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Résumés

La plupart des langues asiatiques n’établissent pas, encore aujourd’hui, de distinction entre « ethnie » et « race », ou bien confèrent au terme le plus couramment employé pour traduire le concept de « race » un champ sémantique beaucoup plus large et moins connoté qu’en Occident. Le présent article étaye ce constat à travers l’analyse comparée du pāli/sanscrit, du putonghua (mandarin standard), du thaï et de l’indonésien. Les enseignements tirés de cette comparaison sont mis à profit pour apporter de nouveaux éclairages sur la xénologie occidentale telle qu’elle s’est construite à l’époque moderne et sur un certain nombre de tensions et confusions qu’elle révèle entre représentations savantes et populaires de l’altérité, ainsi qu’entre assignations identitaires fondées sur la race ou l’ethnie.

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Texte intégral

Introduction

1La différence terminologique qu’établit la pensée occidentale moderne entre « race » et « ethnie » et les multiples tentatives pour théoriser cette différence dans les sciences naturelles et sociales aux XIXe et XXe siècles ne trouvent pas traduction dans la plupart des langues d’Asie. Les rapports de domination coloniale instaurés par les Européens en Asie ne semblent pas avoir rejailli de manière significative sur la xénologie – c’est-à-dire la structuration sémantique de l’altérité – qui caractérise les systèmes de représentations portés par les langues vernaculaires pratiquées dans cette vaste zone qui rassemble plus de la moitié de la population mondiale. Nous proposons ici d’explorer quelques-unes des constructions xénologiques en question. Il s’agit non seulement de comprendre ce qu’elles nous disent du rapport à l’altérité des sociétés asiatiques mais aussi, par effet de retour, de mieux saisir ce qui fait la spécificité de la structuration conceptuelle du monde social telle qu’elle a prévalu en Occident dans le domaine scientifique du XVIIIe siècle jusqu’à la fin de la seconde guerre mondiale, avec d’un côté une classification de l’humanité en « races » sur la base de critères bio-morphotypiques et de l’autre une division de cette même humanité en espèces culturelles : les « ethnies », le premier type de catégorisation subordonnant le second.

2Afin de comparer des configurations sociétales analogues dans la mise en dialogue des formes de catégorisation de l’humanité en Occident et en Orient que l’article propose, nous ne traiterons ici que de systèmes de représentations de l’altérité élaborés par les sociétés d’Asie organisées en États depuis une période très ancienne. L’Inde, la Chine, le Siam (devenu Thaïlande en 1939), ainsi que les États de l’archipel indonésien dont il sera question ici sont par ailleurs des sociétés de l’écrit, dotées de systèmes scripturaux en propre et d’un patrimoine littéraire riche et ancien qui permet d’appréhender les systèmes xénologiques vernaculaires avec une grande profondeur historique et donc de repérer d’éventuels changements de leur structure au fil du temps. Enfin, ces espaces civilisationnels, loin d’être cloisonnés, ont entretenu depuis des millénaires des relations commerciales et culturelles soutenues entre eux.

  • 1 Cf. Horace G. Quaritch Wales, The Making of Greater India. A Study in Southeast Asian Culture Chang (...)
  • 2 Cf. Georges Coedès, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris, De Boccard, 1964. Dans (...)
  • 3 Sur les intermariages avec les élites locales cf. D.G.E. Hall, A History of South-East Asia, Londre (...)
  • 4 Les premiers contacts de l’Europe avec les élites de la Chine et de la péninsule indochinoise furen (...)
  • 5 Rappelons que par ontologie d’une société il faut comprendre la manière dont elle conceptualise « l (...)

3Les échanges entre l’Inde et l’Asie du Sud-Est ont abouti, dès le IVe siècle après J.C., à la constitution des premiers États indianisés de la péninsule indochinoise et de l’archipel indonésien. L’acculturation indienne en matière politique, religieuse et linguistique s’est avérée si importante que certains orientalistes ont qualifié l’Asie du Sud-Est de Greater India1 ou d’« Inde extérieure »2. L’Inde a aussi rayonné sur la Chine et plus largement l’Extrême-Orient (Japon, Corée) via l’expansion du bouddhisme à partir du Ier siècle de notre ère. Quant aux interactions entre la Chine et l’Asie du Sud-Est, elles prirent la forme plus directe de vagues de peuplement de groupes minoritaires refoulés vers la péninsule indochinoise par la poussée colonisatrice des Han, de conquêtes territoriales (annexion du Tonkin par l’Empire du Milieu de -111 à +939 de notre ère) et de la sinisation des élites locales par le biais d’intermariages avec les marchands chinois implantés localement3. Les sociétés asiatiques considérées ont enfin établi des relations avec l’Occident qui se sont progressivement densifiées à partir du XVIe siècle4 et surtout au cours du XIXe siècle lorsque les Britanniques, les Français et les Hollandais ont progressivement pris le contrôle de l’Inde, de l’ensemble de l’Asie du Sud-Est, à l’exception du Siam et obtenu avec d’autres nations occidentales des concessions sur la façade maritime de la Chine. Cependant, les potentats régionaux subirent ces échanges avec l’Occident à défaut de les initier. La colonisation européenne imposa son ordre politique et administratif, mais entraîna des formes de résistance illustrées sur le plan des représentations et croyances par la résistance des cosmologies et des ontologies5 locales aux velléités acculturatrices de l’Occident, ainsi que nous le verrons par la suite.

4C’est dans le contexte de la conquête d’une bonne partie de la planète par les impérialismes occidentaux au XIXe siècle que prit forme, sous l’impulsion d’auteurs comme Ernest Renan, théoricien de la nation, et Georges Vacher de Lapouge, qui inventa le terme ethnie pour signaler une communauté de langue et de culture, à côté de la race, fondée elle sur une communauté de sang (difficile de les mettre sur le même plan !), la distinction entre les déterminations biologiques associées au concept de race et les conditionnements culturels acquis par l’éducation ou les brassages de populations et associés aux dynamiques sociales de l’ethnie ou de la nation. Renan notamment défendait la thèse selon laquelle l’Europe devait ses riches civilisations qui l’instituaient en fer de lance des progrès de l’humanité (légitimant ainsi la colonisation du reste du monde), au fait que les constants mélanges de peuples et échanges culturels ayant marqué son histoire avaient eu pour effet singulier de neutraliser les déterminations raciales dans lesquelles il voyait un facteur d’inertie. Allant même plus loin, il considérait comme antithétiques l’une de l’autre la race et la nation, qu’il pensait être la forme de civilisation la plus achevée. Il écrivait ainsi dans son Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855 : 895) : « Autant le principe des nations est juste et légitime, autant celui du droit primordial des races est étroit et plein de danger pour le véritable progrès ».

5Bien que l’ethnologie, instituée au tournant du XXe siècle, soit un temps restée prisonnière de la cosmologie raciale élaborée au milieu du XVIIIe par les naturalistes Carl von Linné et Georges Buffon, elle n’en a pas moins fait de l’étude de l’activité culturelle des sociétés humaines la base de son programme disciplinaire. S’y est ajoutée, dans le cas de l’école durkheimienne, la volonté de rechercher les règles fondamentales de la vie sociale que partagent tous les représentants de l’espèce humaine, ceci à l’encontre des clivages irréductibles entre « espèces » biosociales qu’instaurait la pensée racialiste. La tension entre ces deux postures, entre le primat conféré à l’inné et celui prêté à l’acquis, illustre le dualisme nature/culture dont Philippe Descola fait à juste titre l’une des caractéristiques premières de l’ontologie occidentale moderne, qui émergea au XVe siècle avant de s’imposer comme schème dominant de « l’être au monde » euro-américain et qu’il qualifie de « naturaliste » (2005 : 124-146). Or l’écho qu’a eu cette ontologie en Asie semble être resté faible hors du champ spécifique des sciences et techniques où elle sert de postulat de base.

L’altérité de l’entre-soi cosmologique : le cas indien

  • 6 D’autres termes expriment également ce concept de manière dérivée, tels ceux de kula (« rassembleme (...)

6La principale racine sanskrite mobilisée pour traduire la notion occidentale de « race » dans les textes indiens contemporains est jāti (जाति)6. Selon le Dictionnaire sanskrit-français de Stchoupak, Nitti et Renou (1987 [1932] : 262), jāti signifie selon les contextes « naissance », « forme d’existence », « rang déterminé par la naissance », « famille », « caste », « espèce », « caractère spécifique ». Ce terme est un classificateur fondamental du social dans le système de pensée hindou. Il recoupe le champ sémantique de la notion de « race », définie par le dictionnaire Petit Robert comme « une famille considérée dans la suite de ses générations et la continuité de ses caractères » (1977 : 1589). Dans les deux cas, en effet, les référents premiers sont les conditions de naissance et la famille. De plus les notions de race et de jāti, au sens courant de « caste », sont les instruments catégoriels de base d’idéologies mues par un fantasme de pureté interne, qui défendent un ordonnancement hiérarchique du social par recours à l’endogamie et, plus largement, par l’absence de contact avec les membres d’autres catégories de même nature, mais jugés « inférieurs ».

7Cependant, en Inde, la notion de jāti qualifie aussi l’ethnie à travers le composé jātiya samuh (जातीय समूह), dont la traduction la plus adéquate est : « groupe (samuh) fondé par la naissance (jātiya) ». Autrement dit, le système de pensée indien met en avant à travers l’usage de jāti l’idée de statut et d’identité fixés par les conditions de naissance, que ce statut et cette identité se réfèrent à la famille, le clan, la caste, ou l’ethnie. Cette idée, que reprendra également la théorie primordialiste de l’ethnicité, ne distingue pas les propriétés transmises par l’hérédité de celles données par le milieu social. Par ailleurs, contrairement à l’Occident, elle ne fait pas de la filiation un déterminant premier de l’identité personnelle. À l’échelon individuel, en effet, le statut de naissance et le cours ultérieur de l’existence résultent dans la sotériologie hindoue de la Loi karmique des actes, vertueux ou non, réalisés au cours des vies antérieures. La somme des karma individuels constitue un karma global qui influe sur la destinée du monde. D’où la nécessité que les castes s’articulent les unes aux autres en un système sociocosmique bien réglé, en vertu d’une loi qui s’impose à tout être et toute chose et que la philosophie hindoue nomme dharma.

  • 7 D’où le fait que l’Inde soit pensée être l’espace exclusif où se réalise le karma, et soit nommée e (...)
  • 8 Le Dharmaśāstra, ou « Enseignement de la Loi » est un recueil de textes en sanskrit qui traite des (...)

8Le respect ou la méconnaissance du dharma instaure une frontière, censée être aussi hermétique que la barrière des castes, entre le Bharat (भारत), la terre des Arya qui définit l’Inde comme un monde en soi, le seul à être adapté aux performances rituelles et aux activités sotériologiques7, et les terres périphériques peuplées d’étrangers, les Mleccha (म्लेच्छा). Ce terme, qui apparaît dans les textes sanskrits à partir du VIIIe siècle avant notre ère et de la période des Brahmanas, désigne l’étranger qui ne fait pas partie de la communauté religieuse, sociale et linguistique des Arya, selon Wilhelm Halfbass (1988 : 175). Les contacts avec ces « barbares » porteurs de souillure sont proscrits. D’où le fait que tout au long de leur histoire, les hindous aient plus subi les relations avec d’autres populations qu’ils ne les ont recherchées. Wilhelm Halfbass rapporte que selon le Bṛhadāraṇyaka upaniṣad, les habitants du Bharat ne doivent pas voyager aux confins du monde, au risque de rencontrer le démon, le péché et la mort (Halfbass 1988 : 179). Les enseignants du Dharmaśāstra et de la Mīmāṃsā8 répètent souvent de telles mises en garde et prohibitions. Ils déconseillent d’apprendre la langue des Mlecchas, de converser avec eux et de visiter leurs pays. Pour leur part, les membres de l’ordre inférieur et non-aryen des çūdra, les « serviteurs », sont moins astreints à ces prohibitions de contact avec les étrangers.

9Si les Indiens ont produit à travers le système de caste une classification biosociale de leur totalité civilisationnelle, ils n’ont pas par contre procédé à un répertoriage de l’ensemble de l’humanité qui soit comparable à la nomenclature linnéenne en races « blanche », « noire », « jaune » et « rouge », dont on sait qu’elle servit les objectifs coloniaux de classement, de hiérarchisation et de domination des peuples. Indice de leur relative absence d’intérêt pour les étrangers à leur propre monde, le terme mleccha désigne indistinctement tous les non-aryens. Il existe certes en sanskrit le mot yavana (यवनाः), plus descriptif, qui désigne des groupes spécifiques d’étrangers. Il serait une sanskritisation du terme perse yauna qui désignait les Ioniens, connus par l’intermédiaire des conquêtes d’Alexandre Le Grand (356-323 av. J.-C.). Puis, par la suite, il en serait venu à désigner les populations non hindoues vivant depuis des siècles dans les marges immédiates ou bien à l’intérieur de Bharat. Les Indiens musulmans furent du lot à partir du VIIIe siècle ap. J.-C. Néanmoins, les yavana sont des étrangers intégrés dans la cosmologie dharmique et notamment dans le dharmajāti, la règle des castes. En effet, des récits mythologiques, contenus notamment dans le Dharmaśāstra, les assimilent soit à des kṣatriya (caste des guerriers) déchus, soit à des descendants de pères kṣatriya et de mères çūdra (Halfbass 1988 : 177). Une autre catégorie « d’étrangers de l’intérieur » sont les caṇḍāla, les hors-castes. Mais eux aussi font pleinement partie du système dharmique.

10Au final, cette brève incursion dans l’univers conceptuel hindou fait ressortir une xénologie qui repose sur une cosmologie de l’entre-soi, en référence à un système de castes, à une idéologie dharmique et une sotériologie karmique circonscrite à un espace, le Bharat indien, au-delà des frontières duquel les contacts avec d’autres formes d’humanité sont proscrits, car présentant le risque de souillure, de perte d’identité et au final de dégradation de l’être cosmique hindou. La société chinoise contemporaine, quoique sur la base de conceptions sécularisées, rejoint l’Inde par la représentation sommaire de l’altérité extérieure à son monde qu’elle cultive.

L’altérité de l’entre-soi cosmologique : le cas chinois

11En chinois, la notion de race est rendue par l’idéogramme zhŏng (种), qui désigne la catégorisation des êtres et des choses en général. En effet, les dictionnaires bilingues lui donnent comme traduction : « espèce », « sorte », « souche » « race » et « graine » au sens de variété de semence végétale. L’expression « des choses de toutes sortes » se dit, par exemple, zhǒng gè yàng de dōngxi (各各样的东西), alors que « graines de blé » est rendu par xiǎomài zhǒng (小麦子) et « race jaune » par huáng zhǒngzú (黄种族). Le recoupement sémantique de la notion occidentale de race et de celle de zhŏng tient à ce que, dans plusieurs de ses acceptions, cette dernière porte l’idée de reproduction de caractères spécifiques, qu’elle soit intergénérationnelle dans le cas des organismes vivants, ou sérielle dans le cas des objets.

12En chinois, la notion de race peut également être exprimée dans son versant social par l’idéogramme (族) que l’usage courant couple à zhŏng dans le composé zhŏng(种族). Le terme est polysémique car selon les contextes, il signifie « famille », « clan », « race », mais aussi « nationalité », au sens d’ethnie. En effet, il entre dans la composition du concept moderne de mínzú (民族), que les nationalistes chinois ont emprunté à leurs homologues japonais au début du XXe siècle. Selon Joël Thoraval (1999 : 45-46), ce terme a pu signifier au fil des époques des idées aussi différentes que celles de race ou d’état-nation. Aujourd’hui, il désigne tout autant la nation que l’ethnie. En effet, le même auteur explique qu’en 1962 le parti communiste chinois, soucieux d’affirmer l’unité des composantes ethnoculturelles de la nation, décida de désigner par un terme unique la nation chinoise – désormais appelée Zhōnghuá mínzú (中华民族) – et les 56 « nationalités » la composant. Le Hànzú (汉族), groupe ethnolinguistique dominant des Han, coexistant sur le territoire chinois avec 55 « nationalités minoritaires », les shǎoshù mínzú (少数民族).

  • 9 Dont témoigne le traitement des Tibétains et des Ouighours.

13Dans l’optique du gouvernement communiste chinois, prompt à se targuer d’un traitement égalitaire de toutes les composantes culturelles de la nation, même si en pratique l’affirmation identitaire de certaines « nationalités minoritaires » fait l’objet d’une farouche répression9, l’emploi d’un terme unique pour nommer la nation et ses composantes ethnoculturelles servait d’autant mieux l’idéologie officielle de l’unité dans la diversité qu’il permettait aussi de rompre avec la vision méprisante des minorités non-han qui avait longtemps prévalu. En effet, jusqu’en 1949, les Han qualifiaient les minorités ethniques chinoises de « barbares » (appelés mán - 蛮, fān - 番,  - 夷, ou  - 胡, selon les régions). La seule nuance, secondaire, qu’apportaient les lettrés et fonctionnaires à cette vision ethnocentrique de l’altérité, consistait à distinguer les barbares « cuits » (zhǔ shú de - 煮熟的), car assimilés à la civilisation han, de ceux qui ne l’étaient pas et qui étaient qualifiés de « crus » (yuánshǐ - 原始). Les Occidentaux entraient dans cette dernière catégorie. Même un esprit très ouvert pour son époque, le grand encyclopédiste de la dynastie Yuan, Ma Duanlin (1245-1322), qualifiait en ces termes les peuples minoritaires de la Chine dont il fut le premier à proposer une recension ethnographique (Ma-Touan-Lin 1883).

14Plusieurs enseignements ressortent de cette revue des termes qu’emploient les Chinois pour catégoriser l’humanité. Tout d’abord, le composé zhŏng est le plus proche de l’acception populaire de la notion occidentale de race, car il exprime un mode de classification essentialisé qui amalgame propriétés biologiques, filiations sociales et hérédité des comportements culturels. Cet amalgame a également été porté dans le courant du XXe siècle par le concept de mínzú. Bien qu’en 1962, le parti communiste chinois l’ait redéfini au nom d’une stratégie unitaire pour l’appliquer à l’État-nation chinois et à ses peuples constitutifs, bref à des catégories politiques et culturelles, le terme maintient la confusion entre caractéristiques supposées innées et acquises, ne serait-ce que parce qu’il est construit à partir de la racine zú.

15D’autre part, le concept de mínzú, appliqué exclusivement à la Chine, véhicule une conception très sinocentrique de l’humanité, dont témoigne également le terme par lequel les Chinois nomment leur pays, à savoir Zhōngguó (中国) qui signifie « pays au centre [du monde] ». Par rapport aux Chinois, les peuples étrangers à l’espace civilisationnel du pays « du milieu » – les wàiguó rén (外国人) – font figure de barbares et sont finalement peu dignes d’intérêt. Un bon indice de ce repli sur soi est fourni par le singulier destin de l’ethnologie en Chine. Les ethnologues locaux d’avant l’ère communiste travaillaient déjà exclusivement sur les sociétés du monde chinois. Peu après leur arrivée au pouvoir, les communistes supprimèrent l’ethnologie alors émergente localement pour la remplacer par une science exclusivement vouée à l’étude des shǎoshù mínzú, les « nationalités » minoritaires du monde chinois. Ce repli sur soi, comme le note Joël Thoraval (1999 : 47), tient aussi au fait que les Chinois définissent traditionnellement leur identité moins dans un rapport contrastif à d’autres formes d’humanité, que dans un rapport à l’ancestralité, tel qu’elle s’ancre dans un lieu d’origine, rapport qu’ils nomment jīguān (鸡冠), « observance des fondations ».

Perspectives sud-est asiatiques

  • 10 Sur le plan conceptuel l’indianisation des Thaïs s’est opérée par l’entremise de traités rédigés en (...)
  • 11 Comme exemple d’emploi de châ:t, dans le sens de « nation », on peut mentionner la locution « trahi (...)

16Nous l’avons indiqué précédemment, les sociétés à État d’Asie du Sud-Est se sont nourries, depuis près de deux millénaires, d’influences culturelles chinoises, mais aussi et surtout indiennes, véhiculées dans ce dernier cas par la diffusion des cultes brahmaniques (shivaïstes et vishnuïstes), puis du bouddhisme, à la fois dans la péninsule indochinoise et dans l’archipel indonésien. La langue thaïe reflète très bien cette influence. Le concept de « race » y est rendu concurremment par plusieurs termes ou combinaisons de termes, qui sont tous construits sur la base d’emprunts au pāli/sanskrit10. Le plus fréquemment employé de ces mots depuis la fin du XIXe siècle, époque de son introduction dans les usages thaïs, est chýa:châ:t (เชื้อชาติ). Il est composé du mot chýa: (เชื้อ), que le Thai-English Student’s Dictionary de Mary Haas (1964 : 153) traduit par « lignée familiale », et du terme châ:t (ชาติ) qui est la transcription en thaï du pāli/sanskrit jāti, dont on a vu précédemment qu’il signifie selon les contextes « naissance », « forme d’existence », « famille » ou « caste ». Le dictionnaire de Mary Haas traduit chýa:châ:t par « race », mais aussi « nationalité », bien que dans l’usage courant le concept de citoyenneté soit exprimé par un autre mot composé à partir du jāti indien, à savoir sanchâ:t (สัณชาติ), san exprimant l’idée de « loi » et dans le cas présent de « constitution »11.

17En fait, chýa:châ:t signifie indistinctement « identité raciale » et « identité ethnique ». Autrement dit, la langue thaïe n’opère pas de distinction entre les référents de la « race », de l’« ethnie », voire de la « nation ». Elle n’en établit pas non plus entre les concepts de « race » et de « peuple » qui tous peuvent être rendus par le terme chonchâ:t (ชนชาติ), construit par combinaison du terme chon, « gens », et de la transcription thaïe du jāti indien. La même confusion entre race et ethnie est également inhérente à la notion de phàwphan (เผ่าพันธุ). Terme polysémique signifiant selon les contextes « race », « tribu », ou « groupe ethnique », il combine le terme phàw, un classificateur de choses (ou êtres) identiques (Haas 1964 : 347), et phan. Ce dernier est la thaïsation du pāli/sanskrit paṅkti (पंक्ति) qui signifie selon les contextes « lignée », « lignage », « groupe », « société », ou « troupe » (Stchoupak, Nitti et Renou 1987 : 396). Cette racine entre aussi avec jāti dans la composition d’un terme thaï exclusivement employé pour désigner les groupes ethniques : châ:t phan (ชาติพันธุ).

18Bien qu’elle ait emprunté à l’Inde le concept de jāti et qu’elle soit très hiérarchisée, la société thaïe n’en a pas pour autant adopté le système de castes. La notion de « pureté » sociale conduisant à l’évitement, voire à l’exclusion des « inférieurs » et étrangers, n’y a pas cours. Tout au contraire, les conquérants thaïs du XIIIe siècle s’unirent massivement à des locutrices des langues môn-khmères présentes sur place au point que la population « thaïe » contemporaine est le produit de métissages multiséculaires, qui se sont poursuivis aux XIXe-XXe siècles, lorsque des centaines de milliers de Chinois immigrèrent au Siam. À eux seuls, les métis sino-thaïs représentent en ce début de XXIe siècle plus de 6% des 71,7 millions d’habitants du pays (en 2022). Indice de cette relative ouverture sur l’altérité, le terme à connotation positive khὲ:k (แขก) désigne à la fois l’« invité » et l’« étranger » originaire d’Asie du Sud (Inde, Pakistan), d’Asie du Sud-Est, ou de la péninsule arabique.

19Si l’emprunt de la notion de jāti n’a pas correspondu à l’adoption du système des castes, il n’en va pas de même du samsâra, la philosophie indienne du cycle infini des naissances et renaissances. Le concept de karma, introduit par le bouddhisme, structure en profondeur la conception thaïe de la destinée individuelle en lien étroit avec le rôle prêté à la filiation dans la construction des identités individuelles et collectives. En effet, la piété filiale est placée très haut dans le système de valeurs thaï et le bouddhisme n’a dû historiquement son ancrage local qu’au fait qu’il ait intégré la figure des ancêtres à son système de croyances et à sa ritualité.

20La religion bouddhique, dans ses aspects doctrinaux et sotériologique, joue un rôle de catalyseur de l’identité thaïe. Ainsi la notion de culture est rendue en thaï par le mot wátthanátham (วัฒนธรรม) qui signifie littéralement « progrès » (wátthaná) du « dharma » (tham), dharma signifiant ici « enseignement du bouddhisme ». La xénologie thaïe qui fait de la foi bouddhique un critère majeur de civilisation confirme la fonction identitaire essentielle conférée au religieux. Les termes couramment employés pour exprimer l’idée d’« être civilisé » distinguent en effet les Thaïs bouddhistes du reste de l’humanité, qu’il s’agisse de l’anglicisme siwilai (สิวิไลซ็) ou de ha:rajá chon (อารยชน), dont la traduction littérale est « Aryen » par emprunt là encore au cosmocentrisme indien. Se percevant comme la forme d’humanité la plus achevée, les Thaïs, si l’on se réfère aux concepts qu’ils emploient, pensent les autres membres de l’espèce humaine non pas fondamentalement en référence à des critères raciaux, mais par rapport à leur degré de proximité géographique et civilisationnelle. On aboutit ainsi à une catégorisation en cercles concentriques, avec à la périphérie montagneuse immédiate du pôle civilisateur thaïe, les « petits groupes [tribaux] minoritaires » (klùm chumchon nɔ:j – กลุ่มชุมชน นอ้ย) qui sont désignés par le terme générique très péjoratif de khâ: (ข้า) celui-ci étant l’indice lexical de la traite des esclaves dont ils ont fait l’objet au cours de l’histoire et de l’infériorité statutaire qui en découlait, puisqu’il signifie selon les contextes « serviteur », « dépendant », ou « esclave ». Dans un second cercle concentrique, on trouve les membres des sociétés à État d’Asie, d’Asie du Sud-Est et du Moyen-Orient avec lesquels les Thaïs entretiennent des échanges commerciaux, culturels et diplomatiques depuis une période très ancienne de l’histoire. Ces étrangers que les Thaïs jugent dignes de respect, car porteurs d’un degré de civilisation comparables au leur, se répartissent en deux catégories : les khon cì:n (« Chinois ») et les khὲ:k dont nous avons parlé précédemment, le terme s’appliquant aussi bien aux Indiens, aux Perses, aux Arabes et aux Malais. Enfin, le dernier cercle, géographiquement et culturellement plus lointain, amalgame l’ensemble des peuples porteurs d’un modèle de civilisation « occidental » très éloigné, envers lesquels les Thaïs entretiennent des sentiments ambivalents, mêlant admiration pour leurs avancées technologiques et leur niveau de vie élevé et mépris pour leur supposé matérialisme et manque de raffinement. Ces étrangers du lointain sont désignés par le terme générique faràŋ qui est la contraction de faràŋsè:t (« français » - ฝรั่งเศส), car c’est par l’entremise des Français que le Siam a établi les premières relations diplomatiques avec l’Europe à la fin du XVIIe siècle.

21Tout comme le thaï, l’indonésien exprime par un terme unique, en l’occurrence bangsa, les notions de « race », d’« ethnie », de « peuple » et même de « nation » que les langues européennes distinguent, voire opposent sur le plan sémantique. L’indonésien bangsa dérive du pāli/sanskrit vaṃsá (« famille », « lignée », « dynastie »). Pierre Labrousse, dans son Dictionnaire indonésien-français (1984 : 64), mentionne plusieurs acceptions du terme bangsa. Dans un sens premier, il désigne sur un mode distinctif une lignée noble, une famille aristocratique, une dynastie. La « famille royale » se dit par exemple bangsa raja et l’aristocratie : kebangsawanan (skrt : vaṃśāvali). Dans un second sens, plus usité à l’époque contemporaine, bangsa qualifie des catégories de toutes sortes. Il peut alors selon les cas signifier « groupe humain », « race », « ethnie » (souvent en combinaison avec suku, qui désigne « le groupe » en malais), mais aussi de manière plus large « espèce », « genre », « type », « sorte ». En indonésien « race noire » se dit bangsa negro, ilmu bangsa-bangsa désigne la science (ilmu) ethnologique, mais on peut aussi entendre une personne affirmer : saya bukan bangsa romantis, « je ne suis pas du type romantique ». Enfin, dans une troisième acception, bangsa désigne le « peuple » ou la « nation ». La « nation indonésienne » se dit bangsa indonesia, et le concept de « nationalité » est rendu en indonésien par kebangsaan. On le voit à travers l’ensemble de ces usages, le terme bangsa, seul ou à travers ses dérivés, sert de couteau suisse à la catégorisation du social en indonésien. Il existe bien dans cette langue un terme spécifique, emprunté au hollandais, pour désigner un ensemble défini biologiquement par l’unicité et la continuité de ses caractères, mais ce terme, ras, est surtout employé pour désigner des types d’animaux domestiques et est moins fréquemment appliqué à l’espèce humaine (Soemargono et Labrousse 1969 : 218).

22Un autre terme indonésien mobilisé pour traduire la notion occidentale de race est kaum. Il est issu de l’arabe gawm (قَوْم). En indonésien le terme revêt une double signification. Il exprime soit l’idée de « clan », de « famille », soit celle de « groupe », de « classe » ou « catégorie sociale ». On parle ainsi de kaum modal pour désigner les « capitalistes », et les « femmes » au sens de catégorie sociale se dit soit kaum hawa, soit kaum wanita (Labrousse 1984 : 362). La notion ne porte l’idée de race que dans le terme dérivé perkauman qui, selon les contextes, signifie « racisme » ou « communautarisme ». On retrouve dans son usage l’équivalence sémantique que les langues asiatiques établissent généralement entre race et ethnie, ainsi qu’entre les sentiments d’adhésion que ces catégories sociales suscitent.

  • 12 C’est-à-dire l’ensemble de l’archipel, hormis les trois îles les plus densément peuplées que sont J (...)
  • 13 Il s’agit d’un terme composite qui combine le lexème malais orang et le qualificatif asli dérivé de (...)

23Il est difficile de rendre compte de la xénologie indonésienne, tant l’immense archipel et ses 922 îles habitées présentent une extraordinaire diversité culturelle. Si l’on s’en tient à la perspective des habitants de Java, l’île la mieux documentée sur le plan historique et qui est aussi la plus peuplée, puisqu’elle concentre plus de la moitié des 275,5 millions d’habitants que comptait l’Indonésie en 2022, ils se distinguent en bloc des peuples de l’archipel qui vivent majoritairement de l’agriculture sur brûlis et de la chasse-cueillette dans les « îles extérieures » (pulau luar)12. Ils les rangent dans la catégorie des orang asli. Le sens de cette notion est très ambigu. D’un côté, celui qui est qualifié d’orang asli13 doit endosser les préjugés négatifs qui stigmatisent l’« autochtone », le « primitif », le « sauvage », mais en contrepoint et sur un mode rousseauiste, les penseurs malais et indonésiens contemporains l’ont associé aux idées de « pureté », d’« authenticité », de « vérité », d’« ancienneté ». À une autre échelle, le bangsa indonesia, c’est-à-dire l’ensemble des citoyens de nationalité indonésienne, se distingue des orang asing, les « étrangers ». Asing signifie à la fois « étranger » et « étrange », « inconnu » (Labrousse 1984 : 43). Cependant, parmi les peuples étrangers certains sont mieux connus que d’autres, ainsi que l’ont montré Anthony Reid (1999) et Denys Lombard (2004), leurs États et leurs négociants entretenant depuis près de deux millénaires des relations soutenues avec les royaumes indianisés, puis les sultanats de Java. Parmi eux, citons l’empire chinois, l’empire khmer d’Angkor, les Siamois d’Ayuthaya, les sultanats malais et les Chams de la Péninsule, ainsi que les marchands issus de l’Inde, du golfe persique et du Moyen-Orient. Les élites de ces sociétés entretenant un faste de cour et des formes d’artisanat comparables aux leurs, les Javanais les traitaient avec respect, voire admiration en leur qualité de civilisations halus, « raffinées ». Par contre, dès leurs premiers contacts, aux XVIe-XVIIe siècles, avec les Européens, les élites javanaises s’en forgèrent une très mauvaise opinion. L’historien Romain Bertrand (2011 : 375-398) explique que, représentés localement par des aventuriers-mercenaires portugais et hollandais de basse extraction, les Européens furent perçus comme des êtres kasar, « rustres », inconvenants, avides de profits, sans scrupules et indisciplinés, de nature à menacer l’ordre socio-cosmique que les souverains malais et indonésiens avaient pour fonction de préserver par le biais de rituels de cours très élaborés, et dont Clifford Geertz a bien rendu compte dans son livre Negara (1980). Depuis lors, l’opposition halus/kasar est restée le critère premier de démarcation entre l’humanité raffinée, civilisée et celle qui l’est moins, voire pas du tout ; cette dernière intégrant à des degrés variables dans l’optique javanaise, les Occidentaux, mais aussi les populations de l’archipel indonésien qualifiées d’orang asli.

24Dans le système de représentations de ces sociétés orientales la distinction entre déterminations bio-morphotypiques et culturelles ne semble pas faire sens. Les deux registres d’identification sont subsumés sous des référents plus généraux : la filiation, la lignée héréditaire, ou encore le positionnement par rapport au périmètre sociocosmique qui sépare l’humanité d’une infra-humanité aux variétés jugées peu signifiantes. D’où l’amalgame de tous les peuples situés hors de ce périmètre. Aucune référence à la biologie n’est par exemple faite dans les sotériologies hindoues et bouddhistes du karma qui offrent encore aujourd’hui les clefs d’interprétation de l’existence individuelle et collective pour les hindouistes indiens, et pour les croyants des sociétés bouddhistes de l’Indochine. On peut être né blanc ou noir, de statut élevé ou inférieur, riche ou pauvre, sain de corps et d’esprit ou handicapé, mais ces déterminations n’ont rien d’irrémédiables. Elles peuvent être modifiées en fonction du degré d’investissement moral de l’individu dont dépend sa destinée karmique. De même, là où la science médicale fait correspondre à sa mort la fin de l’existence de l’individu, les systèmes de croyance en Chine, au Siam ou dans le monde malais pensent que l’être spirituel du défunt poursuit son existence dans une dimension invisible du monde. Par conséquent ils font de l’entretien post-mortem des rapports de filiation entre parents et enfants, la condition essentielle du bien-être et du devenir des vivants comme de leurs ancêtres. Selon ce mode de pensée, parallèlement aux assignations catégorielles qui définissent son identité (la lignée, l’ethnie, le groupe confessionnel d’appartenance), l’individu peut infléchir sa destinée au travers d’un investissement cultuel constamment renouvelé (l’offrande aux ancêtres, aux bonzes en contexte bouddhique). Cet engagement est censé agir sur ses futures existences et identités.

25En toute hypothèse, s’il existe une forme d’essentialisme dans ces systèmes de pensée orientaux, il semble se nicher dans un être au monde collectif qui se définit par référence un petit nombre de critères et sur un monde atemporel. C’est l’être halus des Javanais, l’appartenance au Bharat, l’espace social où se réalisent sur un mode exclusif le dharma et le karma dans le cas hindou. C’est l’ontologie chinoise, qui s’auto-proclame quintessence de l’humanité civilisée et siégeant de ce fait au centre du monde. Les exemples asiatiques pris dans cet article montrent donc le caractère très relatif du découpage de l’humanité en races et groupes ethniques, malgré la pertinence universelle que le savoir scientifique occidental lui a longtemps prêté.

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Notes

1 Cf. Horace G. Quaritch Wales, The Making of Greater India. A Study in Southeast Asian Culture Change, Londres, Bernard Quaritch, 1951.

2 Cf. Georges Coedès, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris, De Boccard, 1964. Dans cet ouvrage l’auteur appelle aussi « Insulinde » l’archipel indonésien.

3 Sur les intermariages avec les élites locales cf. D.G.E. Hall, A History of South-East Asia, Londres, MacMillan & Co, 1955, ou encore dans le cas plus particulier de la Thaïlande W. Skinner, A Study of Chinese Community Leadership in Bangkok. Together with an Historical Survey of Chinese Society in Thailand, Ithaca, University of Cornell PhD. Dissertation, 1954. Rappelons à propos du Siam que Rama I, le fondateur de l’actuelle dynastie Chakri, qui régna de 1782 à 1809, était le fils d’un aristocrate siamois et d’une métisse sino-thaïe.

4 Les premiers contacts de l’Europe avec les élites de la Chine et de la péninsule indochinoise furent plus le fait de missionnaires que de marchands, et cela en dépit de l’écho donné aux tribulations de Marco Polo. Des missionnaires portugais ont commencé à évangéliser le Vietnam dès 1527. Les jésuites s’implantèrent en Chine en 1582. À l’initiative de l’un d’eux, Alexandre de Rhodes, fut mis au point en 1651 le quốc ngữ, le système d’écriture romanisée de la langue viet qui sera ensuite adopté par les nationalistes vietnamiens. Les Jésuites furent aussi à l’initiative des premiers échanges d’ambassade entre la France de Louis XIV et le royaume de Siam (1680-1685). Par contre les transactions entre l’Europe et les populations austronésiennes de la péninsule et de l’archipel indonésien furent le fait de négociants et de mercenaires. La prise de Melaka par Albuquerque en 1511 permit aux Portugais de contrôler le commerce des épices pendant près d’un siècle. Puis ils furent relayés à partir 1619 et la fondation de Batavia (1619) par les Hollandais de la compagnie néerlandaise des Indes orientales (Verenigde Oost-Indische Compagnie – VOC).

5 Rappelons que par ontologie d’une société il faut comprendre la manière dont elle conceptualise « l’être humain au monde ».

6 D’autres termes expriment également ce concept de manière dérivée, tels ceux de kula (« rassemblement », « collection »), gotra (« lignée héréditaire »), kṛṣṭi (qui entre dans divers composés pour rendre compte de l’espèce humaine en général, des tribus aryennes ou des habitants d’un pays), ou anvaya (« continuation »).

7 D’où le fait que l’Inde soit pensée être l’espace exclusif où se réalise le karma, et soit nommée en conséquence kharma bhumih (कर्मभूमिः), ce qui signifie littéralement « terre du karma ».

8 Le Dharmaśāstra, ou « Enseignement de la Loi » est un recueil de textes en sanskrit qui traite des bons usages, des lois à respecter et des rapports à établir entre les castes. Le plus connu de ces Dharmaśāstra sont les Lois de Manu. Mīmāṃsā est une jurisprudence hindoue sur le rituel védique, qui comprend également des commentaires des Veda.

9 Dont témoigne le traitement des Tibétains et des Ouighours.

10 Sur le plan conceptuel l’indianisation des Thaïs s’est opérée par l’entremise de traités rédigés en langue pāli, qui est la langue dans laquelle les textes bouddhiques du courant theravada sont rédigés.

11 Comme exemple d’emploi de châ:t, dans le sens de « nation », on peut mentionner la locution « trahir sa patrie », qui se dit en thaï : khă:j châ:t, littéralement : « vendre son pays ».

12 C’est-à-dire l’ensemble de l’archipel, hormis les trois îles les plus densément peuplées que sont Java, Bali et Lombok, qui sont appelées pulau dalam, les « îles de l’intérieur ». Sur cette distinction, voir Clifford Geertz (1963 : 12-13).

13 Il s’agit d’un terme composite qui combine le lexème malais orang et le qualificatif asli dérivé de la racine arabe ‘asl (أرومة) qui signifie « origine ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Formoso, « Ethnie versus race ? Mises en perspective asiatiques »Appartenances & Altérités [En ligne], 7 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 10 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/alterites/1784 ; DOI : https://doi.org/10.4000/156lp

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Auteur

Bernard Formoso

Professeur d’anthropologie émérite à l'Université Montpellier Paul Valéry, membre de l’UMR Savoirs ENvironnement Sociétés (SENS, UMPV - IRD - CIRAD).

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