés, ainsi que la persistance d’une discrimination latente, ne pouvaient continuer à être tues.
- 8 À titre d’exemple des répercussions positives de la lutte collective menée depuis 2011, la Tunisie (...)
13Bien que les actes et propos racistes à l’encontre des personnes noires pouvaient se manifester au quotidien de cette société, ils faisaient néanmoins très sérieusement l’objet depuis la révolte de 2011 de dénonciations et de luttes officielles (Mrad Dali 2015). Menées et reconnues par de nombreux acteurs de la société civile et des sphères politiques, elles avaient alors enclenché une forme de thérapeutique sociale qui commençait à porter ses fruits8.
- 9 La Tunisie a aboli l’esclavage en 1846, soit bien avant les autres pays arabo-musulmans et deux ans (...)
14Précisément, ce sont majoritairement des Noir·e·s tunisien·ne·s qui allaient contribuer de manière active à ces mobilisations lors de la « transition démocratique » de 2011-2023, en y exprimant leur indignation et leur refus d’une société au racisme dérangeant. En s’imposant sur la scène associative, politique et intellectuelle, ils et elles contribuèrent fortement à la conscientisation collective et à la mise en place de nouvelles mouvances, que ce soit en lien avec la perception sociale des personnes noires, à une plus grande sensibilité du juridique et du politique aux questions de la violence raciale ou encore dans les domaines littéraire et scientifique. Ces mouvements de critiques, de revendication et de lutte contre les discriminations raciales proposaient une nouvelle société moins inégalitaire, pleinement consciente et respectueuse de sa diversité et aspirant à être davantage digne de l’histoire abolitionniste relativement précoce du pays9. Jusqu’à récemment encore, en dépit d’une actualité marquée par des attaques racistes croissantes et un positionnement politique – entre autres parlementaire – décomplexé de ce point de vue depuis le printemps 2023, le cheminement militant se caractérisait par la force et la témérité de ses positionnements dans un contexte politique sensible. Cela jusqu’à l’arrestation de Saadia Mosbah, grande figure de cette lutte, en sa qualité de présidente de « M’nemty » (litt. « Mon songe »), une importante association de lutte contre le racisme.
- 10 Certaines figures masculines auraient pu prendre une place importante dans ce mouvement mais ne le (...)
- 11 Comme par exemple Christiane Taubira, Rokhaya Diallo que certaines d’entre elles ont eu l’occasion (...)
15Depuis 2011, autant cette figure féminine forte, que beaucoup d’autres femmes10 tunisiennes noires comme feue Jamila Ksiksi ou Maha Abdelhamid s’étaient illustrées par leur militantisme contre les discriminations raciales (Mrad Dali 2024). Dans le contexte d’intenses débats nationaux depuis la révolte du 14 janvier et de la rédaction de la constitution de la Seconde République tunisienne, elles publiaient, dénonçaient, fondaient et présidaient des associations telles que ADAM ou M’nemty. Tout en maintenant des discours et visions qui leur sont propres, ces femmes entraient en contact avec des associations et des activistes antiracistes, féministes et panafricanistes au Moyen-Orient, en Europe, en Amérique latine et en Amérique du Nord11. Elles étaient en outre attentives aux manifestations internationales relatives aux « causes noires » qui constituaient autant de moteurs pertinents d’inspiration, de comparaison et de développement de réseaux utiles à ce qu’elles vivaient et assumaient porter comme causes singulières.
16Ce qui est assez remarquable est que leur critique virulente de cette société et de ce que seraient ses failles « identitaires » (Trabelsi 2024) ne les empêchaient pas de revendiquer et d’assumer leur « Tunisianité » dès les premiers temps des contestations. Ainsi, la mise en contact avec d’autres activistes et mouvements similaires à travers le monde s’est-elle accompagnée d’un discours parfaitement adapté au contexte politique et culturel local et à l’histoire tunisienne. Or l’émergence de ce courant incarnait un paradigme nouveau depuis 2011 à l’échelle du monde arabo-musulman et africain. Ces femmes, porte-voix de revendications que les nouvelles configurations socio-politiques favorisaient (Pouessel 2012), maniaient avec subtilité un discours permettant avant tout une inscription dans l’« appartenance nationale », tout en se positionnant quand il le fallait comme un groupe distinct, porteur d’une identité « distante ». Ainsi, en insistant sur la nécessité de maintenir et conserver cette primauté de l’« unité tunisienne », elles prônaient également, telle Saadia Mosbah, « une Tunisie toute en couleurs » :
17Je ne le répéterai jamais assez je ne veux pas voir mon pays en NOIR et Blanc, je veux voir les couleurs de l’arc-en-ciel dans les yeux de mon fils !
Signé : « Tunisiennement vôtre, Saadia Bent Mabrouk Mosbah »12.
18La mise en valeur d’une pluralité identitaire et chromatique dont elles se réclament est ainsi soulignée comme une réalité à accepter et est revendiquée pour modèle de société nationale à instaurer. Cette diversité qu’elles incarnent (femmes aux multiples teintes, du sud comme du nord du pays ; sympathisantes du mouvement islamiste ou de la gauche laïque etc.) est présentée comme en opposition à une polarité ou binarité Noir-Blanc, qui relèverait d’une acceptation raciale que l’on doit refuser, car, en elle, la division est sous-jacente.
- 13 Jamila Ksiksi avait été une députée noire du parti Ennahdha (dont elle démissionne en 2021), qui av (...)
- 14 Repris après le décès de Jamila Ksiksi en décembre 2022, ce projet devint le réseau RNDAR (Regional (...)
19L’affirmation de ces positions novatrices leur avait d’ailleurs valu une forme d’estime et de légitimité à l’échelle régionale. C’est par exemple sous l’égide de certaines de ces figures féminines, et grâce à l’ancienne députée et militante Jamila Ksiksi13 qui l’initia, que le projet de création d’un réseau MENA pour le développement et la lutte antiraciste dans différents pays du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord avait vu le jour14.
- 15 Al Ambar [l’ambre gris] est un produit naturel précieux utilisé dans la fabrication de la bijouteri (...)
- 16 Ahmed Bey ayant promulgué le 1er décret abolitionniste le 23 janvier 1846, c’est seulement sous la (...)
20Ces cheminements et les expériences accumulées au cours de presque une décennie, furent également favorables à la diversification des franges de cette lutte et la « spécialisation » de certaines d’entre elles. Ainsi par exemple, un mouvement proprement féministe noir nommé AMBAR15 avait été officiellement annoncé le 23 janvier 2020, date anniversaire de la première commémoration officielle de l’abolition de l’esclavage par l’État tunisien16. L’objectif de ce mouvement rapidement renommé Voix des Femmes Tunisiennes Noires (VFTN), était de travailler et militer pour le sort – particulier – de la femme noire tunisienne, figure intersectionnelle négligée par les féministes « blanches » traditionnelles tunisiennes, qui avaient pourtant depuis l’indépendance en 1956 la latitude politique nécessaire pour agir en faveur de toutes.
- 17 Ces militantes ont partagé des photos-portraits d’elles tenant à la main ou collant sur leur coiffe (...)
- 18 https://wwwwww.facebook.com/VFTN20/videos/1141498353214085/
21Mais l’intérêt du mouvement VFTN ne se limite pas à des causes relevant de questions féminines. Son ouverture s’est notamment manifestée dans la lettre ouverte adressée le 25 février 2023 par une de ses co-fondatrices, Maha Abdelhamid, au président de la République tunisienne, en réponse à son communiqué accusateur et stigmatisant à l’encontre des migrants subsahariens. Dans cette lettre elle remercie les migrants subsahariens d’avoir révélé au grand jour la violente réalité du racisme occulté par les instances officielles. À l’encontre de la rhétorique qui trace une frontière raciale entre des Tunisiens arabo-musulmans/Blancs et des immigrés Africains/Noirs, elle englobe ces derniers dans la société tunisienne en leur attribuant un rôle de révélateurs du racisme qui sévit dans cette société. Le déchaînement de violence civile et policière à l’encontre des migrants ainsi que d’autres abus dont ont été victimes des Noirs tunisiens à la suite de ce communiqué avait également donné lieu à une campagne à la fois humoristique et consternée lancée par de nombreuses activistes et citoyens noirs17. Un webinaire a par la suite été organisé par ce collectif féministe sur le thème « La migration est-elle un droit ou une malédiction ? », auquel ont été invités à intervenir des universitaires et spécialistes, hommes et femmes18.
- 19 Depuis février 2023, les communiqués de l’AESAT tendaient beaucoup plus qu’auparavant à focaliser e (...)
- 20 Au-delà de la réalité indiscutable de leur ancrage au pays, cette auto-identification ouverte en ta (...)
22Le mouvement noir de lutte contre le racisme s’était donc trouvé au fur et à mesure des années qui passaient et jusqu’en 2023, non pas divisé mais déployé en différentes branches avec des focales (identitaires et prioritaires) spécifiques : le groupe de militantes féministes (le mouvement VFTN) insistait sur l’identité tunisienne et féminine tout en réagissant à l’actualité locale et étrangère ; des militants rassemblés en association et travaillant conjointement avec des organismes internationaux et des bailleurs de fonds ciblaient toutes les populations noires lésées (par exemple Mnemty en tant qu’association de lutte contre le racisme occupait avant la crise de février 2023 une position plus « élargissante », ciblant autant les Noirs tunisiens que les migrants subsahariens et refusant de s’allier à ce positionnement genré du VFTN) ; l’Association des Étudiants et Stagiaires Africains en Tunisie (AESAT) défendait et dénonçait les cas d’agression visant des étrangers Noirs, mais se positionnait avant tout par rapport à l’appartenance à une aire géographique et une catégorie socio-professionnelle qu’elle représentait dans un pays étranger19… Et à l’échelle individuelle, les Noirs tunisiens veillaient également à rappeler la primauté de leur identité tunisienne20 et arabo-musulmane, non pour l’essentialiser mais pour bien souligner qu’opposer Noir à Arabe (ou encore à musulman) dans ce contexte, relève d’un contre-sens.
23Douze années après la révolte ayant entrainé la chute du régime autoritaire de Ben Ali, manifester cette conscience anti-raciste et revendiquer cette pluralité identitaire redevient non seulement sensible mais quasi-impossible au regard de la violence étatique que cela suscite ; violence qui trouve également écho chez des preneurs de parole publique ouvertement xénophobes. Toute personne militante qui revendiquerait la reconnaissance d’une diversité, dénoncerait le racisme, assisterait ou s’indignerait de l’extrême précarité des migrants subsahariens, risque désormais d’être accusée de participer au complot visant la composition démographique locale et de mettre en péril autant l’identité nationale (perçue par eux comme arabo-berbère mais surtout blanche), que l’État lui-même.
24La contestation de l’uniformité identitaire « nationale » avait déjà été sévèrement réprimée lors d’autres épisodes historiques. Suite à l’indépendance, pendant plus de cinquante ans et jusqu’au début des années 2000, l’État-nation instauré dès 1956 était perçu comme un modèle politico-identitaire salvateur pour une nation fragilisée par la colonisation. Ayant pour ancrage et fondement la crainte d’une dislocation de l’État en ethnies diverses et sans force véritable à défaut d’« union », cette répulsion du fait communautaire était restée prégnante. C’est également au nom de l’unité nationale que des critiques minoritaires mais parfois très acerbes s’étaient élevées même dès 2011 – quand les institutions étatiques en pleine transition démocratique étaient encore balbutiantes –, contre les revendications de ces activistes antiracistes. Rendant plus visible le « problème noir », ces dernières étaient par certains perçues au pire comme relevant d’un complot pouvant mettre en péril la nation tunisienne en la divisant, ou au moins comme non prioritaires.
25La tendance à méjuger et neutraliser le multiculturalisme et/ou la diversité des groupalités ethniques – qu’elles soient tribales ou perçues comme porteuses d’une « extra-culturalité » –, pour réduire cette pluralité à une seule couleur, une seule identité, trouve un écho dans un autre moment marquant de l’histoire tunisienne. Et cet épisode historique que nous allons aborder survient à une période se situant entre l’abolition de l’esclavage et les lendemains de l’instauration du protectorat français.
26Le milieu et la fin du XIXe siècle tunisien illustrent de manière pertinente les processus de basculement d’un contexte tolérant aux multiculturalismes vers un repli uniformisant et plus propice aux essentialismes raciaux.
27L’histoire des populations que nous étudions est faite d’esclavage mais aussi de migrations volontaires qui ont jalonné les siècles ; elle est caractérisée à la fois par l’extranéité et par l’autochtonie, par l’inscription dans le local et le national. Incarnés par des individus, ces inscriptions ou ancrages au territoire étaient aussi administrativement pris en considération par les autorités tunisiennes précoloniales. Les multitudes d’origines et d’appartenances pouvaient non seulement s’incarner en auto-groupements selon leurs affinités propres et être reconnues administrativement, mais bénéficiaient également de certaines formes d’autonomie ou d’autogestion fiscale.
- 21 Le traité du Bardo enclenchant le protectorat français a été signé en 1881 par le bey de Tunis et l (...)
28Avant l’abolition de l’esclavage de 1846, la banqueroute de l’État tunisien débutant au cours des années 1860 et l’instauration du protectorat français21, la société de la Régence se caractérisait par un très fort multiculturalisme. Du fait d’une organisation socio-politique respectueuse des communautés plurielles qui s’y trouvaient, elle était à l’opposé d’une logique assimilationniste qui demande par principe aux minorités de renoncer à leurs particularismes (langues, coutumes etc.) – logique qui par extension induit le positionnement de la culture « nationale » ou locale comme supérieure. La Régence fonctionnait sur la base d’une organisation socio-politique (et fiscale) plurale, reconnaissant les communautés diverses, tribales, et/ou ethniques. Or comme l’a expliqué sous un autre angle l’historien tunisien Abdelhamd Henia, à partir du XIXe siècle la Régence va graduellement passer d’un État suzerain à un État souverain en se dispensant de la médiation du pouvoir local communautaire (Henia 2003).
29Auparavant donc les multiples identités ethniques d’origine ouest- et centre-africaines y étaient reconnues et établies à travers des systèmes de maisonnées. Parallèlement, existaient et étaient reconnues administrativement des catégorisations plus « internalistes » et tuniso-centrées, distinguant parmi les personnes noires les « fils du pays » et « les étrangers au pays » (Shuashîn – noirs natifs donc enfants du pays – vs Ouçfân – noirs non-natifs et donc étrangers).
30Toutes ces entités ethniques faisaient l’objet au début du XIXe siècle de formations politiques circonscrites, ayant quasiment le statut d’unités administratives subordonnées directement à l’État et plus précisément au premier ministre indirectement par le biais de caïd, cheikh, khelifa désigné ou élu parmi eux, et un chef politique centralisant ce tout, incarné par le premier Grand eunuque du palais beylical ; en rend compte également l’existence consacrée de divers espaces de réunion, d’expression et de protection marqués de ce qui serait le sceau identitaire de chacun des groupes ethniques auto-constitué que ces espaces sont censés représenter et accueillir.
31Au cours du XIXe siècle, plusieurs institutions dont des « maisons de lignage » étaient établis et encadrés pour et par des Noirs de la Régence de Tunis, qu’ils soient esclaves ou libres. Ils leurs permettaient tantôt de maintenir une sociabilité, basée notamment sur des réseaux de connaissances et de solidarités, tantôt de traiter de leurs affaires économiques et d’éventuelles insertions professionnelles ; enfin ils contribuaient à abriter, réguler et sauvegarder des pratiques relevant d’identités cultuelles et culturelles qui leurs étaient singulières, et qui n’étaient alors ni interdites ni stigmatisées par l’autorité politique d’allégeance ottomane.
- 22 Du nom du panthéon dont se prévalent les cultes et cérémonies musicales de transthérapie – appelées (...)
- 23 « […] the extent to ethnic characterization of these compounds mirrored the townships and geographi (...)
32En tant que points d’ancrage au sein desquels esclaves, affranchis et libres noirs pouvaient se retrouver selon des affinités communes, se réunir et s’entraider, ces maisons incarnaient des espaces matérialisant des formes d’ethnicité dont ils pouvaient se prévaloir au dehors. Selon Ismael Montana qui en dénombre 14 à Tunis à la fin des années 1880, ces maisons correspondaient parfaitement au concept haussa de Gida (pl. Godaje) dans le nord du Nigéria. Chacune de ces structures (« Bori22 compounds ») reliait étroitement une communauté socio-ethnique distincte ayant un lien commun par l’identité, les pratiques religieuses et les origines culturelles de ceux qui y sont affiliés. Pour cet historien qui tente d’étudier leur évolution depuis le XVIIe siècle, ce qui est très surprenant est la mesure dans laquelle les changements dans les caractéristiques et la structure de ces compounds coïncident avec l’apogée du commerce des caravanes d’esclaves à la fin du XVIIe siècle, mais aussi à quel point l’étendue de leurs caractérisations ethniques « reflètent les cantons et les zones géographiques du Soudan central d’où les esclaves africains de l’Ouest étaient issus » (Montana 2014)23.
- 24 Dénomination de ces institutions dans les documents de l’administration française à Tunis.
33Nos propres investigations archivistiques nous ont permis d’établir qu’en 1885, existaient à Tunis environ – et au moins – 18 maisons, selon ce que révèle une supplique rédigée par les « nègres des maisons de lignage »24 de Tunis. Dans cette correspondance, ils se plaignent au procureur de la république française du « Caïd des ‘Abids », chef administratif, imposé à eux par cette même administration.
34La mention nominale des différents chefs des 18 maisons signataires révèle que chacune d’entre elles pouvait également être dirigée par plusieurs chefs à la fois. Aussi, se prévalant chacune d’un nom, ceux-ci étaient souvent dépourvus de sonorité arabe et renvoyaient très probablement à l’origine ethnique subsaharienne dont les membres et chefs étaient originaires. On peut citer par exemple :
- 25 Archives Nationales Tunisiennes (ANT), série A, carton 281, dossier 1/3.
- Bou Baker… chef de la maison Beurah
- Aly Mercanti… chef de la maison Cubil
- Kusudan et Messoud Turchi… chefs de la maison Magon
- Nasr, Abdallah Hanjouni, Ihal, Messaoud Engarchy, Salah el Gdamsy… chefs de la maison Carul
[…]
- El Hadj Muhamed, Aly Babour, Ahmed ben Zanzar… chefs de la maison Zanzaral
- Elshilo Sad, Hadj Hamuda… chefs de la maison Zanzin
- Ahmed Scivuscenne, Mohamed Scivuscenne, Ottman Sciahlebgil… chefs de la maison Scivuscenne
[…]
- Mohamed, Mohammed, Ben Zenzar, Boubaker Cebu, Kirella, Boubaker Sciubba, Saïd el Trabelsi, Youssef Elgharby, Mamudu Lanar, Kirella, Aly Elgeriddy, Abdelkader, Abdu, Aly Nubacgi, Mumadu, Muscia, Sciad, Sciousciam, Barca Zigalli… chefs de la maison Barnu
[…]25
35Ayant certainement eu recours à un écrivain public pour la rédaction en langue française de cette supplique envoyée quatre années après l’instauration du protectorat, certaines mentions et surtout retranscriptions laissent penser qu’il aurait été italien : en effet la 9e maison présentée ici, la « maison Scivuscenne », serait la maison « Shûshân », ce qui explique qu’elle soit la seule dont les chefs portent le même « nom » et qui est en réalité ici une épithète. Car comme il sera plus longuement exposé, « Shûshân » relevait au XIXe siècle d’un dénominatif permettant de désigner – et englober – les Noirs natifs du pays.
- 26 De Tebourba, région au nord-est de la Tunisie.
36Par ailleurs, alors que de nombreux prénoms (« Kusudan », « Baria », « Elshilo ») soulignent de par leur résonance non-arabe ou berbère l’extranéité de ces chefs, certains patronymes tels que Ghadamsi, Turchi (Turque ?), Trabelsi (Tripolitain), Uargli (Ouargla), renvoient soit à leur origine supposée, soit à un lieu par lequel ils auraient transité avant leur installation dans la régence ; enfin certains d’entre eux renvoient même à des régions situées dans la Régence telles que « Tebourbi »26 par exemple. La maison Bornou (Barnu) possédait selon ce document le plus grand nombre de chefs, ce qui dénote une proportionnalité des représentants par rapport aux représentés, membres de cette maison. Cela est évidemment à lier à la prédominance connue et avérée des esclaves originaires du Bornou amenés dans la Régence dans le cadre de la traite.
- 27 Le chef d’une maison ou corporation est selon certains documents « soit […] élu par des coreligionn (...)
- 28 Ce contexte est socio-culturellement très imprégné de valeurs relatives à l’ascendance, al nasab, e (...)
37La fonction de « référent » et de garant d’un ou de plusieurs chefs d’une maison27 rend compte d’un moyen judicieux permettant d’octroyer notamment aux non-natifs esclaves, affranchis, ou libres noirs, à la fois un ancrage ou lien « référentiel » fort, mais également un appui moral et effectif. Et cela était nécessaire dans un environnement qui considérait comme étrangers car sans nasab, c’est-à-dire sans parenté, lignage et affiliation connus et reconnus dans leur zone de résidence28, tous les individus qui n’y étaient pas nés. Or par le biais de ces maisons et de leurs représentants ou chefs, ils bénéficiaient de référents localisés ou « situés », ce qui leur permettait d’être socialement « cautionnés » – comme le laisse entendre cette mention de la « garantie » – auprès d’éventuels employeurs par exemple.
38La représentativité matérielle de ces diverses identités ethniques – localement vues comme « autres » –, à travers l’existence des bâtiments maisons ou immeubles, dont le loyer et autres charges étaient certainement collectés auprès des membres de la communauté, permettait d’accéder à une « propriété » collective commune et solidaire. Elle favorisait et encourageait également le maintien d’identités spécifiques, elles-mêmes génératrices de groupalités formées comme l’illustre la liste des maisons, à partir d’une origine ou élément d’ancrage (géographique ou culturel, ou encore idéologique) partagé.
- 29 Plus loin Montana, qui étudie l’évolution de ces clubs-maisons depuis le XVIIe siècle, avance qu’ap (...)
39Lieux de contact et très probablement d’opportunités pour ceux qui les fréquentaient, ces Diar Jm‘a ou « maisons d’assemblée » où l’on faisait société incarnaient de ce fait, au moins à leurs débuts, des espaces de « réseaux ethniques », ou pour reprendre un terme de Montana (op. cit. p. 10) de « clubhouses », (Nawadi [sing. Nadi], en arabe, signifiant clubs)29.
- 30 Sur le Stambali comme pratique notamment issue du culte Bori voir Pâques 1995, Rahal 2000.
- 31 Montana cite Treamearne (1968), qui explique comment les peuples Hausa et Bornaouites persécutés ch (...)
- 32 Deux grandes zaouias reliées à des saints patrons noirs et où avaient également lieu ces cérémonies (...)
40Et ce qui en souligne d’autant plus la consonance ou caractère « ethnique » est leur lien direct avec les pratiques culturelles propres aux populations noires de Tunis et qui se caractérisent par des cérémonies trans-thérapeutiques et musicales – Stambali – fondées sur la religiosité Bori30. Ainsi, lieux d’expression libre pour leurs adhérents31, ces maisons sont, de par ce qu’on y pratique et célèbre comme fêtes religieuses et cérémonies cultuelles spécifiques, des espaces à cheval entre le profane et le sacré, le « public » et le « privé ». Et c’est en cela qu’un lien très étroit semble avoir existé entre ces maisons et certaines zaouias ou sanctuaires maraboutiques également fréquentés et entretenus par les Noirs de la Régence32.
41Ayant comme représentants administratifs des chefs ou khelifas, elles étaient également sur certains plans chapeautées par les chéfesses du culte Bori, les ‘Arifa, femmes noires dont l’origine « ethnique » est rarement soulignée dans les sources de la seconde moitié du XIXe siècle qui les évoquent. Or plusieurs sources révèlent qu’au-delà de leur fonction « sacrée », elles avaient endossé le rôle d’assistantes aux femmes issues de ces communautés, mais également – et de ce fait – de véritables agentes de renseignement pour l’autorité politique qui les supervisait. En effet, ce corps de représentants communautaires et administratifs était à son tour sous l’autorité politique du seul responsable désigné par le bey, le Bach Agha al ‘abid. Avant sa destitution définitive par l’administration coloniale, ce premier eunuque des palais beylicaux – dont l’origine subsaharienne n’est aussi jamais déterminée – se devait en effet de désigner lui-même parmi les membres de ces communautés tous les chefs des différents groupements ethniques de Noirs du pays.
42À ce sujet, qu’en était-il précisément de l’usage « politique » qui était fait des différents groupes « ethniques » noirs présents dans le pays ? Qu’est-ce qui est donné à entendre de ceux-là mêmes qui sont représentés en catégories par les entrepreneurs politiques, au cours d’un moment précis de l’histoire tunisienne ? En effet au moment de la banqueroute de la régence et des réformes fiscales qui s’ensuivirent, ces catégories furent-elles appréhendées pareillement à la fois par leur responsable traditionnel et communautaire, le Bach agha, et par les entrepreneurs politiques dominants (responsables tribaux ou administratifs tunisiens, « libres » [ahrar, pl. de hor]) ? Qu’en fut-il également de la manière dont les acteurs extérieurs à ces groupes décidèrent de les gérer ?
- 33 Signifiant étymologiquement en arabe le « second », le « serviteur », ce terme permettait au XIXe s (...)
- 34 Le mot ‘abid allant également devenir en quelque sorte générique pour désigner le Noir, quel qu’ait (...)
- 35 Pl. de « Naïb ».
43Le Bach Agha, traditionnellement premier grand eunuque du palais beylical, personnifie probablement au mieux la politique communautariste multiculturelle du XIXe siècle, ici matérialisée par les différentes Diar jme‘a. Jusqu’à l’instauration du protectorat français en 1881, celui qui bénéficiait de ce titre et de cette charge avait formellement autorité pour la gestion de toutes les affaires relatives aux « Noirs » du pays sans exception ; qu’ils soient esclaves, shuashîn, ouçfân33, affranchis ou libres34. En tant que chef directement lié à la sphère politique, il avait donc sous son contrôle plusieurs responsables, eux-mêmes noirs. Ils le représentaient dans toutes les régions de la Régence dans lesquelles cette présence était nécessaire : ce sont ses Nuwwâb35 ou « représentants », « délégués ».
- 36 Il s’agit ici de groupes de populations vivant dans des cadres où le système tribal prédomine, comm (...)
44Le plus souvent issus du groupe qu’ils devaient représenter, ces mandataires prenaient également le titre de khelifas (Khalifa) de ces maisons, de caïd de telle ou telle circonscription où ils résidaient ou de telle ou telle frange tribale noire36. Fait singulier pouvant dénoter une rupture mais surtout une certaine gestion étatique d’un communautarisme fort, ces naïbs ne traitaient jamais directement avec les Caïds des tribus non noires, parmi ou auprès desquelles résidaient leurs représentés. En effet, en cas de désaccord ils devaient s’adresser directement à leur chef hiérarchique, le Bach agha des eunuques ; c’est alors uniquement par son biais qu’était transmise toute requête au premier ministre, qui tranchait sur le conflit en s’adressant directement à ces autres caïds et gouverneurs « ahrar ».
- 37 Le traité du Bardo instaurant le protectorat français en Tunisie a été signé le 12 mai 1881.
45Même si la destitution officielle et définitive de cette figure de chef communautaire allait s’appliquer dès le lendemain du Traité du Bardo37, déjà plus tôt, au cours de la période qui suit la proclamation beylicale contre l’esclavage en 1846 – impliquant également une révision du corps des contribuables fiscaux –, la puissance de représentativité du premier eunuque avait commencé doucement à péricliter. Plus précisément, c’est la perte d’autorité et de contrôle fiscal progressive sur certaines « catégories » socio-ethniques de Noirs, qui vont être « récupérés » administrativement par des représentants « non-noirs », qui commence dès les années 1850. Ces décisions amorcent alors une sorte de bras de fer et de tensions entre les représentants de ces minorités ethniques et les autres caïds.
- 38 Premier ministre.
- 39 Grande tribu de l’Arad, dans le sud-est tunisien.
- 40 Ici mot générique englobant dans ce cadre tous les Noirs et pas seulement les esclaves.
- 41 Signifiant « nation » ce terme renvoyait alors à des petites communautés locales.
- 42 Un membre de la tribu des Hamerna.
- 43 Région côtière du nord-est tunisien.
- 44 Ifriqiya renvoie autant à l’ancien nom de la Tunisie qu’à la wilaya d’Ifriqiya actuelle péninsule d (...)
- 45 Notre traduction du texte en arabe in ANT, H, 44, 504, doc. 4.
46L’ampleur de ces rivalités et du désarroi dans lequel s’était alors trouvée cette figure politique est notamment illustrée par une lettre de janvier 1860 du Bach Agha Mohamed adressée à Mostapha Khaznadar alors Grand vizir38 et ministre des Finances. Mettant en avant les railleries que ces caïds se permettaient à son encontre, en se vantant de récupérer à leur compte ses contribuables noirs, il se plaint en particulier qu’un certain Mohamed ben ‘Abd al-Jaouad, percepteur des Tiaches des Hamerna39 « salisse [son] honneur auprès de tous et se vante que le Bach Agha n’ait plus de pouvoir sur tous les ‘abid40 ; que ce soit le shushân natif ou l’affranchi d’un watân41 il doit être affilié à un Hamrouni42 […] ». Le Bach Agha s’en offense d’autant plus qu’il précise que cela est avancé « sans cohérences car […] parmi les ‘abid du Cap Bon43, il y a des shuashîn affranchis des contribuables et d’autres natifs du watân Ifriqiya44 de père en fils comme leurs pères et grands-pères »45. Il ajoute : « tout cela est une même sculpture/socle fait(e) simplement de pièces entrelacées », et demande alors une intervention pour arrêter les moqueries de cet homme, même s’il a été décidé de lui ôter toute autorité concernant ces populations du Sud.
- 46 Littér. « Libres ». Terme permettant encore aujourd’hui de distinguer les « Blancs » des « Noirs » (...)
- 47 Ce témoignage historique est très important en ce qu’il explique l’existence aujourd’hui dans le su (...)
47Le mot arabe utilisé par le Bach Agha pour signifier l’affiliation ou le « greffage » aux « Blancs » ou non-noirs, est « Yonsibouhou » (racine étym. « nasab.a »), ce qui est en soi très parlant des transformations alors en cours dans les organisations tribales du sud tunisien où il y a une forte présence de populations noires : les Hamrouni « blancs » ou non-noirs, dits ahrar (les « libres ») devaient dès lors incarner le « nasab » des Noirs de cette tribu, c’est-à-dire leur affiliation, ici fictive, et ainsi leur garant ou représentant auprès des autorités, notamment d’un point de vue fiscal. Cela instaurait donc la dépendance directe de tous les Noirs à des lignées « ahrar »46 et non plus à une « communauté » chapeauté·e par un chef également noir, agent de l’État47.
- 48 Dans un certain sens se mettait là en place une politique assimilationniste pour les Noirs natifs d (...)
- 49 Démarquage dans le but de moduler d’une manière ou d’une autre les relations inter-groupes.
- 50 Du point de vue de ce chef communautaire, parmi les Noirs (appelés tous sans distinction ‘abids), i (...)
48Ce qui était alors en train d’être ôté à l’autorité du Bach Agha était sa tutelle et représentativité non seulement communautaire mais également fiscale sur les Shuashîn, c’est-à-dire les natifs du pays (qu’ils soient de seconde génération ou tous ceux présents dans le pays depuis plusieurs générations et/ou autochtones). Dans cette lettre le Bach agha insiste sur la primauté de la nativité des shuashîn, en rendant secondaire leur statut d’affranchi et de libre : parce que bel et bien Tunisiens de par leur naissance, ils étaient légalement tous affranchis et donc astreints au paiement de l’impôt fiscal comme tous les autres habitants. De ce fait et à cette époque précise, ce n’était plus que la gestion administrative et fiscale des non-natifs qui allait être concédée au Bach Agha48. Pour souligner l’absurdité de ces amalgames, il met en avant l’existence de « sous-groupes » comme en ce qui concerne les Shuashîn, catégorie – qui permet de mettre en exergue une marque différentielle avec les autres entités, ici noires49 – parmi laquelle il y a des affranchis et des autochtones libres. Le Bach Agha évoque en effet l’exemple de la région du Cap Bon, où il y avait des Shuashîn, et souligne le fait que, qu’ils aient été ou pas auparavant esclaves, cela importait peu car il s’agissait d’un même corps. Dans son entendement, qui illustre très probablement ici les conceptions précoloniales tunisiennes, il était inconcevable que l’on puisse, uniquement pour des enjeux fiscaux et de représentativité, les séparer sous un tel angle50.
- 51 Et c’est encore ainsi que les organisations lignagères des tribus du sud du pays, tels que Hamrouni (...)
- 52 Or même lorsque l’esclavage était légitimement institué, le Bach Agha bénéficiait de son autorité s (...)
49Or en remettant en cause les catégorisations du percepteur des Hamerna divisant les Noirs entre Shuashîn et affranchis – comme si les Shuashîn ne pouvaient être également des affranchis –, et en insistant sur le fait que de telles catégories étaient erronées, il souligne à quel point ses adversaires, hostiles à ce qu’il représente – et de ce fait à ses administrés dont ils nient les particularismes –, ne perçoivent en eux que des individus indistinctement Noirs et ‘Abid. En effet, de ce qu’il rapporte, ils ne prendraient pas en considération les autochtones et leurs divers parcours et se réjouiraient même d’en faire leurs dépendants au moins fiscalement et donc politiquement. Or cette nouvelle soumission des Noirs, même ceux natifs – et donc « enfants du pays » –, à des Tunisiens non-noirs, va opérer ici à un niveau tribal un greffage. Et ce greffage fera disparaître les différences entre au moins deux groupes ethniquement distincts et administrativement indépendants, au profit d’un seul groupe tribal divisé en une lignée blanche et une autre noire, mais chapeauté et dominé par la première51. Ainsi, ce basculement inaugure le rapport de subordination raciale qui se mettait institutionnellement en place sous couvert d’impératifs fiscaux, mais qui pouvait être évidemment aussi mû par l’ancrage de reflexes de domination liés à l’esclavagisme, certes aboli, mais dont la pratique et l’esprit étaient encore bien vivaces à cette époque52. Ce qui pouvait aussi justifier les craintes et contestations du Bach Agha.
- 53 Cela est observable à une échelle micro à travers l’étude de Jamel ben Tahar (2000) sur les contrib (...)
- 54 Ici ce terme semble englober tous les Noirs en général.
50Les impératifs fiscaux et ce qu’ils engendrent comme nouvelles catégorisations identitaires qu’oblige la représentativité administrative est une récurrente dans l’histoire tunisienne relative aux populations noires. Cela est avéré que ce soit pendant la période post- abolitionniste ou bien celle coloniale (Mrad Dali 2020). À l’issue de l’abolition de 1846, les personnes noires nées à Tunis étaient, en tant qu’« enfants du pays » – et désormais indistinctement libres – astreints à payer l’impôt53. À ce sujet dans ce contexte de remaniement fiscal lié à la dépression économique que connaît l’État tunisien, une autre lettre plus tardive du Bach Agha (1868), portant sur les « ’abid »54 de Sfax, souligne la façon dont les autorités avaient décidé de répartir, en les distinguant, les imposables de ceux qui ne l’étaient pas. Ainsi, la population astreinte à payer l’impôt était celle, « mân woufida ‘alayha » – c’est-à-dire celle dont les individus s’étaient installés après leur naissance dans cette ville – ; ceux-là incarnaient donc des « étrangers », par opposition ici à ceux qui y sont nés « mân kena woulidou bihâ ». Et ce sont ces derniers qui ont été exemptés de l’impôt. La distinction entre « natifs » et « étrangers » est ici soulignée par le privilège fiscal exercé à l’égard des natifs, fils du watân en question. Sfax en tant que place forte (comme Tunis, Monastir etc.) voyait ses natifs exemptés de l’impôt et ce quel qu’ait été leur phénotype. Ainsi les individus noirs parmi les premiers bénéficiaient alors pareillement de ce privilège.
- 55 Pour une lecture singulière et novatrice de cette banqueroute, ses origines et ses conséquences pol (...)
- 56 Grande figure de la réforme, cet homme politique tunisien, originellement esclave de Circassie, ava (...)
- 57 Ville sur la côte est de la Régence de Tunis, alors place forte.
- 58 ANT, H, 44, 504, doc. 17.
51Environ une décennie après la lettre du Bach Agha Mohamed, une correspondance de celui qui lui succéda, le B.A. Sourour, confirme le fait que c’est progressivement que ce représentant communautaire s’était vu enlever ses prérogatives vis-à-vis des différents « groupes » présents à travers la Régence de Tunis ; et c’est la banqueroute financière du pays qui avait débuté à la fin des années 186055 qui en aurait été l’accélérateur. En effet Khaireddine Pacha56, alors président de la commission financière internationale créée pour gérer les recettes et dépenses du gouvernement tunisien, recevait une lettre de Sourour Bach Agha le 23 janvier 1870, évoquant l’ordre du Bey lui ôtant son pouvoir sur les ‘abid de Monastir57. Il y demande des explications à ce sujet, « alors que, ajoute-t-il, les ordres du Bey sont clairs quant au fait que chaque branche doit être affiliée, regroupée (dirigée) selon son origine/ par quelqu’un du même groupe (bi-indhâm kolli far-‘in ila asli-hi) ; et que tous les contribuables reviennent de toute façon à une même main […] »58.
52L’organisation décrite dénote bien un communautarisme multiculturaliste tel qu’il était jusque-là en pratique dans la régence, c’est-à-dire la coexistence dans cette société de plusieurs cultures (ethniques, religieuses…), ici encouragées par une politique volontariste, qui lui permette de bénéficier d’une organisation et de politiques administratives visant à l’entretenir. Et ce que le Bach Agha rappelle relève justement de son aspect organisationnel, c’est-à-dire ici le principe voulu par le bey stipulant que les personnes de même « origine »/« ascendance » (asl), doivent se trouver groupées et former des « appartenants ». Il reste peu évident de déterminer si le mot asl employé par le Bach Agha sous-entend ici une même origine de race, d’ethnie, de région ou bien de condition (subalterne, esclave…). Mais ce que le Bach Agha souligne ne pas comprendre au final est la raison pour laquelle on porte atteinte à cette responsabilité qui lui incombait ; et ce alors que d’un point de vue financier, l’argent reviendrait d’une façon ou d’une autre aux caisses de l’État.
53Ces écrits de Bach Agha successifs visent à rétablir la vérité sur les classifications groupales et donc sur les catégories ethniques multiples comprises parmi les populations noires du pays. En les mettant en avant, leur objectif est de re-structurer non seulement la perception et l’interprétation au cours des interactions quotidiennes (comme avec le percepteur Hamrouni qui se permet d’humilier publiquement cette figure), mais aussi dans le cadre des classifications officielles et des routines organisationnelles. Le Bach Agha, en identifiant les personnes particulières comme porteuses d’attributs catégoriques, tente de reconstituer en les rappelant les institutions spécifiques à elles et qui se trouvaient définitivement mises en péril.
- 59 ANT, série A, carton 281, dossier 1/5, doc. 2.
- 60 Le protectorat français est instauré en mai 1881 et la lettre suivante est rédigée au mois de juin (...)
- 61 Lettre adressée par le Résident général Cambon au Bey de Tunis, ANT, série Historique, carton 44, d (...)
54Dès 1881, c’est toute la fonction représentative et administrative du Bach Agha qui est alors annihilée. À peine un mois après l’instauration du protectorat français, le 25 juin 1881 le premier ministre envoyait en effet à Morjân Bach Agha une lettre – traduite par la Résidence française –, lui interdisant même de prendre part, ainsi que ses hommes, à toute manœuvre de lutte contre l’esclavage « […] qu’aucun eunuque n’a qualité pour surveiller la traite des nègres et que son altesse lui défend à lui comme à ses subordonnés toute intervention de ce genre […] »59. Son bannissement, survenant à un moment de fragilité et de tension évident pour l’autorité tunisienne elle-même en situation de péril, avait également été étroitement lié à d’autres nouvelles exigences et politiques fiscales instaurées au moment du protectorat français60 ; ce qui explique grandement l’acharnement des autorités coloniales à mettre fin à ses prérogatives au cours des années qui suivront. Dès 188261, le Bach Agha fut accusé de ne pas effectuer correctement et en temps voulu la collecte d’impôts (Mejba), et sera astreint à ne conserver que ses fonctions palatiales en relation avec les affaires privées de la famille beylicale.
- 62 ANT, série A, carton 281, dossier 1/3.
55Au détour de cet univers communautaire qui paraissait formé à la mesure des besoins de ces populations hétéroclites, la vulnérabilité des personnes noires alla s’accentuant. La supplique rapportée au début de cette partie et adressée quatre ans après l’instauration du protectorat français (1885) au procureur de la république française par les chefs de dix-huit « maisons d’assemblée » à Tunis62, était émise contre « Ali el Hammi, caïd des ‘abids de Tunis ». Il y est accusé de maltraiter les Noirs jusqu’à la mort pour s’emparer de leurs biens ; de faire commerce des femmes, qu’il plaçait notamment dans des maisons contre de l’argent ; et de contribuer à ce que cette communauté se trouve « méprisée, assujettie, dépouillée de ses biens » :
- 63 ANT, série A, carton 281, dossier 1/3.
Quand il y a un de nos nègres qui tombe malade il les renferme dans un cachot les néglige et les fait mourir pour s’emparer de tout ce qui leur appartient, et il fait le commerce des négresses : à peine arrivent des femmes négresses il les place dans les maisons et se fait donner de l’argent et il les vend63.
- 64 L’esclavage illégal va perdurer jusqu’à la fin des années 1890, touchant principalement les femmes.
56La violence des réactions de certains représentants locaux « non-noirs » ou ahrar face à ces tentatives non seulement de maintien d’une représentativité politique noire, mais aussi face à la dénonciation de l’esclavage pourtant interdit64, n’avait d’égale que le parti pris de l’administration coloniale de dénigrer, mettre fin à ce système de représentativité ethnique et taire toutes voix dénonciatrices d’abus ; voix pourtant au fait d’une certaine réalité puisque venant de l’intérieur de ces groupements-corps et partageant leur quotidien et difficultés notamment dans le cadre de ces diar Jme‘a. Un corps que l’on ne voulait plus percevoir que comme pourvoyeur d’impôts, étranger et simplement Noir (Mrad Dali 2020).
- 65 Terme alors utilisé par l’administration française (Mrad Dali 2020).
57Cristallisant donc initialement ce communautarisme multiethnique et hiérarchiquement stratifié, le Bach Agha rassemblait sous son égide différentes composantes de populations noires présentes dans le pays, qui bénéficiaient de la reconnaissance de leurs particularismes ethniques voir culturels. Or en rattachant quasi-indistinctement tous ces groupes aux caïds des fractions non-noires – rattachement qui va être définitivement consacré à l’époque coloniale (sans plus aucunes distinctions si ce n’est la couleur de peau, tous ‘abid ou « nègres Soudanais »65), cette riche multitude ethnique tout comme la mémoire des parcours et les histoires multiples des populations noires de Tunisie vont se perdre, à la faveur de ce qui serait une prédominance du racial, c’est-à-dire de considérations de race. Réduits à cela ils devenaient en effet tous uniformément des « Noirs ».
58En prêtant attention aux catégorisations et revendications des personnes de phénotype noir en Tunisie, que ce soit à l’ère contemporaine ou à des époques plus lointaines (XIXe siècle), on peut voir comment les assignations raciales et les affiliations collectives sont directement en prise avec des impératifs politiques et économiques. La différence de lecture des identités et des groupalités se manifeste dans les différentes visions des composantes sociales et ethniques du pays : celles qui opposent le Bach agha en tant que chef communautaire à celles des caïds/percepteurs non-noirs sur ces mêmes composantes et que les décisionnaires politiques appuyaient alors pour raison d’État ; ou encore les auto-perceptions et aspirations des activistes contemporain·e·s face à la racialisation binaire et simpliste qui pouvait leur être brandie en miroir. L’emprise du politique se manifeste également par le prisme de l’unité nationale, activé au lendemain des indépendances pour refuser les particularismes ; ou celui de la « guerre de libération nationale », comme il est avancé aujourd’hui en Tunisie pour justifier toutes démarches de « purification » de tous les secteurs, entreprise sous couvert de luttes contre la corruption et de réformes d’État.
- 66 Comme le soulignent les partisans de la lecture constructiviste « les catégories ethniques peuvent (...)
59Aussi la mise en perspective de plusieurs périodes de l’histoire tunisienne permet de voir la façon dont les catégories ethniques ou raciales telles qu’elles sont nommées – et non les individus concernés – fluctuent en fonction de leurs usages pratiques dans des circonstances politiques changeantes66 : de quelles façons les identifiants inventés et déployés dans le cadre de l’apparition de nouveaux groupes ethniques disparaissent ou bien se mettent à revêtir sémantiquement d’autres signification. Ainsi par rapport à sa signification initiale du XIXe siècle, l’identifiant ethnique shushân/shuashîn s’était transformé au courant du XXe siècle en une épithète désignant le Noir en général et ce pour être presque exclusivement utilisé dans le sud du pays. Les termes ‘abid ou uçif en sont venus aujourd’hui à englober sous cette même entité – étymologiquement nouée à l’esclavage –, toutes les personnes de phénotype noir, sans plus de distinctions en lien avec l’origine géographique ou le statut administratif. De la sorte, toutes catégorisations distinctives – même celles qui signifiaient en la soulignant, l’appartenance locale – se sont-elles muées en signifiants phénotypiques et par extension raciaux.
60Évidemment, ces transformations sémantiques gagneraient à être saisies en contexte de manière plus approfondies encore, tant elles restent des indices phares d’évènements historiques et politiques déterminants mais souvent oubliés, refoulés. Et c’est une anthropologie historique et sociale « des pouvoirs » telle que le préconisait déjà l’anthropologue Jean Loup Amselle en 1990, qui est le mieux à même de saisir ces différents processus en les inscrivant dans la temporalité qui leur est propre.