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Résumés

À partir de 1960, le processus d’auto-détermination de la communauté afro-descendante raizal des îles colombiennes de San Andres et Old Providence (Colombie) est majoritairement analysé sous le prisme instrumentaliste et stratégique de l’ethnicité. La catégorie raizal se construit en effet à partir du paysage constitutionnel colombien, et plus largement du rapport mémoriel et contemporain entre la minorité afro-descendante créole anglophone désignée et son État-nation d’appartenance. L’article propose toutefois de dépasser ce périmètre national en interrogeant la forme pré-ethnique de ce processus identitaire sous le prisme de rapports d’altérité historiquement situés à l’intersection des formations sociétales post-esclavagistes caribéennes et des nouveaux nationalismes latino-américains.

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Texte intégral

Introduction

1Cet article vise à mettre en évidence la dimension relationnelle et interactionnelle de l’ethnogenèse raizal en l’abordant par l’étude des frontières dans lesquelles « les dichotomisations entre membres et outsiders sont produites » (Poutignat et Streiff-Fenart 1995 : 123). À partir de l’enchevêtrement de catégorisations et d’identifications nationales et socio-raciales, l’article retracera les contingences locales et l’implication des systèmes de relations internationales qui ont façonné les rapports d’altérisation à l’œuvre dans cette formation identitaire. Par « rapports d’altérisation » nous entendons faire référence aux différenciations qui participent de l’identification. En effet, en se réalisant par différentiation à l’égard des autres groupes ethniques colombiens, l’auto-déclaration raizal exemplifie la « relation dialectique » du couple « identité et altérité » (Cuche 2016 [1996] : 101). Au-delà de l’espace national dans lequel la déclaration ethnique raizal prend racine, il sera question de dépasser le prisme mobilisationniste et instrumentaliste qui domine dans la compréhension du processus raizal dont le déclencheur principal est attribué à l’histoire du rapport à l’État-nation d’appartenance. Il s’agira en ce sens d’étudier l’ethnogenèse raizal par le prisme de rapports d’altérisation historiquement situés à l’intersection des formations sociétales post-esclavagistes caribéennes et des nouveaux nationalismes latino-américains. La notion d’ethnogenèse renvoie donc ici aux évènements socio-historiques constitutifs de la revendication du statut particulier d’ethnie, au sein de l’espace national. Une centaine d’années avant de former ce groupe ethnique raizal, comment les citoyennetés et les appartenances identitaires insulaires de cet archipel se sont-elles construites et transformées ? Comment « race » et « ethnicité » se sont-elles articulées dans l’histoire de la formation institutionnelle du groupe ethnique raizal ? Dans quelle mesure la mobilisation contemporaine du registre ethnique dissimule-t-elle les facteurs socio-raciaux de ce processus identitaire complexe ?

2J’interrogerai tout d’abord l’organisation socio-raciale de la société antérieure au processus ethnique raizal, en revenant sur la transition post-émancipation d’héritage baptiste britannique à partir de 1853. À l’aune de l’empreinte transnationale caractéristique de la société post-émancipation, confrontée à la politique assimilationniste nationale colombienne, la réflexion portera enfin sur le statut socio-racial et national des raizales partis au Panama pour travailler sur le chantier du canal dans les années 1920. Comment l’histoire de ces territoires et de leurs populations, les mouvements entre nationalisme, dynamiques transnationales et pan-nationalisme déterminent-ils ce qui relève de la race ou de l’ethnicité ? Comment ces deux déterminants alternent-ils dans l’histoire pré-ethnique de la formation raizal ?

1. La reconnaissance institutionnelle et politique du groupe ethnique raizal

  • 1 Cet article s’appuie sur les données recueillies dans le cadre de la thèse de doctorat soutenue en (...)

3En 19911, l’État colombien adopte une nouvelle constitution qui renverse la conception de sa nation. Désormais, la nation colombienne est définie, à l’opposé de la définition républicaine de la nation française indivisible, comme étant multiculturelle et pluriethnique. Les luttes indiennes et afro-descendantes menées tout au long du XXe siècle sont inhérentes à cette rupture avec un premier modèle national eurocentré (Wade 1997) dont le renversement se traduit par l’attribution de droits spécifiques aux différents groupes reconnus, dont les groupes ethniques (Agudelo 2012, Cunin 2004).

  • 2 Le territoire est plus souvent désigné en espagnol par les noms de San Andrés, Providencia et Santa (...)
  • 3 Précisons que le terme kriol renvoie à son acception caribéenne anglophone et non pas à la signific (...)
  • 4 Organización de la comunidad raizal con residencia fuera del archipiélago de San Andrés, Providenci (...)
  • 5 Secretaría de Educación del Distrito.

4Appartenant depuis 1821 à la Colombie, l’archipel de San Andres et Old Providence2, localisé au large du Nicaragua, a subi, depuis le XVIe siècle, une histoire coloniale esclavagiste et post-esclavagiste fragmentée par des occupations et des enjeux politiques instables, à l’exemple de la région Caraïbe dans son ensemble. Après un « siècle de l’oubli » (Vollmer 1997) au cours duquel les îles sont délaissées, les Espagnols autorisent alors, à la fin du XVIIIe siècle, des colons britanniques en provenance de la Jamaïque à s’y installer pour y développer une économie de plantation tournée vers la production de coton (Parsons 1985, Clemente 1994, Petersen 2001, Ratter 2001). Au cours du XXe siècle, ce territoire insulaire sera marqué par l’irruption du mouvement politique raizal, pleinement intégré au tournant multiculturel national. Provenant du mot espagnol raiz qui veut dire racine, le terme raizal désigne donc, depuis 1991, la communauté afro-descendante de langue créole anglophone habitant l’archipel. Les termes « kriol » ou encore « islander » sont ceux qui ont précédé la mobilisation du mot raizal. Dans ce texte, j’emploierai parfois le terme kriol comme synonyme de raizal3. Le « mouvement » raizal recouvre une pluralité d’organisations politiques et se caractérise, aujourd’hui encore, par une grande hétérogénéité (Leiva Espitia 2013), son accomplissement politique le plus significatif consistant à avoir engendré ce processus d’auto-détermination. En effet, face à l’immigration croissante des Colombien·ne·s en provenance du continent à partir des années 1950, les habitant·e·s insulaires afro-descendant·e·s se déclarent peuple natif de l’archipel (Le Guyader 2024 : 3), pour se démarquer des nouveaux arrivants. Le document officiel intitulé « Raizales, une ethnie à connaître, un bref aperçu de son histoire et de sa culture », produit par l’organisation des raizales résidant à l’extérieur de l’archipel (ORFA4), publié en 2022 par le département de l’éducation de la ville de Bogota5, rappelle à ce titre les différentes étapes juridiques de la reconnaissance du peuple raizal en soulignant la décision C-530 de la cour constitutionnelle, en 1993 :

  • 6 En espagnol dans le texte d’origine.
  • 7 Le terme indígena désigne les communautés autochtones d’ascendance précolombienne sur le territoire (...)

Les arrêts de la Cour ont également reconnu le caractère unique du groupe ethnique raizal et sa protection spécifique par l’État. C’est ce qu’affirme l’arrêt C-530 de 1993, qui a résolu un recours en constitutionnalité contre la densité de population du département de l’archipel de San Andrés, Providencia et Santa Catalina6. L’arrêt stipule ce qui suit : « La culture du peuple raizal des îles est différente de la culture du reste des Colombiens, notamment en matière de langue, de religion et de coutumes, ce qui confère aux raizales une certaine identité. Cette diversité est reconnue et protégée par l’État et contribue à la richesse de la nation. L’augmentation de l’émigration vers les îles, tant de la part des Colombiens non-résidents que d’étrangers, a porté atteinte à l’identité culturelle du peuple raizal, à tel point que, par exemple, à San Andrés, ils ne constituent plus la population majoritaire, ce qui compromet la préservation du patrimoine culturel autochtone, qui est aussi le patrimoine de toute la nation ». (Ibid.)
Le rapport remarque deux autres arrêts de la cour afin d’insister sur les devoirs de l’État colombien à l’égard du groupe ethnique raizal qui doit être distingué des autres groupes ethniques, telles que les communautés indígenas7 et la population afrocolombienne continentale (ibid., 28). La structuration institutionnelle et politique du groupe ethnique raizal s’articule également autour de l’élaboration d’un « statut raizal » (estatuto raizal) dont le premier article, en 2000, définit le peuple raizal comme « l’ethnie anglo-africaine traditionnellement établie sur l’archipel de San Andrés, Providencia et Santa Catalina, avec une langue, une culture, une histoire et des ancêtres propres ». (Ibid., 27)

  • 8 Au sens caribéen anglophone.

5Cette formation identitaire a suscité un intérêt majeur auprès des chercheur·e·s colombien·ne·s et étranger·e·s en sciences sociales (Pedraza 1987, 1998, Guevara 2007, Valencia 2015). En l’examinant à la lumière des rapports entretenus par les insulaires « raizales » avec l’État-Nation d’appartenance – la Colombie –, leurs travaux se concentrent presque exclusivement sur ce seul rapport d’altérisation. De plus, leur analyse commune conclut souvent à un usage stratégique ou encore instrumentaliste (voir Poutignat et Streiff-Fenart 1995 : 105) du registre ethnique. D’autre part, une grande partie des travaux historiques sur l’histoire de l’archipel ont été produits avant l’apparition de la catégorie raizal (Turnage 1975, Wilson 1985, Edwards 1991, Kupperman 1993). Si ces contributions sont essentielles à la compréhension de la spécificité des îles de San Andres et Old Providence, elles questionnent toutefois trop peu les conditions socio-raciales intrinsèques à l’énoncé politique de la différence raizal. En évoquant cet énoncé, je renvoie notamment aux frontières qui délimitent les définitions officielles du groupe ethnique, soit un groupe qui se définit par rapport au cadre national colombien tout en se revendiquant appartenir, socialement, culturellement et historiquement, à la Caraïbe anglophone. À ce titre, l’apport de l’historienne étatsunienne Sharika Crawford est novateur car son travail appréhende l’histoire politique de l’archipel sous un prisme transnational (2011, 2012). En outre, sa plus récente publication examine le parcours identitaire de la communauté insulaire en confrontant héritage anglo-antillais8 et recours au modèle de l’autochtonie (2024). Mon analyse de la formation ethnique raizal se situe en ce sens davantage dans le sillage de l’approche transnationale de Crawford en étudiant les phénomènes qui participent de la co-construction de l’ethnicité raizal, parmi lesquels l’expérience coloniale esclavagiste et post-esclavagiste demeure significative.

2. L’organisation politique de la société post-émancipation

  • 9 La méthodologie qualitative appliquée à la recherche a recouru aux outils classiques de l’ethnograp (...)

6L’un des apports épistémiques majeurs de ma recherche9 est d’avoir identifié la période de post-émancipation (1834-1920) comme le socle mémoriel de l’énoncé politique ethnique raizal tel qu’il éclot dans les années 1960. En effet, le mouvement raizal place le processus d’émancipation au cœur de l’histoire singulière de sa communauté.

7Établie dès la fin du XVIIIe siècle, la société esclavagiste des îles de San Andres et Old Providence est confrontée aux enjeux abolitionnistes à partir de 1834 sous l’influence de la famille Archbold-Livingston, une famille de planteurs esclavagistes alors installée sur l’île d’Old Providence et sur l’île de la Jamaïque. Philip Beekman Livingston, le fils qui se voit attribuer la mission de libération des esclaves, devient pasteur baptiste et construit sa trajectoire politique locale à travers son combat pour l’abolition et l’émancipation sur l’île de San Andres où la population esclavisée est en plus grand nombre. Au cours du XIXe siècle, le pasteur occupe une place centrale dans la transition post-esclavagiste de San Andres, lui conférant un pouvoir politique majeur. Son monopole agira fortement sur le caractère transnational de l’inscription politique et économique de l’archipel dès la fin du XIXe siècle mais aussi sur les hiérarchies socio-raciales héritées de l’organisation esclavagiste.

2.1. Des abolitions à l’émancipation

8Quatre facteurs expliquent la particularité du processus d’émancipation sur ces îles. Tout d’abord, il faut rappeler que celui-ci découle d’un chevauchement juridique. En effet, si le territoire appartient dès 1821 à la Colombie, les planteurs esclavagistes sont britanniques. Deux décrets d’abolition entrent ainsi en jeu dans l’histoire de ce processus, le décret britannique en 1834 puis le décret colombien en 1851. En conséquence, le processus d’abolition s’échelonne sur une vingtaine d’années. Le second facteur concerne la trajectoire transnationale du pasteur Philip Beekman Livingston qui, né sur la petite île d’Old Providence, éduqué à la Jamaïque puis envoyé à Londres pour travailler sur les bateaux, a été baptisé et formé comme pasteur baptiste aux États-Unis et à la Jamaïque. L’autorité intégrale acquise par le pasteur vers la fin du XIXe siècle sur l'île de San Andres s’exerce dans un espace qui comprend la Jamaïque, la Grande-Bretagne, la Colombie et les États-Unis avec lesquels un lien plus étroit se nourrit autour des enjeux économiques et religieux.

9Le second facteur est relié à l’hypothèse selon laquelle Beekman Livingston aurait tenté de suivre le modèle des « free villages » décrit par l’historienne Catherine Hall (2002) qui repose notamment sur l’achat de terres par l’Église pour les répartir parmi les anciens esclaves. Certains doutes subsistent toutefois car les intentions du pasteur entrèrent en conflit avec les intérêts des planteurs qui bénéficièrent d’une légitimité esclavagiste jusqu’en 1851. L’autorité baptiste en expansion ne parvint donc pas totalement à se défaire du pouvoir des planteurs.

10Les troisième et quatrième facteurs décisifs dans la formation de la société insulaire post-esclavagiste sont d’ordre économique et socio-racial. Bien que le coton ait continué à être produit de 1872 à 1873 (Clemente 1994 : 344), l’île de San Andres connaît une transformation économique et agricole favorisée par l’exportation de la noix de coco vers les États-Unis. Cependant, même si la rentabilité de ce commerce a permis à l’île d’échapper au déclin qui affectait les îles voisines, les anciens maîtres qui en avaient le monopole n’en augmentèrent pas le prix (Ross 2007 : 16-17).

  • 10 Pour approfondir, je recommande la lecture de l’article du blog Tan listwa de l’historienne Jessica (...)

11De plus, cette période est marquée, à San Andres, par l’émergence d’une société élitiste mulâtre faisant écho à l’influence sociale et politique des gens métissés dans la Caraïbe en période de post-émancipation (Pettey 2011 : 876). Je mobilise ici le terme mulâtre dans le sens d’un métissage inscrit dans une société post-esclavagiste organisée autour d’une hiérarchie socio-raciale qui accorde une valeur supérieure aux individus les plus clairs (Sainton 2009 : 68). En dépit de l’importance du métissage qui définit la population des îles de San Andres et Old Providence, la représentation sociale de l’appartenance raciale a continué à reposer sur l’association de la catégorie blanche à la classe sociale supérieure et de la catégorie noire à la classe pauvre, tel que dans les autres sociétés caribéennes (Wilson 1973 : 96-98). Cette catégorie historique et politique témoigne en ce sens d’une organisation sociétale de type coloriste10.

12En 1865, le pasteur Beekman Livingston, devenu l’homme le plus puissant des îles, se marie avec Josephine Pomare, noire, ancienne esclave, domestique et infirmière, en charge des soins quotidiens apportés à la première épouse du pasteur jusqu’en 1862. Malgré la polémique provoquée parmi l’élite blanche locale (Crawford 2011 : 34), cette union entre le pasteur et l’ancienne esclave et l’enfant né de celle-ci deviennent emblématiques d’une société post-émancipation qui légitime le métissage et porte une philosophie égalitariste incarnée, entre autres, par la répartition foncière à laquelle œuvre l’Église. Cependant, l’idéal égalitariste porté par la cosmovision baptiste se traduit en réalité par un continuum socio-racial (Clemente 1994 : 348) qui exclut tout héritage noir et africain. En définitive, la société post-émancipation s’organise sur la base d’une hiérarchie socio-raciale qui conditionne toute l’histoire des rapports d’altérisation sur l’archipel. En outre, vers la fin du XIXe siècle, la jeune société post-émancipation est assortie d’un racisme renforcé par la présence d’immigrés nord-américains et d’une volonté d’éliminer toute composante « noire » et « afro » (Ross 2007 : 18).

  • 11 En créole de base anglophone dans le texte d’origine : « Some is white and some is black, but most’ (...)

13Cet idéal égalitariste et le modèle du métissage représentent un axe majeur dans le discours raizal contemporain qui relaie l’image d’une communauté « mélangée » tel que le souligne la sociologue raizal Dilia Robinson dans la monographie de sa licence de sociologie en 1974 : « Le problème racial sur l’archipel peut se résumer par la célèbre phrase d’un natif : “certains sont blancs, d’autres noirs, mais la majorité sont de la couleur du tabac à mâcher” » (Robinson 1974 : 42-4311).

  • 12 Extrait du carnet de terrain, 19 octobre 2017, p. 187.
  • 13 Extrait du carnet de terrain, 22 octobre 2017, p. 210.
  • 14 Extrait du carnet de terrain, 19 septembre 2017, p. 187.

14Mais cette acception contemporaine de l’identité native kriol – désignée raizal un siècle plus tard –, résultat du mélange entre Européens et Africains, naît dans le contexte spécifique de l’île de San Andres, et non pas de l’île voisine d’Old Providence. Et, bien que cette image soit répandue au sein de la communauté sur les deux îles, cette « tradition de mélange », selon Parsons, est loin d’être avérée. En effet, d’une part, sur l’île d’Old Providence, après l’émancipation, le territoire a continué à être « racialement » divisé. Cette division est illustrée par l’existence toujours actuelle de deux quartiers noirs (Bottom House et South West Bay) clairement démarqués. Dilia Robinson a pour sa part indiqué qu’un autre quartier, Smooth Water Bay, se caractérisait encore à la moitié du XXe siècle par une stratégie d’évitement du mélange, pour perpétuer la blancheur. En apparence, l’île de San Andres, qui a toujours eu la réputation d’être plus « noire » qu’Old Providence, ne laisse pas transparaître une telle endogamie. Néanmoins, la valorisation de la blancheur et de la culture d’héritage anglo-saxon et l’héritage de l’élite mulâtre perpétuent une hiérarchie socio-raciale bien présente. En 2017, un militant de la cause raizal, d’environ 70 ans, afro-descendant, me dit, sur un ton quelque peu résigné : « Nous nous auto-rejetons »12. Il poursuit en expliquant combien, au sein de sa communauté, il est encore question de ressembler à cet homme « anglais et blanc ». Pour sa part, une écrivaine bien connue de l’archipel raconte : « La première fois que mon père m’a vue, au coin d’une petite épicerie de quartier, il a dit : “je pensais que tu aurais été plus claire” »13. Dans le langage quotidien, la présence de certains termes tels que « mulatoe », « brown », « banana color » ou encore « milky face »14 rappelle l’omniprésence de la valeur sociale assignée à la couleur de peau, témoignant d’une altérisation fixée sur un rapport social de race. Cette dernière remarque révèle le profond paradoxe entre un mythe du métissage égalitariste et la perpétuation, en pratique, d’une socialisation imprégnée par le colorisme.

2.2. Une société transnationale

15Les évènements survenus sur les îles à la fin du XIXe siècle sont déconnectés du contexte colombien continental. De plus, les îles sont culturellement et politiquement inclinées vers la région Caraïbe de proximité, soit la côte caribéenne d’Amérique centrale et les îles Caïman, et plus particulièrement Bluefields et les îles du Maïs au Nicaragua, qui sont peuplées par la même communauté kriol. Jusque dans les années 1850, la population insulaire se compose de colons britanniques, planteurs, blancs et mulâtres, et d’une population noire esclavisée. Certes, quelques officiers colombiens sont présents mais les îles restent en marge du projet national colombien. La période qui s’ouvre à la fin du processus d’abolition est jalonnée de vagues migratoires nouvelles couvrant un vaste espace qui inclut les États-Unis, la grande Caraïbe, l’Amérique centrale et même l’île de Curaçao (Vollmer 1997 : 62). L’élite insulaire, dont fait partie l’Église baptiste, se consolide alors. À la fin du XIXe siècle, les îles entretiennent davantage de liens économiques avec la Grande Caraïbe qu’avec la Colombie continentale. Les rapports sociaux relatifs à cette période ne sont pas exemptés de conflits, l’élite mulâtre reprochant aux nouveaux arrivants antillais leurs pratiques culturelles et spirituelles afro-caribéennes. Climat par ailleurs relayé par la presse locale colombienne : « Un reporter colombien faisait également des remarques dénigrantes similaires sur les migrants antillais imprégnés de “superstitions africaines répugnantes” » (Crawford 2011 : 45). D’autre part, la relation qui se resserre avec les États-Unis à l’issue des périodes de colonisation espagnole et britannique puis l’annexion à la Colombie, distinguent les îles par leur position transnationale, au niveau commercial notamment. En effet, dès la seconde moitié du XIXe siècle, les États-Unis exercent une forte influence géopolitique dans la région du Nicaragua en vue de la construction d’un canal interocéanique. La signature du traité de Clayton-Bulwer entre les États-Unis et l’empire britannique en 1850 « céda le contrôle de la région aux États-Unis, sans aucune consultation avec le Nicaragua » (Ross 2007 : 15). Sur l’île de San Andres, la prépondérance des États-Unis se manifeste par l’importation de la noix de coco ainsi que par la liberté de circulation des Américains, et, dans certains cas, par leur droit à résider sur l’île et à y acquérir des terres où ils construisent des entrepôts (Petersen 2001 : 61). Ces activités économiques contribuent à développer le centre de l’île de San Andres, situé à l’époque dans le quartier de San Luis, et concourent à la modernisation de l’île. À la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, le territoire insulaire est profondément marqué par la présence des marchands américains dont les attitudes racistes (Feiling 2017 : 287-288) renforcent les rapports sociaux fondés sur le colorisme décrit plus tôt.

16Pour conclure sur l’identité transnationale de l’archipel en contexte de post-émancipation, rappelons ici que les îles subissent, au début du XXe siècle, trois bouleversements politiques qui auront des conséquences sur la mobilité des insulaires. En 1903, le Panama devient indépendant de la Colombie. Cette même année, le traité Hay-Bunau Varrilla est signé entre la France et les États-Unis entraînant la cession du chantier du canal de Panama aux Américains. Enfin, la Colombie signe le traité Esguerra-Barcenas « par l’intermédiaire duquel la Colombie céda les îles du Maïs au Nicaragua » (Márquez Pérez 2013 : 207) alors que ces territoires se caractérisaient par leur unité politique et culturelle (ibid., 208).

3. L’expérience migratoire panaméenne

17La société post-émancipation forgée par le pasteur Beekman Livingston et son fils métisse se distingue donc, dans le paysage caribéen, par un projet égalitariste qui s’appuie sur une situation économique favorable dans laquelle les échanges avec les Américains jouent un rôle déterminant. Mais l’ère des Livingston s’étiole dans les années 1920 après un siècle de monopole politique, économique et religieux. L’économie insulaire est en déclin et le gouvernement colombien affirme pour la première fois son autorité morale et politique sur l’archipel en y déployant une politique assimilationniste. De nombreux·ses insulaires quittent alors les îles pour aller travailler sur le chantier du canal de Panama. Que deviennent-ils·elles dans ce contexte de migration ? Comment le facteur socio-racial opère-t-il dans cette situation migratoire panaméenne ?

3.1. Émigration des insulaires

18Dans les années 1930, « l’économie insulaire entra dans une phase profonde de stagnation » (Clemente 1994 : 348). Les emplois créés par le chantier de la construction du canal de Panama représentent une alternative à cette crise. Si les routes migratoires sont principalement tournées vers la ville de Colon (anciennement Aspinwall) au Panama, les insulaires émigrent également au Costa Rica et à Carthagène en Colombie. 20% de la population insulaire décide d’émigrer (Vollmer 1997 : 66). Selon Clemente (1994 : 349) entre 1938 et 1941, la population de San Andres passa de 4 261 habitants à 3 705 habitants, et celle d’Old Providence, de 2 267 à 1 970. En 1953, James Parsons recense 2 500 insulaires à Colon. Depuis le début du projet du canal de Panama, la ville de Colon est un foyer d’immigration caribéenne, où la population jamaïcaine est présente dès la moitié du XIXe siècle.

19En émigrant vers la zone du canal, les insulaires de San Andres et Old Providence rejoignirent cette communauté ouvrière caribéenne, portant avec eux·elles le poids du paradoxe entre l’idéal égalitariste socio-racial hérité de la société post-émancipation et la « matérialité » coloriste. Dans quelle mesure cette expérience migratoire ouvrière agit-elle sur les tensions entre assimilation nationale colombienne, expression d’une singularité régionale et conscience raciale transnationale, voire transcaribéenne ?

  • 15 Club Patriótico Colombiano.
  • 16 Sociedad de Beneficencia y Auto-Progreso.

20La création du Club patriotique colombien15 créé en 1925 pour les insulaires de l’archipel, et celle de la Société de bénéfice et d’auto-progrès16 en 1926 (Parsons 1985 : 118) attestent un mode d’organisation corporatif dont le critère d’identification est, du moins pour une des deux organisations, celui de l’appartenance nationale.

  • 17 Mouvement politique porté par le nationaliste noir Marcus Garvey.

21Si le Club patriotique compte environ 300 membres dans les années 1925-1930 et la Société de bénéfice jusqu’à 500 membres (ibid.), Parsons ne fournit cependant pas d’indices concernant les adhérent·e·s à ces deux organisations, ni leurs activités, ni leurs rapports avec la Universal Negro Improvement Association (UNIA) créée par le Jamaïcain Marcus Garvey, dont les actions au Panama se concentreront sur la condition des ouvrier·e·s noir·e·s caribéen·ne·s. Pour interroger la place et l’expérience des insulaires de San Andres et Old Providence à Colon, il apparaît nécessaire de s’intéresser aux formations identitaires dans ce contexte spécifique de migration. Il s’agit ici de confronter la formation raizal ethnique qui se réalisera plus tard, à cette expérience caribéenne-panaméenne. Walwin Petersen le rappelle : ces insulaires sont revenus sur l’archipel, contribuèrent au développement local par leur expérience migratoire, en économisant, en acheminant des biens achetés au Panama (Petersen 2001 : 144), encore visibles aujourd’hui dans certains foyers de l’archipel. Mais ils·elles sont aussi revenu·e·s marqué·e·s par l’expérience d’une socialisation qui doit sa particularité à l’histoire sociale de ce chantier. Une histoire qui fait surgir l’influence du Garveyisme17 en Amérique centrale et qui pose la question d’une formation pancaribéenne, antillaise trans-caribéenne, en contact avec les nouveaux nationalismes latino-américains.

3.2. L’or, l’argent et la montée d’un phénomène syndical divisé

22Au début du XXe siècle, l’investissement des Américains dans le chantier du canal de Panama s’appuie sur un mode de recrutement des ouvriers qui transpose les logiques ségrégatives des lois en vigueur aux États-Unis en instaurant une ségrégation et une stratification raciales. Le chantier entraîne alors la vague migratoire la plus intense de son histoire, en ayant recours aux travailleurs·euses noir·e·s dans les colonies britanniques et françaises. En émigrant vers Colon à partir des années 1930, les insulaires intègrent donc les groupes antillais de travailleurs·euses qui se sont constitués dès la reprise du chantier par les Américains. Quels sont les mécanismes relationnels à l’œuvre au sein de cette communauté, dont nous verrons qu’elle se caractérise par une forte stratification et une propension à la division au sein de mêmes catégories ? J’essaierai ici de comprendre le contexte ouvrier du canal de Panama pour situer l’expérience des insulaires de l’archipel et questionner ses possibles conséquences sur l’évolution de leur identification, une fois de retour et dans la continuité de leur mobilité.

  • 18 Unión Obrera Panameña Latinoamericana de la zona del Canal.
  • 19 Federación Obrera de la República de Panama (FORP).

23La ségrégation raciale, rendue légale par la loi Jim Crow, se situe au fondement de la hiérarchisation salariale à laquelle la communauté ouvrière du canal est soumise. Le régime de travail établi est alors appelé le « Système “Or” et “Argent” » (Zumoff 2013 : 429). Les citoyen·ne·s blanc·he·s américain·e·s étaient donc payé·e·s en or et bénéficiaient de salaires plus élevés et de meilleures conditions que les Antillais·e·s noir·e·s qui étaient payé·e·s en argent (ibid.). La discrimination raciale ne se limitait pas à la rémunération mais se constatait également dans les conditions de logement et l’accès à l’école, à l’hôpital et aux autres services publics (Harpelle 2003 : 49). Ces conditions ont coûté la vie à presque 20 000 personnes (ibid.). La légitimation de la ségrégation raciale par traitement salarial différentiel alimente un climat raciste qui entraîne une forme de duplication des rapports racistes au sein de la communauté ouvrière. Anguizola a nommé ce phénomène l’« antipathie raciale triple » qui se traduit par des rapports hostiles entre différentes catégories : « […] les Panaméens par opposition aux Noirs caribéens, les Américains par opposition aux Panaméens ou Noirs d’héritage américain-hispanique, et les Noirs antillais par opposition aux Américains blancs » (Anguizola 1968 : 354). Les conditions de travail inhumaines entraînent des mouvements de protestations avec une première grève en 1904 réprimée par les services de l’ordre panaméens en soutien aux Américains. Cinq mois plus tard, un groupe de 500 immigré·e·s martiniquais·e·s « refusèrent de descendre à Colon depuis le navire français Versailles » (ibid.). La grève des travailleurs·euses « argent » (Silver workers) du 24 février au 3 mars 1920 témoigne d’une première tentative d’union entre tous·tes les travailleurs·euses appartenant à cette catégorie subalterne, impliquant une possible fusion entre classe ouvrière hispanique et classe ouvrière antillaise (Zumoff 2013 : 443). Mais c’est le phénomène inverse qui se produit : la grève renforce les divisions entre mouvement ouvrier hispanique – panaméen surtout –, et le mouvement antillais. Les Panaméen·ne·s poursuivent la lutte pour leur droit d’accès au statut des travailleurs·euses « or » (Gold workers) et pour un accès privilégié à l’emploi par rapport aux Antillais (ibid.). Le groupe crée le syndicat Union ouvrière panaméenne latino-américaine de la zone du canal18, intégrée à la Fédération ouvrière de la République du Panama19. Les Antillais·es n’y bénéficient d’aucune représentativité, la fédération sera d’ailleurs amenée à voter pour ou contre leur expulsion du territoire panaméen (6 l’approuvèrent, 5 s’y opposèrent). En conséquence, les Antillais·es intensifient leur propre résistance qui trouve un écho dans le nationalisme noir et dans le mouvement garveyiste, en s’éloignant de la lutte ouvrière incarnée par les organisations syndicales (ibid.).

3.3. Les nations « hispaniques » et la persistance de la question noire et antillaise

  • 20 Issu·e·s notamment de la Barbade et de la Jamaïque.
  • 21 Le groupe autochtone majoritaire sur la côte caribéenne d’Amérique centrale est appelé Miskito. Les (...)

24Pour les employeurs américains, les Antillais·es anglophones20 constituent l’élite de la main-d’œuvre en raison de leur maîtrise de l’anglais et de leur niveau d’éducation (Harpelle 2003 : 41) plus élevé dans les colonies britanniques que dans les anciennes colonies espagnoles. Ce statut d’élite attise un rapport de rivalité entre les travailleurs·euses hispaniques et les Antillais·es qui ne sont pas intégré·e·s à la diversité du groupe hispanique panaméen composé d’Amérindien·ne·s Miskito et d’Afro-Amérindien·ne·s, de Garifunas21 et d’Afro-descendant·e·s ou « Noirs coloniaux ». Au contraire, ces contacts renforcent l’identification nationale. L’identité panaméenne se fonde alors sur l’idée d’une hispanité en opposition à toute influence anglo-saxonne (Zumoff 2013 : 431), processus qui présente des similitudes avec le projet identitaire national colombien et entre en résonnance avec les anciennes rivalités coloniales entre empires britannique et espagnol.

25La désintégration des Antillais·es est donc partiellement causée par le fait qu’ils·elles soient considéré·e·s comme une menace pour les identités nationales de différents États de la région (Harpelle 2003 : 41). Le questionnement qui concerne la communauté insulaire de San Andres et Old Providence se répète. Certes, elle détenait la nationalité colombienne. Mais bien qu’elle ait été soumise à l’apprentissage obligatoire de l’espagnol dès le début du XXe siècle, sa langue maternelle reste le créole anglophone et l’anglais enseigné par l’Église baptiste. À quels groupes est-elle alors intégrée ? Si l’administration gestionnaire n’entrevoyait qu’une seule catégorie au sein de ce groupe de travailleurs·ses – celle des « Noirs » –, en réalité, il est traversé par des différences et des rivalités en termes de classe et d’identités pancaribéennes (Harpelle 2003) rendant la perspective d’une union solidaire entre travailleurs·ses antillais·es difficilement atteignable. Les actions de la UNIA visent ainsi à lutter contre les divisions internes et à affaiblir les fiertés insulaires concurrentes en qualifiant notamment de « ridicules » les mots Jamaïcanisme, Barbadianisme, Panamanianisme (Burnett 2013 : 42). Le gouvernement britannique quant à lui n’eut aucun intérêt à encourager le développement d’une solidarité afro-caribéenne et d’un mouvement pancaribéen susceptible de provoquer des mouvements anti-coloniaux (ibid. : 44).

4. Émigration et assimilation nationale

4.1. L’échec pancaribéen

  • 22 Arnulfo Arias fut le président du Panama de 1940 à 1941 et de 1949 à 1951.
  • 23 Entretien avec l’anthropologue colombienne Ana Isabel Márquez Pérez, Old Providence, 2016.

26Depuis leur indépendance, les nouveaux États latino-américains se consacrent à la définition et l’affirmation d’une identité nationale fixée sur l’idéal d’un peuple homogène qui privilégie l’ascendance européenne. Dans le contexte migratoire du canal de Panama, les politiques nationales sont défavorables à l’intégration des immigré·e·s antillais·es d’ascendance africaine. Entre 1934 et 1935, une vingtaine de milliers de dollars sont investis dans le rapatriement de familles antillaises (Anguizola 1968 : 358). Cependant, la main-d’œuvre antillaise est à nouveau réquisitionnée pendant la seconde guerre mondiale pour défendre le canal ; c’est d’ailleurs à cette période que de nombreux·ses insulaires de San Andres et Old Providence émigrent sous le gouvernement Arias22, une nouvelle loi de nationalisation donne le droit d’accès à la nationalité panaméenne à toute personne de « race noire » pouvant la justifier ou en ayant la volonté (ibid. : 358). Bien qu’elle contribue à améliorer le traitement des immigré·e·s antillais·es, son applicabilité est loin d’être systématique. La situation migratoire au Panama entraîne un vide juridique pour les premières et deuxièmes générations d’enfants des immigré·e·s antillais·es né·e·s sur le territoire sans nationalité (Clarke 2006 : 94-95). Selon la vague migratoire, certain·e·s insulaires de San Andres et Old Providence ont été naturalisé·e·s panaméen·ne·s, ou ont cumulé les deux nationalités, colombienne et panaméenne. Les récits contemporains témoignent encore de cette expérience migratoire : de nombreux·ses insulaires effectuent aujourd’hui des voyages fréquents au Panama (c’est d’ailleurs la seule connexion internationale à l’aéroport de San Andres en 2017) et bon nombre d’entre eux·elles ont des membres de leur famille là-bas. Au Panama et dans d’autres États où l’industrie bananière a massivement puisé dans la main-d’œuvre antillaise, les descendant·e·s des ouvrier·e·s antillais·es ont finalement été intégrés aux Républiques hispaniques. Des familles antillaises se sont ainsi installées dans la région, d’autres ont émigré vers les États-Unis, ou encore le Canada (ibid.). L’expérience du canal a aussi donné lieu à des unions inter-caribéennes et à de nouvelles migrations. Sur l’île d’Old Providence, par exemple, vit une famille d’ascendance martiniquaise (la famille Rapon) dont l’histoire remonte à cette expérience ouvrière transcaribéenne23.

  • 24 Le 31 août 1920, l’UNIA proclame la déclaration des droits des Noirs dans le monde (Declaration of (...)

27Le système de travail instauré pendant près d’un siècle autour de la construction du canal de Panama constitue une scène empirique exemplaire pour étudier les formations identitaires post-esclavagistes, en dehors des frontières d’origine. Le territoire centraméricain devient le lieu de prolongement, voire de renforcement de rapports d’altérisation contraints par un racisme légitimé par le régime américain d’une part et inhérent aux nouvelles républiques hispaniques d’autre part. Le projet pancaribéen de l’UNIA succombe aux divisions insulaires et de classe, y compris dans le cas de son succès au Nicaragua qui se manifeste, en 1922 à Bluefields, par la commémoration du Negro National Holiday (ibid. : 6324). La solidarité apparente est limitée par les critères imbriqués de classe et de lignes de couleur, rendant difficile la collaboration entre les deux groupes (ibid.). Parallèlement, les politiques nationales des républiques hispaniques désapprouvent les tendances à l’unification et à la solidarité afro-caribéenne. Face au déclin des branches de l’UNIA et à la nécessité d’intégration nationale des descendant·e·s d’immigré·e·s antillais·es, les nouvelles vagues de nationalisme s’accompagnent d’une hispanicisation de ces groupes à partir des années 1950 (Clarke 2006 : 97-98).

4.2. Pendant ce temps, des insulaires « colombianisé·e·s »

28À l’effritement de l’organisation politique post-émancipation des îles de San Andres et Old Providence au début du XXe siècle, s’ajoute la présence du gouvernement colombien qui, à l’instar des républiques hispaniques voisines, affirme le projet de son identité nationale sur ce territoire désormais stratégique. Cet article ne cherche pas à approfondir la problématique de la « colombianisation » qui désigne la politique d’acculturation des insulaires par assimilation. Il demeure toutefois essentiel d’en signaler quelques enjeux, dans la continuité des questions relatives au traitement discriminatoire des ouvriers noirs au Panama en lien avec les politiques d’affirmation identitaire nationale par les jeunes républiques hispaniques. Rappelons à ce propos que le processus assimilationniste imposé par le gouvernement colombien a suivi plusieurs phases dont la toute première se réalise par le moyen d’une conversion massive des insulaires au catholicisme et de l’imposition du castillan. Cette conversion linguistique et religieuse s’appuie sur une perception eurocentrée de l’Autre, dotant les moines et les sœurs missionné·e·s du sentiment d’intervenir en civilisateur auprès des « sauvages » (Ratter 2001 : 76-77). Pareillement à ce qui fut remarqué au Panama sur le chantier du canal, le gouvernement colombien a la volonté d’affaiblir les liens avec les entrepreneurs américains et la diaspora antillaise. Il verrouille ainsi les liens avec cet espace transnational, en cherchant notamment à instaurer le bilinguisme dans les écoles publiques en remplaçant les professeurs « jamaïcains » par des professeurs bilingues (ibid.) et en encourageant l’éducation des insulaires dans les principales villes colombiennes, par l’octroi de bourses. Toutes les mesures (éducation, emploi) sont prises par le gouvernement colombien pour déplacer vers la Colombie continentale l’attention des insulaires, traditionnellement orientée vers la côte caribéenne d’Amérique centrale, la Jamaïque et les États-Unis. L’émigration des insulaires vers le Panama s’intensifie à la fin de cette première phase assimilationniste. De 1913 à 1940, les îles sont déviées de l’espace transnational construit pendant la période de post-émancipation, sauf pour les immigrés·e·s parti·e·s travailler à Colon où leur culture protestante anglo-afro-caribéenne héritée du système de plantation (Vollmer 1997 : 63) trouvera un écho auprès de la communauté ouvrière antillaise anglophone et francophone. Cette phase d’incorporation à l’État colombien se manifeste également par une transformation administrative du territoire qui donne lieu à de nouvelles relations de pouvoir dans l’archipel (Archbold Nuñez 2015 : 18) dont les conséquences politiques, économiques et socio-culturelles se durcissent à partir des années 1950.

Conclusion

29Cet article montre la nécessité d’interroger les frontières et les rapports d’altérisation constitutifs de la formation identitaire raizal, en amont des mutations visibles sur l’archipel dans les années 1960 qui sont présentées comme le déclencheur principal de cette revendication ethnique. Bien qu’appartenant à la Colombie dès le début du XIXe siècle, la société insulaire post-esclavagiste partage davantage de similarités avec les sociétés antillaises voisines et s’inscrit déjà dans un espace politique et économique transnational en lien étroit avec les États-Unis. De plus, l’expérience migratoire des insulaires kriol au Panama au début du XXe siècle les confronte à un processus d’altérisation inédit par le fait de rejoindre une communauté ouvrière antillaise et hispanique, soumise à la fois au système ségrégationniste américain et à des politiques hispaniques d’affirmation nationale excluantes. Le mouvement syndicaliste porté par Marcus Garvey dans la région centraméricaine a contribué à la construction d’une communauté ouvrière noire transnationale, en réunissant des Caribéens issus de différents territoires, y compris ceux de la côte caribéenne d’Amérique centrale. Mais les divisons internes et l’affaiblissement du mouvement, et par là même d’une perspective citoyenne pancaribéenne, se sont accompagnés de l’affirmation assimilationniste de l’identité citoyenne colombienne, symétriquement à celle des pays voisins, tel que le Panama. Dans les années 1990, la nouvelle constitution adoptée en Colombie se distingue par une approche multiculturaliste et pluriethniciste de sa nation. Comme précisé en introduction, la reconnaissance par l’État colombien des groupes ethniques se traduit notamment par l’octroi de droits spécifiques, dans les domaines fonciers et éducatifs notamment. C’est à ce modèle que la communauté recourt pour exister. Ce choix « ethnique » n’est pas seulement une stratégie de survie face à la crise identitaire causée par l’immigration continentale massifiée dans les années 1950-1960. Il permet également de négocier l’inscription nationale de la communauté raizal par le moyen d’une identification à la nationalité assignée et d’une différentiation de celle-ci. D’après notre analyse, si la formulation ethnique est l’émanation de cette différenciation, elle est indirectement dépositaire du processus de construction citoyenne qui s’inscrit dans cette histoire transnationale propre aux insulaires kriol, devenus raizales. Une ambivalence pèse toutefois sur l’adoption de cette catégorie ethnique. Peter Wade rappelle combien les études des Noirs furent institutionnalisées comme les études de la race alors que les études des indigènes relevèrent davantage des études de l’ethnicité (Wade 2010 : 80). La construction de la catégorie raizal est-elle alors l’expression d’un évitement du marqueur racial traditionnellement associé aux communautés noires ? Ne se déclarer ni « afros », ni « colombiens » mais « raizal », soit une catégorie ethnique qui ne porte ni le marqueur national, ni le marqueur racial, témoigne d’une forme d’évitement, voire d’un effacement de l’identité noire pourtant indissociable de l’histoire de cette communauté. L’ethnogenèse raizal peut ainsi être comprise comme le prolongement de la tension identitaire qui existe entre le modèle idéal du métissage égalitariste et le legs coloriste dans la pratique des rapports sociaux intra-communautaires. Enfin, la singularité de l’expérience migratoire panaméenne invite aujourd’hui à élargir la réflexion aux modalités socio-raciales contemporaines de l’identification ethnique raizal au-delà de l’archipel et de la Colombie continentale.

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Notes

1 Cet article s’appuie sur les données recueillies dans le cadre de la thèse de doctorat soutenue en juin 2022. Les données mobilisées sont partiellement anonymisées et les traductions des textes en langue anglaise et espagnole sont personnelles.

2 Le territoire est plus souvent désigné en espagnol par les noms de San Andrés, Providencia et Santa Catalina. Dans ce texte, j’utiliserai pour ma part les noms anglophones (San Andres et Old Providence) pour souligner l’héritage anglo-créole de la communauté raizal et l’histoire du territoire.

3 Précisons que le terme kriol renvoie à son acception caribéenne anglophone et non pas à la signification hispanophone de la catégorie « créole » mobilisée en contexte colonial hispano-américain.

4 Organización de la comunidad raizal con residencia fuera del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina.

5 Secretaría de Educación del Distrito.

6 En espagnol dans le texte d’origine.

7 Le terme indígena désigne les communautés autochtones d’ascendance précolombienne sur le territoire continental de la Colombie.

8 Au sens caribéen anglophone.

9 La méthodologie qualitative appliquée à la recherche a recouru aux outils classiques de l’ethnographie. Le travail ethnographique a été construit sur l’archipel pendant 9 mois discontinus, entre 2016 et 2017, principalement sur l’île de San Andres. Cette immersion s’est accompagnée d’allers-retours en Colombie continentale, à Bogota où j’ai étudié et travaillé à partir de 2011. Alors doctorante à l’Université des Antilles, j’ai également résidé 4 mois à la Martinique dans le cadre de ma formation doctorale en 2016 et 2017. Enfin, l’enquête a été nourrie par un séjour de recherche à la University of West Indies de Jamaïque au cours duquel j’ai approfondi l’histoire des processus régionaux d’émancipation.

10 Pour approfondir, je recommande la lecture de l’article du blog Tan listwa de l’historienne Jessica Pierre-Louis, publié le 18 juillet 2023 et intitulé « Colorisme et opportunités de vie au temps de l’esclavage. Dire la couleur de la peau et le métissage au XVIIIe siècle » : https://tanlistwa.com/2023/07/18/colorisme-et-opportunite-de-vie-du-temps-de-lesclavage-1-dire-la-couleur-de-la-peau-et-le-metissage-au-xviiie-siecle/.

11 En créole de base anglophone dans le texte d’origine : « Some is white and some is black, but most’s da color a’ chawed tabac ».

12 Extrait du carnet de terrain, 19 octobre 2017, p. 187.

13 Extrait du carnet de terrain, 22 octobre 2017, p. 210.

14 Extrait du carnet de terrain, 19 septembre 2017, p. 187.

15 Club Patriótico Colombiano.

16 Sociedad de Beneficencia y Auto-Progreso.

17 Mouvement politique porté par le nationaliste noir Marcus Garvey.

18 Unión Obrera Panameña Latinoamericana de la zona del Canal.

19 Federación Obrera de la República de Panama (FORP).

20 Issu·e·s notamment de la Barbade et de la Jamaïque.

21 Le groupe autochtone majoritaire sur la côte caribéenne d’Amérique centrale est appelé Miskito. Les Afro-amérindien·ne·s, selon la définition de Ronald Harpelle, sont né·e·s d’unions entre les esclaves emmené·e·s par les entrepreneurs britanniques sur la côte Miskito et les Amérindien·ne·s Miskito (Harpelle 2003 : 43). Les Garifunas constituent un groupe « afro-amérindien originaire de Saint Christopher, qui a été déporté sur l’île de Roatan depuis la côte du Honduras par les Britanniques qui craignaient l’éclosion des révoltes qui menaçaient les planteurs à Haïti après la révolution française » (ibid.).

22 Arnulfo Arias fut le président du Panama de 1940 à 1941 et de 1949 à 1951.

23 Entretien avec l’anthropologue colombienne Ana Isabel Márquez Pérez, Old Providence, 2016.

24 Le 31 août 1920, l’UNIA proclame la déclaration des droits des Noirs dans le monde (Declaration of the Rights of the Negro Peoples of the World). Le 31 août est donc devenu le jour de commémoration de cette déclaration et plus largement des droits des peuples noirs dans le monde.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Morgane Le Guyader, « Genèse de la formation identitaire raizal en Colombie. Les conditions socio-raciales d’une citoyenneté transnationale »Appartenances & Altérités [En ligne], 7 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 13 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/alterites/1793 ; DOI : https://doi.org/10.4000/156lq

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Auteur

Morgane Le Guyader

Chercheuse post-doctorante IMT-Atlantique  (Département interdisciplinaire de Sciences Sociales)
LEGO (Laboratoire d’économie et de gestion de l’Ouest – EA 2652)

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Droits d’auteur

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