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Introduction

Le pas de deux de la race et de l’ethnicité. Débats théoriques et variabilité des usages
Jean-Luc Bonniol, Ary Gordien et Jocelyne Streiff-Fénart
Traduction(s) :
Introduction [en]

Texte intégral

1Il est certains termes qui ont été usés jusqu’à la corde… Les sens qu’ils ont pu revêtir dans le passé continuent à peser sur leurs usages présents. Il en est ainsi des termes « race » et « ethnie », souvent accolés l’un à l’autre dans le même champ de significations, celui de l’origine. Dans l’espace politique français, les deux notions, perçues comme antagonistes à l’égalitarisme républicain, ont fait l’objet d’une même suspicion. En témoigne l’absence de leur usage administratif et courant, contrairement à ce que l’on observe dans différents pays d’Amérique du Nord et du Sud (Prewitt 2005, Simon 2017, Loveman 2014). Les deux notions ont suscité des controverses où se croisent des débats scientifiques et des affrontements politiques. On peut penser notamment aux débats à propos de la suppression du mot « race » de la Constitution française (Mots 1992) ou à propos des statistiques dites « ethniques » (Revue Française de Sociologie 2008).

2Dans la recherche francophone « race », « ethnie », « ethnicité » ont occupé une place marginale jusqu’à une date récente. Hormis pour ce qui concerne les recherches portant sur les Antilles (Giraud 1979, Bonniol 1992), le terme de race, marqué négativement du fait de son usage comme catégorie de classification hiérarchique dans l’anthropologie physique du XIXe siècle et plus tard par son utilisation dans les crimes nazis, a été longtemps frappé d’interdit. Avec l’attention grandissante portée à la question des discriminations et à l’émergence d’une « question raciale » (Fassin 2002, Fassin et Fassin 2006), la notion de race, dégagée de son premier niveau de sens (l’identification de groupes par des traits phénotypiques reproductibles) a pris le sens d’une catégorie de classement façonnant l’expérience des sujets désignés comme « racisés » dans un rapport social de domination et/ou d’exclusion. Utilisée comme catégorie d’analyse critique, la race s’est imposée comme un concept légitime de la science sociale, tout en restant fortement controversée, quoique dans des termes renouvelés. Il ne s’agit plus de débattre de la légitimité de l’emploi du mot race mais de sa réalité en tant que critère déterminant de classement social à l’instar d’autres critères, celui notamment de classe sociale (Fassin et Fassin 2006, Hajjat et Larcher 2019, Beaud et Noiriel 2021).

3Dans les années 1990, l’ethnicité comme concept (et non plus l’ethnie) a retenu l’attention de quelques anthropologues et sociologues, avec un intérêt croissant pour le travail de déconstruction du groupe ethnique proposé par l’anthropologue norvégien Fredrik Barth jusqu’alors peu connu dans l’espace académique francophone (Martinello 1995, Poutignat et Streiff-Fénart 1995). Quoique les études sur les relations ethniques restent encore rares dans la recherche française, l’idée s’est lentement imposée que le concept d’ethnicité ne fait pas référence à l’origine des groupes, mais vise à interroger les modalités de leur production sociale et la nature des frontières qui les séparent.

4Les deux notions ont donc connu des stades successifs d’élaboration théorique représentant des avancées incontestables si on les met en perspective avec les définitions très essentialistes en vigueur dans les années antérieures et la chape de silence qui a entouré les notions de race et de racisme, depuis l’ouvrage pionnier de Guillaumin (1972). Si la démarche constructiviste fait désormais consensus on a pu noter toutefois que, tandis que la production scientifique anglophone a continué à mobiliser les deux notions, tout comme le champ des études sur l’Amérique du Sud (Wade 1997, Boyer 2023), l’ethnicité n’est pas débattue avec la même ferveur que la race en contexte français (Bertheleu 2021). Elle est parfois rapprochée de façon vague de la race, comme dans le syntagme « ethno-racial » qui s’est répandu sans que soit précisée la part que les phénomènes ou relations ainsi désignés doivent au « racial » ou à l’« ethnique », ni même le plus souvent ce que l’on entend par cette distinction. D’autres auteurs réfutent l’usage de la notion du fait de sa fonction présumée de cache-sexe de la race, un euphémisme utilisé par celles et ceux qui n’assument pas l’inconfort politique et idéologique qu’éveille en eux l’usage de cette notion historiquement chargée. Or si cette fonction d’euphémisation est avérée dans les usages ordinaires et politiques de l’adjectif « ethnique », elle se fait en référence – au mieux maladroite et au pire tendancieuse – à l’ancienne conception périmée de « l’ethnie » et non pas à la conception contemporaine de « l’ethnicité », faisant ainsi l’impasse sur les débats anciens et renouvelés sur la notion d’ethnicité et son articulation avec celle de race.

5Ce dossier s’interroge précisément sur la façon heuristique de repenser l’articulation des phénomènes dits « raciaux » ou « ethniques » à la lumière des redéfinitions qu’ont connues les catégories analytiques qui servent à les identifier.

6On peut tout d’abord se demander en quoi il est justifié de considérer dans un même cadre d’analyse ces deux concepts de race et d’ethnicité. De façon minimaliste on peut poser qu’ils se fondent sur l’idée de groupes spécifiés par des caractéristiques dérivées d’une origine commune et transmises de génération en génération. Mais cette similitude suffit-elle à en faire des catégories analytiquement apparentées et distinctes d’autres catégories de classement des groupes sociaux (telles que le genre ou la classe) ? Le processus tendant à interpréter une différence de position sociale en la rapportant à l’origine, en la rendant donc transmissible par hérédité peut aussi s’appliquer à la classe sociale. Sous l’ancien régime la transmission de sang bleu certifiait l’appartenance à la « race » aristocratique et au XIXe siècle l’idée des ouvriers comme race était répandue. On la trouve par exemple chez Émile Zola à propos duquel Alain Morice montre qu’il établissait un continuum généalogique de la servitude (Morice 2006). Par ailleurs, la transmission de traditions culturelles est d’une importance tout aussi fondamentale pour soutenir le sentiment d’appartenance à une classe, celle de la bourgeoisie (Pinçon-Charlot et Charlot 2003) ou du monde ouvrier (Hoggart 1970).

  • 1 Le choix de De Rudder, Poiret et Vourch (2006) de parler d’inégalités « racistes » et non pas racia (...)

7Il y a néanmoins un argument solide pour les considérer comme des concepts apparentés : par rapport à d’autres catégories de différentiation comme la classe ou le genre, la race et l’ethnicité n’ont pas de base matérielle indépendante de la cognition. Ils partagent de ce fait une ambiguïté spécifique du rapport entre le statut épistémologique du concept et le statut ontologique des objets qui lui servent de référents (Wacquant 2022 : 74). La socio-linguiste Alice Krieg a bien analysé l’ambiguïté du rapport entre l’idée et l’objet à propos des adjectifs dénominaux « racial » et « ethnique » : contrairement à d’autres adjectifs comme national, religieux, salarial, sexuel, parler d’extermination raciale ou de purification ethnique, nous dit-elle, laisse ouvert soit le présupposé d’existence du référent (extermination des races, purification des ethnies), soit la référence à une action effectuée selon des critères liés à la race ou à l’ethnie1.

8L’on peut donc admettre que du fait de cette ambiguïté qui les distingue d’autres catégories de classements sociaux, les concepts de race et d’ethnicité peuvent analytiquement être pensés ensemble. Comment peut-on alors définir précisément le travail théorique que remplissent respectivement ces concepts apparentés ? La validité de chacun d’entre eux tient-elle aux différences entre les phénomènes qu’ils décrivent ou à des façons différentes de les appréhender ? Avant d’examiner de plus près ces questions, un détour par la généalogie des deux notions peut s’avérer utile pour mieux saisir les termes du débat, mais aussi les malentendus qui continuent parfois de peser sur leurs usages actuels.

Des notions constituées de sédimentations sémantiques successives

9La notion de race, lorsqu’elle se cristallise à partir du XVIIIe siècle avec le développement d’une pensée classificatrice, renvoie à l’idée, se voulant d’abord savante, d’une différenciation de l’humanité en groupes discrets, distingués par la particularité de leurs caractères physiques, que l’on fait dériver de la séparation des ascendances. Des « marques » identificatoires sont saisies à partir de la variabilité biologique humaine qui doivent immédiatement être traitées à travers des dispositifs cognitifs permettant le classement dans des catégories socialement construites fondées sur l’origine, à savoir des entités généalogiques (Doron 2016) conçues comme naturelles, car elles s’appuient sur la transmission de traits phénotypiques et qu’elles impliquent des représentations implicites de l’hérédité. C’est cette précédence de la généalogie sur le phénotype que l’on retrouve dans les représentations populaires qui ont connu une extraordinaire fortune et ont perduré jusqu’à nos jours. Si l’on place la matrice de la pensée raciale au Moyen Âge (Heng 2011, Schaub 2015), notamment à l’époque des statuts de limpieza de sangre de l’Espagne médiévale, on peut constater, dans les persécutions exercées contre les Marranes et les Morisques, l’absence de marques phénotypiques discriminantes, mais par contre une obsession généalogique, avec pour finalité de traquer les conversos qui continuaient à faire l’objet de soupçons malgré le baptême, dans le cadre d’une représentation de la personne comme aboutissement d’une lignée, liant ensemble orthodoxie religieuse et pureté de lignage. On retrouve des siècles plus tard cette obsession généalogique dans la « ligne de couleur » des sociétés coloniales esclavagistes, que l’on peut interpréter comme la traque discriminante d’un ancien statut servile (Bonniol 2020), dont l’illustration la plus récente est la one drop rule américaine.

10Cette pensée raciale s’est en outre souvent accompagnée de la liaison entre caractères culturels et caractéristiques physiques (impliquant même les aptitudes intellectuelles et morales des individus…). Une telle catégorisation s’est accompagnée historiquement de deux corollaires idéologiques, susceptibles d’être exploités dans le cadre d’un traitement social différentiel des individus auquel on peut réserver le terme de « racisme » : l’essentialisation, par l’absolutisation et la naturalisation des différences, impliquant la catégorisation fixe et définitive des individus ; l’interprétation inégalitaire de la différence, qu’elle prenne la forme de la domination ou de la séparation excluante.

11De là est née la « mauvaise presse » qui a entouré la notion de race, surtout après la seconde guerre mondiale et son utilisation dans les crimes nazis, et la réaction qui a eu cours dans les sciences biologiques elles-mêmes, où s’est affirmée la thèse de son non-fondement scientifique. Une importante rupture a suivi dès le début des années 1960 et surtout lors des années 1970, aboutissant à une remise en cause radicale de la notion, dont l’argument essentiel était celui du continuum (Lewontin 1972). Cette dévaluation de la race chez un bon nombre de biologistes a vite retenti sur les sciences sociales et même sur la pensée politique : s’est alors ouverte une « parenthèse enchantée », où semblait, pour beaucoup, définitivement s’accomplir une telle évacuation de la race (Jacquard 1978), ce qui semblait conforter l’antiracisme, lequel pouvait désormais s’appuyer sur l’axiome alors en vogue : « les races n’existent pas »…

  • 2 Sur ces aspects on pourra se reporter à l’introduction du dossier paru dans cette revue sur « Race (...)

12Mais c’est à nouveau à partir des sciences biologiques qu’a été initiée une remise en cause de la conception de la race comme construction sociale, ainsi que de sa dévaluation en tant que notion biologique, Depuis le début des années 2000 avec l’essor de la génomique, une nouvelle donne se dessine en matière d’étude de la variabilité biologique humaine. Ces avancées du savoir génomique en matière de diversité humaine annoncent-elles le retour de la notion de « race biologique » dans les sciences biologiques et médicales ? Le recours au lexique du « retour » doit en fait moins nous orienter sur la piste de la « disparition » de la race biologique que sur celle de sa mutation et de sa transformation, au fil de l’évolution historique des discours biologiques et médicaux, et de leur influence dans les sciences sociales et, au-delà, dans la sphère non savante2. On peut ainsi remarquer que la race biologique n’avait en fait jamais disparu des productions scientifiques (Duster 1995, 2005, Bolnick 2008) :

[Utilisée] dans les différentes théories et pratiques médicales par les professionnels de santé […] la catégorie de race, pensée comme entité biologique, est longtemps restée juxtaposée à d’autres emplois du terme, entre construction sociale, catégorie administrative ou substrat culturel. (Bonniol, Edwards Grossi, Wang 2021)

13Le fait d’articuler des données génétiques et des identités sociales ne concerne pas que la sphère savante, selon diverses modalités d’appropriation des catégories génétiques par le public, notamment en raison de la vulgarisation de la génomique vers le grand public, avec la commercialisation des tests d’ancestralité génétique depuis le début des années 2000 aux États-Unis, souvent racialisants (Bolnick 2008, Bonniol et Darlu 2015).

14Afin de sortir du dilemme relatif à l’utilisation du terme « race » (Bessone 2013) revenant périodiquement dans le débat public, un certain nombre de biologistes, appliquant strictement les avancées de la génomique, ont toutefois proposé d’y renoncer. Une clarification terminologique a été proposée par certains spécialistes de génétique des populations et de biologie moléculaire comme Bertrand Jordan, qui propose l’expression de « groupe d’ascendance » (ancestry), qui a l’avantage de renvoyer à une définition précise :

Un ensemble de personnes génétiquement proches en raison de leur origine commune, souvent rattachée à une région de la Terre où ce groupe a été relativement isolé durant quelques milliers d’années. (Jordan 2021)

15Définition qui n’est donc pas un « substitut politiquement correct au terme de race » (ibid.). Une tentative de « sauver » le terme de race a été récemment proposée par le spécialiste de philosophie analytique Michal O. Hardimon, en opposition résolue à l’« éliminativisme » de la notion : à partir d’une position « réaliste » (postulant donc l’existence d’ensembles humains que l’on peut dénommer races), il déplie le feuilletage sémantique du terme : un premier niveau, qui correspond à l’usage ancien du terme, marqué par l’essentialisme et la hiérarchie, est évidemment à proscrire mais un second niveau, dit « minimaliste », débarrassé de ces deux attributs et caractérisé par des combinaisons de traits physiques visibles, une ascendance ou ancestralité commune et une origine géographique distincte, lui paraît neutre et « inoffensif » dans ses implications politiques, d’où sa position assumée de « réalisme déflationniste ». Allant plus loin, il distingue deux autres niveaux de sens : l’un adapté à la pensée populationnelle de la génétique et de la recherche bio-médicale (désignant des groupes de population appartenant à des lignées biologiques, distinguées par des combinaisons de différences phénotypiques qui remontent à des populations fondatrices, géographiquement séparées et isolées de façon extrinsèque sur le plan de la reproduction, contenu de sens qui correspond plus ou moins à celui de groupe d’ascendance), l’autre à l’existence de groupes socialement pensés comme des races, auxquels il réserve le néologisme de « racesociale » (sic), doté de deux dimensions, l’une oppressive et l’autre émancipatrice, par retournement du stigmate (Hardimon 2024).

16Le terme d’ethnicité a une profondeur historique bien moindre que celui de race, son usage ne s’étant généralisé dans les sciences sociales, principalement anglophones, que dans les années 1970. Contrairement au mot « race » qui a de longue date plusieurs registres d’usage, « ethnicité » est d’abord apparu comme un terme scientifique, propre au langage des sciences sociales. Il souffre moins de ce fait des confusions entre des usages savants et populaires, pourtant il est tout aussi malaisé de le débarrasser des couches sédimentées du substantif « ethnie », à partir duquel il a été formé. Dans l’ethnologie française, l’ethnie a longtemps constitué l’unité d’analyse de la discipline, vouée à l’étude des groupes non européens souvent dans le cadre colonial. Le mot n’existe pas au demeurant en langue anglaise, les anthropologues engagés dans la description ethnographique des groupes humains utilisant le plus souvent le terme tribe, ou à l’occasion d’autres termes comme culture bearing unit (Narrol 1964) ou ethnic group. Au sens anthropologique courant, l’ethnie désignait un groupe humain caractérisé principalement par une langue commune et une culture conçue comme un tout homogène.

17La problématique de l’ethnicité est précisément une entreprise de rupture avec ces définitions substantialistes de l’entité ethnique. Elle est tributaire de deux cheminements qui ont, chacun pour leur part, contribué à déconstruire la représentation traditionnelle du groupe ethnique comme objet doté d’une consistance et d’une réalité indiscutée. La première mise en cause est venue de l’anthropologie de langue anglaise. Dès le milieu du XXe siècle, plusieurs spécialistes du domaine (Nadel 1942, Leach 1954, Moerman 1965) ont réfuté l’existence des « ethnies » comme des totalités closes définies par la correspondance entre une organisation sociale, une langue et une culture. L’anthropologue norvégien Fredrik Barth (1969) va radicaliser la disjonction entre des traits culturels ou linguistiques objectifs et une identité ethnique. La nouveauté de son approche est de déplacer l’attention de l’observateur, depuis l’intérieur du groupe ethnique (sa langue, sa culture, son organisation politique) vers la frontière où se jouent les distinctions catégorielles entre des Nous et des Eux. Étudier le groupe ethnique comme un processus de frontiérisation implique de ne l’envisager que dans un système de relations, démarche aux antipodes de l’approche monographique, traditionnelle en ethnologie. La remise en cause de l’unité de base de l’ethnologie qu’est l’ethnie est arrivée plus tardivement dans l’anthropologie de langue française avec la parution de l’ouvrage Au cœur de l’ethnie (Amselle et M’Bokolo 1985). Procédant à une critique radicale de la charge essentialiste et de l’usage réaliste qui pèse sur le concept d’ethnie, les contributeurs de cet ouvrage y montrent comment les signes culturels se communiquent comme énonciations d’identité dans des rapports de force liés aux luttes pour le pouvoir politique dans lesquels elles s’inscrivent.

18Aux USA où les rapports entre l’ethnicité la race sont lestés par l’histoire des immigrations et de l’esclavage, on peut tracer une autre généalogie de la notion d’ethnicité. Dans l’Amérique des années 1970 marquée par un mouvement d’ethnic revival, le nouveau concept d’ethnicity rompt avec la vision du groupe ethnique comme entité constituante des sociétés dites pré-modernes, pré-étatiques. La sociologie et la science politique américaines en font une construction propre à la société moderne, celle des groupes à tiret (hyphenated groups) formés par les descendants des immigrés non Wasp (Italiens, Juifs, Irlandais) revendiquant leur origine (Glazer et Moynihan 1975).

19Les redéfinitions constructivistes de la race et de l’ethnie ne sont pas toutefois le dernier mot de l’histoire de ces concepts. Dans les cheminements différents que ces termes ont chacun pour leur part suivis, le consensus constructiviste a lui-même été mis en cause ; jetant le doute sur leur validité (Morning 2014, Poutignat et Streiff-Fénart 2015). Faut-il y renoncer ou les sauver, et dans ce cas en complexifier l’analyse : en désarticulant les composantes de la race pour mieux isoler et réfuter ses usages idéologiques racialistes (Hardimon 2025) ? En envisageant les dimensions subjectives de l’ethnicité, tant en matière de cognition que d’affect, pour contrer les ontologies substantialistes ou « groupistes » (Brubaker et al. 2004) ?

Race versus ethnicité : des questions en débat

20Plusieurs auteur·e·s (Brun et Cosquer 2022, Sabbagh 2022) ont tenté récemment d’inventorier et de synthétiser les différentes façons d’articuler les deux notions. On peut sommairement lister quelques-unes des questions soulevées et rappeler les débats qu’elles suscitent chez les spécialistes du domaine. Ce rapide survol ne fait pas justice aux auteur·e·s qui procèdent chacun·e pour leur part à des argumentations souvent sophistiquées, mais il souligne des contradictions, des incertitudes, des ambiguïtés qui montrent qu’en dépit de la littérature prolifique sur ces notions, un certain nombre de questions reste en suspens.

1. La race est-elle un cas particulier de l’ethnicité, ou l’ethnicité n’est-elle qu’une forme moins conséquentielle de la race ?

21Dans la recherche anglophone, où la tradition de recherche sur la race et l’ethnicité est ancienne, les rapports entre les deux notions ont fait l’objet de nombreuses réflexions et efforts de clarification (voir Ethnic and Racial Studies 2014, 2017, Ethnicities 2025). S’y manifeste une opposition radicale entre d’un côté les auteur·e·s qui voient la race comme variante ou sous-type de l’ethnicité et le racisme comme forme particulière de clôture ethnique (Loveman 1999, Wacquant 2022, Wimmer 2014), et de l’autre côté ceux et celles pour qui elle joue un rôle fondamental dans la structuration des rapports sociaux aux USA et au niveau mondial (Bonilla Silva 1997, Omi et Winant 1994). Pour les premier·ère·s la race n’a pas de spécificité analytique : elle s’inscrit dans le large champ des questions relatives aux processus et aux conséquences de la construction, du maintien et du déclin des frontières symboliques et représente une forme des processus plus généraux de clôture ethnique. Le concept d’ethnicité a donc la priorité analytique sur celui de race, alors qu’il ne retient, en revanche, guère l’intérêt des auteur·e·s qui voient dans la race un principe structurant tous les domaines de la vie sociale.

22Dans les travaux en langue française, certain·e·s chercheur·e·s établissent un continuum entre les termes d’ethnicisation et de racialisation. Tous deux renvoient à un processus d’altérisation avec des nuances ou des différences de degré dans l’essentialisation ou la naturalisation : la racialisation renverrait à une essentialisation radicale et absolue, tandis qu’elle serait relative, ouvrant une voie possible à l’assimilation culturelle dans le cas de l’ethnicisation (Poiret 2011). Pour d’autres chercheur·e·s l’ethnicisation ne se présente pas comme une forme atténuée de l’altérisation raciale, mais comme une entreprise visant à s’en extraire, en reconstituant le groupe racisé autour d’une identité alternative fondée sur une culture et une histoire commune. Carin et Jaffrelot (2002) décrivent un tel processus à propos de l’ethnicisation des castes dont l’enjeu pour les basses castes est la formation d’une identité alternative : une redéfinition de l’identité passant de l’ordre hiérarchique à la différentiation en terme culturel. La même notion peut ainsi être utilisée par des auteurs travaillant dans des contextes différents comme une forme de la domination ou comme un « facteur d’émancipation sociale fondamental » (Carin et Jaffrelot, ibid.).

2. Peut-on conceptuellement dissocier ces notions de leur ancrage dans la biologie et la culture ?

  • 3 Jusqu’au début du XXe siècle, on considérait qu’aussi bien les caractéristiques physiques que les t (...)

23Il est désormais largement admis que ce sont les relations raciales et non le trait somatique de la race qui sont l’objet de la sociologie. Dès les années 1950, Wagley proposait de distinguer « race biologique » et « race sociale », cette dernière étant définie comme « la façon dont les membres d’une société se classent réciproquement d’après leurs caractéristiques physiques » (Wagley 1952). Dans les années 1970, les spécialistes de ce domaine de recherche considèrent la race comme un élément symbolique ou sémantique, « un signe par lequel on identifie une catégorie sociale » (Banton 1971 : 15, Guillaumin 1972). Mais cette pétition de principe soulève une nouvelle question : peut-on mobiliser une catégorie dont on soutient qu’elle ne correspond pas à un groupe réel ? Faire de la race une représentation sociale, une croyance ou une disposition des acteurs à distinguer des groupes par la couleur ou le phénotype, n’est-ce pas d’une autre façon reconduire l’idée que la différence bio-somatique est au cœur de la race ? Une autre difficulté surgit de la « découverte »3 dans les années 1980 d’un racisme culturel. L’idée que « la culture peut elle aussi fonctionner comme une nature », qu’elle « enferme les individus et les groupes dans une généalogie » (Balibar 1998 : 34) relativise le privilège accordé aux caractéristiques phénotypiques par la pensée raciale. Mais le racisme culturel ne revient-il pas, plutôt que d’abolir le mythe biologique, à en créer de nouvelles variantes ? (ibid.).

24S’agissant de l’ethnicité, le rôle que jouent les contrastes culturels dans la spécificité des appartenances et des distinctions ethniques n’est guère mis en doute. L’importance que revêt la référence à la culture dans le processus de construction de l’ethnicité dérive du lien étymologique entre ethnicité et ethnie, mais aussi de l’entreprise boasienne visant à mettre en cause les conceptions du sang, de l’hérédité et de la race qui dominent au moins jusqu’aux années 1920 dans les représentations populaires comme savantes (Boas 1940). L’anthropologie culturelle a sans conteste représenté une avancée scientifique majeure en apportant un démenti aussi bien au racisme scientifique qu’à l’évolutionnisme socio-culturel. Certain·e·s élèves de Boas toutefois ont eu tendance à forcer le trait en réifiant les cultures comme des totalités organiques qui façonnent entièrement les individus. Cette conception qui en est venue à être qualifiée de culturaliste, et désormais considérée comme l’un des principaux écueils de l’anthropologie, a été remise en cause par l’approche dynamique et interactionnelle des groupes ethniques. Si celle-ci a épuré la notion de culture de son caractère substantiel, il n’en reste pas moins que les traits culturels, réinventés, symboliques, mis en saillance de façon situationnelle ou manipulés à des fins stratégiques, restent des marqueurs des conceptions contemporaines de l’ethnicité.

25Il n’apparaît donc pas si simple de renoncer à l’opposition entre biologie et culture qui reste souvent prégnante explicitement ou en arrière-plan pour distinguer race et ethnicité. Pourtant si l’on entend utiliser les deux notions comme catégories d’analyse, cette opposition doit être systématiquement questionnée.

3. La race et l’ethnicité se distinguent-elles comme des phénomènes relevant de différentes échelles temporelles ?

26Les approches décoloniales font de la conquête des Amériques le point de départ de la modernité. À la suite des analyses d’Étienne Balibar et Immanuel Wallerstein (Balibar et Wallerstein 1988), Ramón Grosfoguel retrace la généalogie du racisme issu de la colonisation. Il rappelle que, à la fin du XVe siècle, la conquête catholique d’Al-Andalus était considérée comme un « nettoyage du sang » (« pureza de sangre »), discours qu’il définit comme « proto-raciste (bien que pas tout à fait raciste) » (Grosfoguel 2013 : 39). À cette période, le traitement des juifs et des musulmans relevait selon lui du « nettoyage ethnique », du « génocide physique et culturel » et de l’« épistémicicide » (ibid. : 39-10). Par le biais de la conquête des populations autochtones et de l’esclavisation des captifs africains déportés, la race est devenue le critère de stratification sociale des régimes coloniaux. Elle représenterait à ce titre un élément consubstantiel de la colonialité, le principe qui, selon les prémisses des pensées décoloniales, détermine les rapports de pouvoir et les conditions de production du savoir, jusqu’à nos jours (Colin et Quiroz 2023).

27Cette analyse décoloniale de la race et de l’ethnicité soulève des questions plus générales. Les dynamiques raciales n’ont-elles de sens qu’en référence aux histoires coloniales et à la façon dont elles ont durablement instauré une équivalence définie comme absolue entre origine, phénotype, sang et statut ? Ou, en dépit de l’impact incontestable de l’impérialisme occidental, ne peut-on caractériser comme raciales les logiques de naturalisation de la différence à l’œuvre à d’autres époques et en contextes extra-occidentaux ? Les auteur·e·s se réclamant d’une nouvelle histoire impériale ont fortement mis en cause le caractère général, quelque peu caricatural et, au fond, eurocentré de la notion de racisme colonial. Selon Emmanuelle Sibeud, elle permet surtout de « reconduire l’idée fausse que l’antiracisme comme le racisme seraient d’abord l’affaire des Occidentaux, seuls capables de combattre le second après l’avoir inventé ». Contre ce qu’ils/elles dénoncent comme une perspective occidentalo-centrée, ils/elles défendent une vision globale et multisite du racisme et de l’antiracisme qui met l’accent sur les circulations entre les logiques et pratiques coloniales et celles qui se manifestent dans d’autres contextes (Sibeud 2020). Par ailleurs, les études décoloniales accordent une place beaucoup plus centrale à la race qu’à l’ethnicité. Pourtant, bien qu’elles partent du postulat que la colonisation de l’Amérique du Sud constitue le principal point de départ de la domination matérielle et épistémique de l’occident, les recherches en différentes langues sur cette région du monde mobilisent avec intérêt la notion d’ethnicité conjointement à celle de race pour penser les logiques de catégorisations et d’auto-identification. Y compris en contexte postcolonial, ou directement marqué par la colonialité, l’usage de la catégorie d’ethnicité s’y révèle être tout à fait heuristique.

28À l’inverse peut-on penser que, contrairement à la race, l’ethnicité concerne des phénomènes atemporels, dans la mesure où ils ne seraient pas déterminés par un contexte aussi nettement défini et récent – à l’échelle de l’histoire de l’humanité – que la colonisation européenne ? Conçue comme un fait transculturel, la notion d’ethnicité serait proche de celle d’ethnocentrisme (Sumner 1906) : la tendance de tous les peuples à ériger une ligne de partage entre son propre groupe et les autres et à valoriser sa culture comme supérieure aux autres. Le caractère universel de l’ethnicité ou de l’ethnocentrisme ne peut toutefois guère être attesté que par des constructions spéculatives sur une disposition innée transmise au cours de l’évolution. Lévi-Strauss voit ainsi l’ethnocentrisme comme « l’attitude la plus ancienne et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides » (Lévi-Strauss 1952 : 19). Les théories naturalistes ou cognitivistes se fondent sur l’hypothèse de pré-dispositions catégorielles, permettant par des mécanismes cognitifs spécifiques de distinguer des différences présumées essentielles entre les humains et de classer ces derniers dans des groupes d’appartenance comme les ethnies (Gil White 2001).

29Pas plus la focalisation sur les suites du colonialisme dans les phénomènes actuels de racialisation que le caractère supposé universel de la différentiation ethnique ne permettent de questionner l’imbrication entre race et ethnicité. On peut observer, y compris dans les sociétés directement issues de l’esclavage et de la colonisation, que les processus par lesquels des « nous » sont définis par rapport à un ou plusieurs « eux » se manifestent de façon variable, et ne trouvent de pertinence sociale que dans des situations qu’il s’agit justement de soumettre à enquête.

4. Comment s’articulent les catégorisations externes et les auto-identifications ?

30À partir du moment où les conceptions objectivistes de la race et de l’ethnie ont cédé la place à des perspectives en termes de construction sociale, les processus de classification, de catégorisation et d’identification sont devenus les objets d’étude privilégiés. Dans la littérature sur la race et l’ethnicité, l’identification renvoie le plus souvent à la représentation de soi comme membre d’une communauté tandis que le terme catégorisation est employé au sens de l’assignation d’un alter à une identité dans un rapport de pouvoir (dont le rapport raciste fournit l’exemple type). Cette opposition peut se décliner comme une opposition entre choix et contrainte, allant d’un processus horizontal d’auto-identification librement choisie à une assignation qui s’impose depuis le haut, dans le cadre de rapports sociaux hiérarchiques. Le modèle que propose Loïc Wacquant sur cette base permet de poser très nettement la différence entre pure catégorisation (identité attribuée par les autres) ou pure identification (identité auto-attribuée). Toutefois il repose sur deux principes qui s’articulent difficilement : l’inclusion (l’ethnicité comme catégorie englobante) et le continuum entre un pôle « fin » (horizontal et volontaire) et un pôle « dense » (vertical et imposé) qu’incarnent la race et les systèmes de caste. Par ailleurs, le cadre d’analyse proposé ne permet pas de penser les liens dialectiques entre les mouvements verticaux et horizontaux qu’il met en regard. La prise en compte de la dimension dynamique et interactive apparaît pourtant essentielle à la compréhension de la race et de l’ethnicité. Comme y insiste Brubaker (2001 : 75), « les gens identifient et catégorisent d’autres gens, de la même manière qu’ils s’identifient et se catégorisent eux-mêmes ». Les deux processus de catégorisation et d’identification ne doivent donc pas être opposés de façon trop rigide. Catégoriser les autres pour marquer leur infériorisation (les raciser) implique de s’identifier soi-même. Même si cette auto-compréhension est en creux, si elle est non publiquement revendiquée, elle est disponible et toujours susceptible d’être rendue saillante, comme on peut le voir dans les accusations de « racisme anti-Blanc ». Par ailleurs les définitions internes des identités collectives se transforment par l’interaction avec les définitions externes (Lamont et Mizrachi 2012). Dans certains cas, l’assignation à une catégorisation raciale peut être assumée comme une auto-compréhension et devenir la base d’une identité commune revendiquée. Dans le contexte nord-américain, le signifiant de la race associé au stigmate de l’esclavage est retourné comme expression d’une ethnicité qui se construit comme une résistance à cette stigmatisation (« Black is beautiful »). Dans d’autres cas, un groupe peut entreprendre de construire « sa propre version de son identité » (Cornell et Hartmann 2006 : 32) en s’affranchissant des catégories qui lui ont été imposées pour marquer son infériorisation.

De la théorisation à l’empirisme : des comparaisons fondées sur la diversité des usages

31Le parti pris dans ce dossier a été de renoncer à une définition stable et unitaire des concepts de race et d’ethnicité. Plutôt que de choisir un modèle de la différentiation entre les deux concepts ou à en proposer un nouveau, de chercher à déterminer si l’on a affaire à la race ou à l’ethnicité ou de s’affliger de l’ambivalence, du flou entre les deux concepts, il s’agit de placer cette ambivalence et ce flou au cœur de l’analyse. Cette approche implique d’être attentif à la flexibilité et aux re-sémantisations que connaissent les catégorisations de soi et d’autrui dans les situations sociales et historiques où ces assignations et distinctions trouvent leur pertinence sociale. L’orientation résolument empirique ne conduit pas à un relativisme des notions qui ne les envisagerait que dans leurs occurrences situées, privant de toute possibilité de comparaison. Elle incite à éviter de les figer par des traits essentiels (pour la race les marqueurs corporels, ou le rapport à la colonialité, pour l’ethnicité, la culture ou la langue partagée) pour examiner les rapports entre des catégories d’altérisation et d’identification dans différents contextes où interagissent des groupes identifiés par leur origine. On peut voir dans les articles composant ce dossier comment des catégorisations fondant des assignations à des positions subalternes, et des affirmations de différence signifiante entre des « Nous » et des « Eux », trouvent localement leurs effets pratiques et discursifs.

32Dans leurs usages pratiques, les catégories et les désignations que les acteurs utilisent pour s’identifier et se différencier ne sont pas en elles-mêmes ethniques ou raciales. Qu’elles soient ou non nommées comme telles par les pouvoirs établis, leur signification dépend des situations d’énonciation et des buts des acteurs qui les mobilisent : dans le contexte tunisien étudié par Inès Mrad Dali, un même terme est employé pour signifier à la fois la race et l’ethnie, autorisant la flexibilité des désignations manipulées politiquement comme des signifiants de la diversité ethnique ou des marqueurs raciaux ; dans le cas du Brésil amazonien, les termes de race et d’ethnie sont connus et mentionnés, mais ce sont d’autres termes, plus spécifiques, qui sont opératoires pour définir les identités et les altérités. Véronique Boyer montre comment une catégorie aussi ancrée dans la biologie que celle du « sang » ne renvoie pas à une identité raciale mais fonctionne localement, couplée avec celle de « mélange », comme un « révélateur de vérité » de l’appartenance ethnique. Au Japon, où le terme d’ethnie a remplacé celui de race au XIXe siècle en lien avec l’entreprise d’unification nationale, Caroline Taïeb montre que le concept de race reste prégnant dans l’altérisation des Burakumin, la « révélation » de leur « vraie » nature pouvant occasionnellement s’appuyer sur la référence à l’ADN.

33Les différentes contributions montrent la grande diversité des catégories et les critères utilisés pour s’assimiler ou se différencier et les jeux fluctuants entre des termes ethniques, phénotypiques, généalogiques, nationaux ou résidentiels. En Tunisie Ines Mrad Dali retrace les évolutions sémantiques faisant glisser sur le temps long des identifiants ethniques comme ‘abid, uçif, ou shushân, vers des catégorisations phénotypiques désignant les descendants d’esclaves et les Noirs en général. Dans le cas des Burakumin c’est sur l’ambiguïté des critères de la généalogie et du lieu d’habitation que repose la discrimination dont ils sont l’objet au sein de la société japonaise. Dans le cas des îles caraïbes colombiennes, Morgane Le Guyader montre que l’ethnicité raizal s’est construite face à des autres situés à des niveaux international, national, local, dont on se différencie en fonction de divers attributs (la couleur, la nationalité, le statut migratoire).

34Du point de vue des minoritaires, les résistances aux identités imposées se manifestent dans un jeu complexe d’identification et de différentiation en fonction des enjeux propres à chaque situation. Pour les Indiens amazoniens au Brésil, l’identification comme un même a pour enjeu de se positionner comme différent, de se faire reconnaître comme un minoritaire pouvant accéder à un statut d’ayant droit. Pour les Burakumin du Japon, elle vise à abolir la différence les assignant à une condition de minorité stigmatisée. Dans leur cas l’absence de marqueur phénotypique laisse ouverte la possibilité du passing comme alternative à la revendication ethnique. En Tunisie la résistance au racisme anti-Noir consiste à redéfinir positivement une appellation stigmatisante issue du passé esclavagiste (Noir) en l’inscrivant dans la modernité d’une lutte féministe et pour l’instauration d’une société nationale pluraliste. Le point commun à ces tentatives de construction ou redéfinition d’un Nous est de manifester une revendication à être traité comme un type de personne digne de figurer comme un partenaire dans les relations sociales à différents niveaux : civique, territorial ou matrimonial.

35Les contributions de Christian Bromberger et Bernard Formoso ouvrent la possibilité d’un pas de côté par rapport à des notions largement issues de l’histoire intellectuelle occidentale en examinant leurs correspondances lexicales et notionnelles dans d’autres cultures. Christian Bromberger montre bien qu’il y a peu de prise en Iran pour la notion de race, sauf avec la distinction majeure entre Persans et Arabes, fondée au demeurant sur des attributs religieux (chiisme/sunnisme) et linguistiques (persan/arabe), à la différence du registre ethnique, amplement mobilisé pour différencier les divers groupes composant le pays. La réalité iranienne lui apparaît ainsi propice à être analysée selon ce registre, sur une base tout à la fois territoriale (centre/périphérie) et culturelle, l’ethnicité s’appuyant selon lui sur un certain nombre de marqueurs stéréotypés et d’imputations croisées. Bernard Formoso propose une analyse qui relève à la fois d’une forme d’ethnolinguistique et de l’anthropologie historique des idées. Il compare les catégories émiques utilisées par différentes populations asiatiques pour s’auto-identifier, catégoriser les étrangers ou s’en distinguer. L’un des intérêts majeurs de la confrontation de ces grilles d’analyses tient à l’absence apparente d’équivalent exacte de l’idée de race, même si l’ascendance et la biologie sont plus ou moins directement mobilisées selon le contexte. Bien qu’il n’existe pas non plus de correspondance précise avec le terme d’« ethnie », certaines notions semblent s’en rapprocher. D’autres principes (spirituels, en particulier) interviennent dans les manières de distinguer plus ou moins nettement des « eux » d’un ou plusieurs « nous ».

36Le nationalisme représente une troisième logique d’identification non thématisée comme telle dans les contributions du présent numéro mais dont on décèle la présence sous différentes formes. L’exclusion des Burakumin interroge les critères ethniques et raciaux sous-jacents à la définition de la nation japonaise. Les stratégies que mettent en œuvre les populations de l’Amazonie brésilienne pour se conformer aux catégories ethno-légales forgées par l’État brésilien pour redistribuer les richesses aux populations autochtones reflètent l’évolution des débats relatifs au caractère racialement et ethniquement mixte de la nation brésilienne. Les différentes manières de considérer l’appartenance et l’altérité dans les différents pays d’Asie et en Iran soulèvent également une série de questions sur la délimitation des frontières nationales et la reconnaissance de la diversité en leur sein. Tandis que la stigmatisation aussi bien des migrant·e·s que des citoyen·ne·s identifié·e·s comme noir·e·s en Tunisie illustre une forme d’exclusion à la fois symbolique et sociologiquement opérante d’une minorité ethnoraciale d’une communauté nationale vis-à-vis de laquelle elle entretient un rapport d’intériorité ou d’extériorité ambigu.

37L’examen de la relation entre race et ethnicité représentant déjà un défi théorique et méthodologique de taille, nous avons choisi de ne pas nous intéresser à la manière dont chacune interagissait, alternativement ou simultanément, avec le nationalisme. Un vieux débat concerne le lien historique entre ethnicité et nationalisme (Smith 1986). Celui-ci serait-il une forme particulièrement élaborée de celle-là ? Concernant le lien entre race et nationalisme, l’histoire récente tout comme l’actualité démontrent à quel point la race tend à être très facilement convoquée comme support idéologique pour renforcer le nationalisme, que ce soit pour survaloriser la communauté nationale ou inférioriser l’étranger ou le colonisé (Césaire 1955, Balibar et Wallerstein 1988). Les peuples colonisés se sont eux-mêmes saisis du paradigme national pour affirmer une spécificité et réhabiliter une entité humaine infériorisée, voire niée, par la puissance coloniale. Face au bouleversement des frontières ethniques érigées en période précoloniale à la suite de l’expansionnisme européen, la transposition du modèle de l’État-nation occidental dans les luttes de libération nationale a représenté un défi de taille (Gordien 2025). Parce que la colonisation est intimement liée à la racisation des sujets colonisés, le nationalisme anticolonialiste peut également mobiliser le registre racial dans une logique de revalorisation. La conscience de l’oppression passée et de ses manifestations contemporaines sert ainsi de base à la délimitation de frontières ethniques et à l’élaboration d’un projet (pan-) national, à l’instar du panafricanisme (Nakao 2023). À chacun de ces niveaux, la façon dont le nationalisme s’immisce dans le couple que forment la race et l’ethnicité méritera à l’avenir toute notre attention.

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Notes

1 Le choix de De Rudder, Poiret et Vourch (2006) de parler d’inégalités « racistes » et non pas raciales peut aussi se comprendre comme une tentative résolue de lever cette indétermination.

2 Sur ces aspects on pourra se reporter à l’introduction du dossier paru dans cette revue sur « Race et biologie » (Bonniol, Edwards Grossi et Wang 2021).

3 Jusqu’au début du XXe siècle, on considérait qu’aussi bien les caractéristiques physiques que les tempéraments collectifs se transmettaient par le sang. Les Européens étaient ainsi considérés comme des races distinctes, dont le croisement produit des résultats cohérents sur le plan du caractère national (Mauss 1920 2013).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Luc Bonniol, Ary Gordien et Jocelyne Streiff-Fénart, « Introduction »Appartenances & Altérités [En ligne], 7 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 08 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/alterites/3051 ; DOI : https://doi.org/10.4000/156m0

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Auteurs

Jean-Luc Bonniol

Aix-Marseille Université

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