Michel Agier, Racisme et culture. Explorations transnationales, Paris, Éditions du Seuil, 2025
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Actualité du racisme dans un monde globalisé
1Michel Agier, dans cette exploration de l’ancrage culturel du racisme, sous toutes ses formes, fait un constat d’évidence : sa persistance et son actualité paradoxales, dans un monde de plus en plus mêlé, nourrissant les subjectivités et se cristallisant sous une forme structurelle, au sein de systèmes sociaux qui maintiennent la subalternité de personnes mises à part en fonction de la couleur de leur peau : un racisme qui se reproduit donc de manière systémique, sans qu’aucune politique publique ne soit capable de l’enrayer… Ce constat est alimenté par sa fréquentation en profondeur des terrains brésilien et africain, ainsi que sa longue expérience acquise au contact des migrants en provenance des pays du Sud : l’hostilité dont ces derniers sont l’objet connaît une grande ubiquité, signe d’une peur d’être envahies par des peuples qu’on a jadis dominés, de la part d’une Europe, mais aussi d’une « Amérique », qui se pensent assiégées. Ainsi assiste-t-on à une montée, partout dans le monde, de partis nationalistes xénophobes, en lien avec des crispations identitaires, alors même que le racisme élémentaire a semblé diminuer depuis les années 1980, avec une plus grande ouverture à l’autre et une plus grande tolérance à la diversité. Mais il faut compter avec la pérennité d’un background culturel hérité de la colonisation, où se perpétue un regard qui a inventé le sujet colonial subalterne. Michel Agier donne des illustrations littéraires de la constitution de cet imaginaire en choisissant, parmi tous ceux qui auraient pu être convoqués à cette fin, deux textes ambivalents, Au cœur des ténèbres de Joseph Conrad, où peut se lire, malgré sa profondeur philosophique, les linéaments d’un racisme antinoir, et Voyage au bout de la nuit, de Louis-Ferdinand Céline, où se manifeste un racisme ordinaire et sans complexe, mais en même temps un dégoût de la ville coloniale, mêlé d’un ressentiment contre ses compatriotes, une ville qui correspond à Douala, qu’a fréquentée Michel Agier des années plus tard, alors qu’elle portait encore la marque, dans sa ségrégation par quartiers, de l’empreinte coloniale. Un racisme qui n’apparaît pas forcément lié à l’histoire coloniale de l’Occident, puisqu’est abordé le cas du racisme antinoir en Tunisie, où les récentes mesures présidentielles se superposent à un substrat raciste ancien, lui-même lié à une histoire esclavagiste, et réactivé avec l’arrivée de nouveaux migrants en provenance d’Afrique sub-saharienne.
2Dans chaque situation, se profile un racisme dit « structurel », fondé sur des dispositifs matériels et immatériels qui échappent à la volonté voire à la conscience des acteurs et dans lesquels se reproduit la domination raciale dans une répartition différentielle des places et des chances (segmentation du marché de l’emploi, accès à l’éducation…). Cette inégalité semble alors ne plus relever que d’une sociologie des classes sociales où disparaît l’imbrication originelle avec des déterminants racistes. Mais une « infrapensée » raciste s’y révèle, avec le double sens du terme : d’une part « le camouflage dans l’inconscient » et d’autre part « la misère intellectuelle de l’argument raciste ». Pour conforter ce camouflage, des termes apparaissent de manière récurrente pour se substituer au terme trop connoté de race tout en niant son sens caché : ethnie, ethnique, culture, origine, diversité, population issue de l’immigration, jeunes de banlieue, musulman. Ainsi, à une échelle globale et répétée, peut se mettre à jour un racisme sans race nommée, pourtant bien ciblé et facilement reconnaissable.
3Ce tour d’horizon aborde l’« Afrique des banlieues françaises », par un retour sur les événements de l’automne 2005 et sur le thème continu des violences policières, où peut se lire un lien historique et anthropologique entre l’indigène de la situation coloniale, l’immigré venu de l’ancien empire et les citoyens français issus de l’immigration, objet d’un soupçon d’étrangeté, à l’encontre même des règles républicaines françaises, et de déloyauté, alors qu’apparaît un nouveau style de parole « décomplexé », comme avec le discours de Sarkozy à Dakar et un nouveau lexique : « identité de papier », « français de souche »… Mais la France n’est pas la seule en la matière, comme l’attestent le lynchage d’un migrant congolais en 2022 sur une plage de Rio de Janeiro, sans qu’aucune personne qui se trouvait sur la plage n’ait alors réagi, et le sort général réservé au Brésil aux migrants africains et haïtiens. Sans oublier les meurtres policiers aux États-Unis ciblant les hommes noirs…
Pour une théorisation de la race
4Ce parcours à travers l’actualité du racisme pose en filigrane le problème du recours au concept de race et de la réalité à laquelle il renvoie. Pour l’auteur le problème est facilement résolu : si les races n’existent effectivement pas, le racisme lui existe bel et bien : il fait donc exister la « race du racisme », même si elle procède d’une vérité imaginaire. Ce qui est réel c’est la condition noire, le fait d’être vu comme noir et d’en vivre les conséquences dans la vie quotidienne comme dans les destins sociaux.
- 1 Claude Lévi-Strauss, « Race et culture », Revue internationale des sciences sociales, UNESCO, décem (...)
5Pour approfondir cette dimension théorique, Michel Agier propose un référencement théorique en trois temps qui scandent son exposé, de Claude Lévi-Strauss à Sartre et Fanon, en passant par Stuart Hall… Du texte « Race et culture » de Claude Lévi-Strauss1, il retient la passerelle que le texte lance vers la génétique, qui ouvre la voie d’une possible et fructueuse collaboration entre ethnologues et généticiens. Contrairement à l’idée d’une détermination biologique de la culture, les choses se passent en fait dans l’autre sens : ce sont les formes de culture qu’adoptent ici ou là les hommes qui déterminent le rythme de l’évolution biologique et son orientation. Ainsi la race est une fonction parmi d’autres de la culture. S’appuyant, au-delà du texte de Lévi-Strauss, sur les recherches génomiques récentes, concernant notamment l’ADN ancien, qui attestent de l’ancienneté des mélanges, des hybridations et des croisements, il en déduit qu’aujourd’hui les combinaisons génétiques sont multiples, infinies et de plus en plus singularisées. Elles ne correspondent à des races que par la magie de la classification, exercée au sein d’un continuum ininterrompu de recompositions génétiques sans fin. Mais cette entreprise de clarification laisse entier le problème du racisme. Michel Agier se replie alors sur le postulat, emprunté à Colette Guillaumin, du racisme comme idéologie, qui implique l’existence sociale de la race, appuyée sur une « marque » biologique, mise en relation avec l’altérité et avec les rapports de domination qu’elle recouvre. D’autant qu’elle fige comme « naturelles » des inégalités antérieures, comme l’attestent la sortie du système esclavagiste et la racialisation du monde opérée au temps des impérialismes européens. Le racisme devient par là un objet d’enquête pour les sciences sociales : il s’agit de comprendre la race produite par le racisme et ce qu’en font les personnes et les groupes ainsi définis, ce qui implique de fonder la réflexion sur l’ethnographie des relations raciales.
- 2 Stuart Hall, Race, ethnicité, nation. Le triangle fatal, Paris, Éditions Amsterdam, 2019.
6Le second temps d’approfondissement théorique porte sur l’apport de Stuart Hall, sociologue d’origine jamaïcaine et maître des études culturelles britanniques2. Celui-ci, invité à penser à l’échelle planétaire, y voyait à l’œuvre un processus de multi-culturation et d’hybridation, à l’opposé des identités culturelles nationales, supposément pures et originelles, donnant naissance à une nouvelle version du racisme, culturaliste et nationaliste, où les questions d’appartenance culturelle apparaissent comme un langage codé pour la race et la couleur. Mais Hall reconnaissait dans le même temps l’évidence « corporelle » de la race, qui en constitue le socle expérientiel et qui va jusqu’à pénétrer l’argument antiraciste par la référence à l’hérédité, à la filiation, voire au « sang ». S’éloignant quelque peu de Hall, Michel Agier pense que la race peut être « reconstruite », « réarticulée » par le travail historique et politique qu’accomplit la culture, par lequel s’opère une « transfiguration » de la race…
- 3 Jean-Paul Sartre, « Orphée noir », préface à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache d (...)
- 4 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952.
7Le troisième temps de référencement théorique revient dans le passé, puisqu’il évoque le dialogue rugueux entre Sartre et Fanon, en rappelant le texte Orphée noir de Sartre, qui date de 19483, dans lequel celui-ci affirmait que la négritude est le second temps, nécessaire, d’une relation dialectique, après le premier temps de la suprématie blanche, mais qu’elle n’est pas aboutissement ni fin dernière, l’horizon devant être la fin de la race… Fanon ne récusait pas cet horizon universaliste (« le Nègre n’est pas, pas plus que le Blanc », a-t-il pu écrire), mais il reprochait à Sartre d’avoir négligé la conscience de soi qui seule, loin de toute idée d’essence, permet l’action4. D’où l’idée de « double conscience » reprise par Michel Agier, signe d’une une tension entre l’identité assignée et le sujet qui s’en émancipe, que l’on retrouve chez un auteur ancien comme Du Bois, ou plus récemment, chez Paul Gilroy. Pour sortir de la race ainsi construite le sujet de race se dédouble : il est à la fois la personne racialisée mais aussi le sujet qui répond, résiste et se réinvente, se déployant contre le sujet objet en sujet agissant.
- 5 Richard Powers, Le temps où nous chantions, Paris, Le Cherche-Midi, 2006 et 10/18, 2008. Voir sur c (...)
8Au-delà de ces référencements, se centrant sur la race du racisme coloriste, Michel Agier file la métaphore sorcellaire de la race comme maléfice. Il passe pour cela par le truchement du roman Le temps où nous chantions, de Richard Powers5, qui évoque de manière remarquable, à travers les destinées des trois membres d’une fratrie métissée (issue d’un père juif allemand et d’une mère afro-américaine) l’arbitraire des assignations raciales qui s’imposent aux protagonistes du roman dans leurs choix personnels, où se joue le rapport entre l’intime et le social : maléfice dans la mesure où l’imposition du monde social s’effectue selon la couleur et les apparences censées représenter toutes les substances personnelles sur lesquelles s’invente socialement le nom de la race, substances destinées à être transmises génétiquement dans la filiation, donc dans la succession des générations : ce lien entre l’intime biologique et le social racialisé impliquant une assignation insupportable pour celles et ceux qui sont identifiés comme sujets de race…
- 6 Gilberto Freyre, Maîtres et esclaves. La formation de la société brésilienne, trad. du portugais pa (...)
9On retrouve là des thématiques classiques, propres au racisme coloriste des sociétés post-esclavagistes, notamment la frénésie antillaise des degrés de métissage, telle qu’on peut la saisir, pratiquement à l’état pur, dans l’ancienne Saint-Domingue ; mais aussi la règle de la goutte de sang américaine, ainsi que le racisme coloriste au Brésil, avec sa terminologie si prolixe des nuances de couleurs. Revenant sur ce cas particulier du Brésil, il montre bien le retournement qui s’y est opéré dans l’histoire des relations raciales : alors que cette histoire a longtemps été placée sous le signe du métissage (avec la place centrale qu’a pu y occuper, à partir des années 1930, Gilberto Freyre et son éloge de la « miscégénation »6), ce qui a pu donner lieu à l’idée politique de démocratie raciale, exemplifiée par l’Unesco au début des années 1950 mais utilisée ensuite par la dictature, et qui est aujourd’hui l’objet d’une critique très forte, considérée comme un mythe fallacieux. Avec, à partir des années 1980, la montée du mouvement afro, hostile au métissage, la mise en place de quotas raciaux et de nouvelles représentations de l’histoire (notamment la reconnaissance des quilombos, ces territoires où pouvaient se réfugier les esclaves fugitifs et qui donnent aujourd’hui accès à des droits fonciers…).
10Le racisme coloriste se fonde sur l’évidence corporelle du phénotype. La prise en compte de l’inadéquation éventuelle entre ces apparences physiques et la dimension héréditaire de la race pose le problème du passing (passer pour blanc), qui a donné lieu à une abondante littérature, tant en matière romanesque que dans les sciences sociales. De quelque côté qu’on l’observe, le passing plonge les sujets dans l’ambivalence et l’inconfort, dans un équilibre instable où les représentations de la race et du genre sont des contraintes qui pèsent sur l’existence des sujets, soumis à des choix contradictoires : certains voudront entériner l’effacement de leur couleur et de leur origine, considérer que leur héritage est une affaire personnelle, en affirmant leur désir de vivre dans un monde post racial ; pour d’autres au contraire la prise de conscience du racisme conduit à des réflexions et à des engagements sur les moyens de le combattre… C’est là une alternative qui se pose par ailleurs aux individus métissés, oscillant entre ces deux options, souvent selon les générations : on constate ainsi au Brésil une montée de la tendance à « devenir noir », les différentes postures variant en fonction des contextes…
Les implications culturelles de la résistance au racisme
11Dans le couple conceptuel racisme et culture ce sont les implications culturelles des réponses au racisme qui retiennent au premier chef l’attention de Michel Agier, notamment à travers les performances qui « transfigurent » la race dans l’espace public, y compris les plus radicales, notamment celles qui font le choix de la non-mixité raciale. C’est par une performance de ce type qu’il débute son ouvrage, avec le mouvement Ilê Aiyê à Bahia, dont les défilés carnavalesques sont interdits aux blancs. Pour lui, l’observation de ce mouvement doit respecter ce rééquilibrage, qui seul permet d’en comprendre le sens, la non-mixité raciale lui apparaissant même comme la condition de réussite de la performance : que cela ait fait polémique dès la première année et encore 50 ans plus tard en confirme l’efficacité. En fait il ne faut pas selon lui séparer cette radicalité de l’évidence du racisme dans les relations sociales à Bahia, malgré l’apparence cordiale des interactions quotidiennes : il s’agit de supprimer dans le spectacle de la performance les manières négrophobes de faire, de penser qui peuvent s’exprimer à travers ce racisme cordial ; de ne pas être les noirs du racisme de la société brésilienne (I’m not your negro, selon les mots de James Baldwin). Ainsi, pour répondre aux ségrégations spatiales bien réelles de la ville, sont apparus de nombreux blocs de percussions, aux noms yoruba ou bantou, d’inspiration esthétique africaine (notamment vestimentaire), manifestant un désir de vivre africain intérieurement autant qu’extérieurement, un orgueil enfin retrouvé, une « fierté noire »… Cette imagination culturelle de retour à l’Afrique semble regarder vers le passé sous la forme d’une quête d’origine (on assiste à un engouement pour la mémoire, pour la généalogie et même pour l’imaginaire du sang : ainsi Vovo, le fondateur de Ilê Aiyê, affiche-t-il sur son profil sa formule ADN – on peut d’ailleurs noter, de manière générale, le succès des tests ADN chez les afro-descendants, compensation au vide généalogique auquel ils sont confrontés mais aussi signe d’une certaine biologisation de l’identité…), mais dans le même temps elle travaille à faire vivre un futur imaginé et déjà là, réel.
12D’où le constat d’une « transfiguration » de la race par la culture : la race, à rebours de ses effets de domination, peut-être un langage de révolte, de refus de l’identité assignée, d’existence propre, ouvrant de nouveaux chemins vers les libérations dans l’imaginaire, les subjectivations politiques et les utopies… Ces chemins convergent dans le moment de la création culturelle (avec, à titre exemplaire, les arts de la rue qui, bel objet pour les anthropologues, quels que soient les terrains, permettent d’observer au plus près la dynamique croisée du sens et de la fonction, établissant le lien très concret entre l’art et la politique). Il s’agit de bâtir une nouvelle image de soi en se moquant du regard des blancs, de la faire accepter dans l’espace carnavalesque mais aussi dans la mémoire, en référence aux communautés maronnes comme le Quilombo de Palmarès. Ce qui, au demeurant, induit une autre conception de l’Afrique, une Afrique globale, utopique, éloignée du continent africain… Au lieu des anciens discours d’intégration et d’assimilation portés par les mouvements antiracistes des décennies précédentes, il s’agit de défendre une position d’affrontement visant à distinguer dans la société brésilienne une territorialité noire, de fonder une spiritualisation des pratiques militantes à travers le candomblé, de promouvoir une autre histoire faite de réafricanisation, proche des idées de résistance plutôt que de celles favorables au syncrétisme et au métissage…
- 7 Flore Pavy, Voukoum. Esprits rebelles du carnaval guadeloupéen, Paris, Éditions de la MSH, 2025.
13On retrouve les mêmes tropismes de lutte culturelle et de recherche spirituelle sur d’autres terrains, tels que Flore Pavy les décrit en Guadeloupe dans son étude sur les rituels du mas propres aux gwoup-a-po carnavalesques (tels Akiyo, Voukoum…), inscrits dans le Mouvman Kiltirel Gwadloup, où les réappropriations d’une matrice africaine se font sur une base transnationale7. Au-delà des alternatives offertes aux « Amériques noires », de la déculturation dans la machinerie à broyer les cultures qu’a été l’esclavage (dans la ligne de ce que fut la pensée de Frazier) à la conservation d’africanismes (dans le prolongement de la pensée d’Herskovits), jusqu’à la reculturation permise par le processus de créolisation (une population transbordée de force se change « en autre chose », selon E. Glissant), Michel Agier pense que l’Afrique-utopie n’a plus d’ancrage territorial unique et permanent ; les lieux sont moins géographiques que symboliques dans un monde où tout se délocalise, se déterritorialise et s’hybride… Il ne peut donc y avoir que recréation de soi en réponse au regard racial ; toute « expérience noire » ne pouvant se faire que sous le signe du « remix ».
La position de l’analyste
14Y a-t-il un inconfort intellectuel et moral d’enquêter sur ce phénomène qu’on exècre ? Mais peut-on lutter contre le racisme si l’on refuse d’en faire un véritable objet d’enquête, même si la catégorie de race conserve un caractère moralement répréhensible ? Identifié tout au long de sa recherche comme homme blanc et européen, Michel Agier assume son positionnement racialisé d’enquêteur, reconnaissant un avantage personnel (quand on est blanc on ne ressent pas les relations raciales telles qu’on les subit avec le boulet de la race), mais aussi un désavantage épistémologique puisque quelque chose manque à la compréhension du monde…
15Cette posture ne l’empêche pas d’espérer une montée à l’universalité à partir de sa propre expérience, celle d’un homme blanc et européen confronté à l’altérité, et la perspective d’un horizon non racial. Mais cela ne va pas sans malaises, lorsque, par exemple, à partir de ses données de terrain, il affirme lors d’une conférence, par souci de probité scientifique, que les noirs du mouvement afro de Bahia sont culturellement les plus métissés des Brésiliens et qu’un étudiant noir prend cette référence au métissage comme un affront à l’identité noire et à sa culture, l’interpelle et lui dit que ses propos sont racistes ! Il reconnaît au demeurant qu’une lecture identitaire est très présente parmi les militants du mouvement culturel noir, qui semble s’opposer à l’étude des dynamiques culturelles qu’il défend en se plaçant à l’extérieur de ce conflit identitaire, très brésilien mais qu’on retrouve en fait dans de nombreux autres contextes.
- 8 Leonora Miano, Afropea, Utopie post-occidentale et post-raciste, Paris, Grasset, 2020.
16Une telle lecture identitaire pourrait-elle véritablement se situer dans l’héritage de l’univers créolisé de Jorge Amado et de son éloge du métissage ? Et Michel Agier peut-il ignorer les polémiques qui ont surgi à l’occasion de l’instauration des programmes de discrimination positive à l’entrée aux universités, qui n’ont cessé de diviser le milieu académique, notamment chez les anthropologues ? Tout comme le caractère problématique de l’Afrique mythifiée (cette « image flottant sur le vide », écrivait Roger Bastide) au sein de la diaspora afro descendante, comme l’illustre cette anecdote que Michel Agier rapporte lui-même, mettant en scène une avocate congolaise exilée au Brésil, qui lui dit que c’est au Brésil qu’elle a découvert le racisme, relancé par la migration des Africains, et qui lui rétorque, lorsqu’il lui parle des organisations noires et des mouvements culturels afro qui redonnent respect et fierté au noir, que ces mouvements afro ne veulent pas de gens comme elle, que leur Afrique n’a rien à voir avec l’Afrique réelle : « quand ils parlent je ne comprends rien »… Et comment comprendre autrement le « ne pas être noir » de l’écrivaine camerounaise, Léonora Miano8 ?
17Sans doute ressent-on à la lecture de son ouvrage un excès d’optimisme (alors même qu’il a placé au préalable la race sous le signe du maléfice…), lorsqu’il défend cette idée de transfiguration de la race, vecteur d’émancipation : qui peut garantir que la distinction raciale ne sera pas dès lors définitivement fixée pour les temps à venir, en contradiction avec son attente d’une société a-raciale ? N’y a-t-il pas là le risque de retomber dans le maléfice racial ? Malgré l’acuité de ses démonstrations, le caractère généreux de sa démarche et le ton empathique d’un ouvrage qui emporte l’adhésion, sans doute ne prend-il pas suffisamment en compte, au-delà de ses effets de domination et d’oppression, la dimension de séparation de la race, par quelque bord qu’on la prenne. Mais sa réflexion s’avère toutefois salutaire en explorant toutes les voies possibles face à l’offensive réactionnaire en cours, dans un monde où s’affirme une réaction anti-Lumières au niveau international, offensive marquée par le retour d’un racisme décomplexé aux accents suprémacistes…
Notes
1 Claude Lévi-Strauss, « Race et culture », Revue internationale des sciences sociales, UNESCO, décembre 1971. Repris dans le recueil d’articles Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983. Réédité, réuni à Race et Histoire, par Albin Michel en 2002.
2 Stuart Hall, Race, ethnicité, nation. Le triangle fatal, Paris, Éditions Amsterdam, 2019.
3 Jean-Paul Sartre, « Orphée noir », préface à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, éditée par Léopold Sédar Senghor en 1948 (Paris, PUF).
4 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952.
5 Richard Powers, Le temps où nous chantions, Paris, Le Cherche-Midi, 2006 et 10/18, 2008. Voir sur cet ouvrage : Emmanuel Parent, « Derrière le voile. L’impossible résolution musicale des antagonismes raciaux aux États-Unis », L’Homme, 182, 2007, p. 81-88.
6 Gilberto Freyre, Maîtres et esclaves. La formation de la société brésilienne, trad. du portugais par Roger Bastide, préface de Lucien Febvre, Paris, Gallimard, 1952. Titre original : Casa grande e Senzala, 1933.
7 Flore Pavy, Voukoum. Esprits rebelles du carnaval guadeloupéen, Paris, Éditions de la MSH, 2025.
8 Leonora Miano, Afropea, Utopie post-occidentale et post-raciste, Paris, Grasset, 2020.
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Référence électronique
Jean-Luc Bonniol, « Michel Agier, Racisme et culture. Explorations transnationales, Paris, Éditions du Seuil, 2025 », Appartenances & Altérités [En ligne], 7 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/alterites/2374 ; DOI : https://doi.org/10.4000/156ly
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