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Résumé

L’article aborde les notions de race et d’ethnie à partir d’ethnographies réalisées en Amazonie brésilienne. Après avoir précisé le prisme sous lequel les administrations de l’État, mais aussi les chercheurs, ont appréhendé la « différence » pour déployer des politiques publiques différenciées, il s’intéresse aux catégories mobilisées par les populations locales, quand elles se saisissent du « sang » comme d’un opérateur pour lire leur « mélange » et ainsi clarifier leur « identité ». Loin d’être statique, ce dispositif est capable de se renouveler en se connectant à des interprétations très récentes de la quête des origines : dans un contexte où l’inclusion dans les politiques préférentielles est très concurrentielle, certaines personnes se déclarent en effet prêtes à passer des « examens de sang » pour rendre leur vérité ethno-raciale indiscutable.

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Notes de l’auteur

Une partie des enquêtes ethnographiques ont été réalisées dans le cadre de l’ANR « Conflits territoriaux sur les fronts d’expansion agricole (Amazonie brésilienne) : violences, expulsions et domination politique », ANR-21-CE41-0021.

Texte intégral

Introduction

  • 1 J’encadrerai la première occurrence des termes race et ethnie par des guillemets. J’allègerai ensui (...)
  • 2 « parfois comme un terme moins émotif que “race”» (NT).
  • 3 « Les identités raciales sont désormais perçues un peu de la même manière que les identités ethniqu (...)
  • 4 « dans la majeure partie de l’Amérique latine, la “culture” a été racialisée » (NT).
  • 5 « les visions culturalistes de la race ont été omniprésentes parmi les penseurs latino-américains » (...)

1Les remarques suivantes de Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fénart sonnent justes également pour l’Amérique latine où le thème des rapports entre « race » et « ethnie »1 a fait couler beaucoup d’encre : « parmi les ambiguïtés persistantes, on peut relever celle qui se manifeste dans la difficulté à retenir un critère stable ou un ensemble de critères homogènes de différenciation entre race et ethnie, et en même temps, la difficulté à renoncer à distinguer les deux notions » (2008 [1995] : XIII). À peu près à la même époque, Peter Wade analyse ce rapprochement. Observant que l’ethnie apparaît dans le milieu universitaire après la seconde guerre mondiale « sometimes as a less emotive term for “race” » (2010 [1997] : 14)2, il relève que cet usage de substitution a eu pour effet d’assouplir cette dernière notion : « Racial identities are now seen in somewhat the same way as ethnic identities : they are contextual, situational, multivocal » (2010 : 18)3. Marisol de la Cadena, pour sa part, attire l’attention sur une sorte de cannibalisation réciproque de la race et de l’ethnie, dont culture est un équivalent dans son article : « in most of Latin America, “culture” has been racialized » (2001 : 16)4, « Culturalist visions of race has been pervasive among Latin American thinkers » (2001 : 23)5. C’est ce processus partagé d’inscription dans des configurations définies par des rapports de force et de sens qui rendent ces notions susceptibles d’être considérées ensemble.

2Dès lors, faut-il renoncer à chercher à différencier la race et l’ethnie et adhérer à la solution proposée par l’adjectif « ethno-racial » dont les organisateurs du présent dossier écrivent dans leur appel à contribution qu’il « signale […] une zone de convergence entre les deux notions : toutes deux font référence à l’existence de groupes fondés sur une origine ou une ascendance commune, qu’elle soit biologisée dans le cas de la race ou culturellement essentialisée dans le cas de l’ethnicité » ? La proposition a de quoi séduire. À l’aide d’un mot composé, elle tente de saisir en même temps des marqueurs de la différence qui sont souvent associés de façon quasiment mécanique à certaines populations : aux Noirs, plutôt la race ; aux Indiens, plutôt l’ethnie.

  • 6 « les descendants […] ont été situés de façon plus ambigüe, à la fois à l’intérieur et à l’extérieu (...)

3Or certains chercheurs font valoir la nécessité de maintenir une séparation entre race et ethnie précisément en raison de situations spécifiques, où peuvent se produire des effets d’accumulation admettant la possibilité d’avoir une race et une ethnie comme aux États-Unis. Pour Wade, disposer de vocabulaires distincts permettrait surtout de restituer les problématiques propres aux divers groupes minoritaires en évoquant des histoires particulières : celle des Amérindiens spoliés, très tôt affectés à la position institutionnelle de l’Autre ; celle des personnes déportées d’Afrique dont « the descendants of black Africans have been located much more ambiguously, as both inside and outside the society of their masters » (2010 : 3)6. Ce choix permet ainsi de mieux comprendre des régimes nationaux d’altérité, pour reprendre le titre de l’ouvrage dirigé par Paula López Caballero et Christophe Giudicelli (2016), quand l’État sélectionne et organise des critères de la « différence » pour faire ressortir par opposition l’idée qu’il retient de la nation.

  • 7 Les enquêtes ethnographiques, d’une durée (entre 10 jours et un mois) et d’un suivi variables, ont (...)
  • 8 Une majorité de chercheurs utilisent aujourd’hui dans leurs écrits le terme indigène (indígena) en (...)

4Une approche complémentaire à celle du traitement de la différence par l’État est de s’intéresser à ceux qu’il prétend ce faisant représenter. C’est ce que je ferai ici dans la continuité de recherches sur les effets sociaux des catégorisations ethno-légales, à partir d’ethnographies réalisées dans diverses sous-régions d’Amazonie brésilienne7. Après que le Brésil a mis en place dans les années 1990 des politiques publiques différenciées, de nombreuses populations ont en effet demandé leur reconnaissance auprès de l’État en tant que Noirs ou Indigènes8 et on peut s’interroger sur la façon dont les destinataires de ces programmes, c’est-à-dire les populations locales, ont reçu et donné du sens aux catégories ethno-légales sous lesquelles il leur est proposé de se ranger. Mobilisent-elles pour ce faire d’autres notions, qui n’apparaissent pas dans les discours publics, que ceux-ci émanent de l’État ou de militants ? Et comment les administrations réagissent-elles quand leur sont présentées des preuves de différence de leur point de vue peu orthodoxes ?

5Dans un premier moment, je chercherai à clarifier le point de vue de l’État brésilien à qui s’adressent les populations à travers ses administrations, et celui des anthropologues qui ont défendu une mise en place bienveillante des politiques publiques dites différenciées. Dans ce bref historique, je souligne la présence d’un processus de construction en miroir de catégories ethno-légales qui emprunte aux représentations classiques du Noir et de l’Indien.

6Je mettrai ensuite en évidence les principales catégories auxquelles se réfèrent pour leur part les populations locales. La grande majorité considèrent être constituées d’un « mélange » (mistura). Cette première catégorie locale transversale s’articule avec une autre, celle du « sang » (sangue), qui est conçu comme un fil permettant de dissiper la « confusion » (confusão) du mélange pour faire émerger une dominante qui soit compréhensible par l’État. Ces deux notions sont ici essentielles pour tisser une convergence entre les catégorisations administratives de la différence, fondée sur une approche tranchée de la race et de l’ethnie, et leur compréhension par les populations locales à l’aide de concepts plus flexibles.

7Enfin, je m’intéresserai aux usages contrastés de la référence au « sang ». Car si le sang partagé est utilisé comme un argument pour faire connaître l’étendue de réseaux de parenté et fortifier ce faisant les luttes sociales, le déni de ce partage vise à délégitimer une revendication ou à disqualifier des concurrents. Le sang appartient donc aussi au langage du conflit, non seulement dans l’accusation mais également dans la défense. Ainsi, certaines personnes qui se trouvent alors fragilisées déclarent être prêtes à faire un « examen de sang » pour établir une fois pour toutes leur vérité identitaire. Ces exemples attestent la capacité des populations amazoniennes à revisiter leurs systèmes de référence et à intégrer de nouveaux éléments. Elles semblent même plus agiles que les administrations qui peinent à savoir comment leur répondre et demeurent le plus souvent silencieuses face à ces nouveaux usages.

8En soulignant les mutations de la notion de sang, l’agrégation de nouvelles significations et la diversification de ses usages, j’espère convaincre de l’intérêt de prendre en compte des catégories locales pour indiquer des connexions inattendues et esquisser éventuellement de nouvelles pistes de recherche.

L’État, les chercheurs et la différence

  • 9 À l’origine, quilombo désignait le refuge des Noirs marrons et par extension les populations qui en (...)

9En 1988, au sortir de la dictature militaire, le Brésil promulgue une constitution que Jean-François Véran qualifie d’« anthropologique » (2013 : 81). L’une des nouveautés a été en effet d’y inscrire un droit à la différence, un droit qui ne doit pas seulement être « reconnu » mais aussi « protégé » (Mendes 2009 : 17). Contrairement à la période précédente, la culture cesse d’être perçue avant tout comme celle de la nation et des expressions singulières trouvent peu à peu un espace sur la scène publique : aux côtés des peuples indigènes déjà considérés comme les porteurs de cultures originales, vont progressivement prendre place les communautés quilombolas qui sont définies selon un critère généalogique (les descendants des esclaves africains)9, puis les populations dites traditionnelles qui sont pour leur part uniquement caractérisées par leur habitat (les rives des fleuves). Ces trois catégories sociojuridiques sont associées à des statuts territoriaux spécifiques et elles ne relèvent pas des mêmes administrations. Les peuples indigènes, qui obtiennent une concession d’usage permanent et exclusif de la Terre indigène (mais pas du sous-sol), sont pris en charge par la Fondation nationale de l’Indien – FUNAI. Les communautés quilombolas reçoivent, pour leur part, un titre de propriété collective et la démarcation de leurs territoires est faite par l’Institut national de la colonisation et de la réforme agraire – INCRA. Enfin, les populations traditionnelles, pour lesquelles sont prévues diverses modalités territoriales, se voient délivrer une concession d’usage limitée dans le temps et soumise au respect d’un strict cahier des charges par l’Institut Chico Mendes de conservation de la biodiversité – ICMBio. Ce dispositif administratif éclaté, qui a induit la formation d’une mosaïque territoriale où alternent territoires quilombolas, terres indigènes, réserves extractivistes etc., s’est construit à partir d’un présupposé : le principe de la différence pouvait être un critère efficace d’organisation socio-territoriale et sa déclinaison en termes de particularités contrastées (basées sur la culture, la filiation ou le milieu) trouverait sans peine à s’incarner.

10Les nouvelles dispositions ont suscité un immense espoir chez des populations qui ne recevaient jusque-là guère d’attention de la part de l’État et les demandes de reconnaissance n’ont depuis cessé d’affluer. Par l’intermédiaire de son association professionnelle, l’anthropologie brésilienne a largement contribué à cet éveil en mettant à disposition des institutions ses concepts et son expertise en matière de différence. Dès les années 1990, les spécialistes de cette discipline ont cherché à appuyer les mobilisations sociales en acceptant de produire pour les administrations les indispensables rapports techniques permettant de procéder aux régularisations foncières. Certains d’entre eux sont allés plus loin en se proposant d’intervenir dans le champ social pour donner aux populations les moyens de s’identifier aux catégories ethno-légales en les « traduisant » dans un langage qui leur soit compréhensible, mais aussi en opérant une médiation avec les administrations (Boyer 2010b : 711). Pour leur part, les juges ont été sensibles à leurs efforts et il n’est pas rare qu’ils se réfèrent à leurs écrits pour statuer sur les cas qui leur sont soumis.

  • 10 La capoeira et les cultes afro-brésiliens, à l’époque peu pratiqués en milieu rural où se trouverai (...)

11Tous ces chercheurs ont ainsi été amenés à réfléchir aux formes de l’altérité. Dans les années 1990, le premier problème qui s’est posé avec insistance a été de savoir comment cerner la nouveauté de communautés rurales s’affirmant comme quilombolas. Pour surmonter la difficulté de trouver un ensemble de traits qui les différencieraient de localités voisines et permettraient ainsi de caractériser une ethnicité quilombola10, les anthropologues se sont tournés vers des discussions plus anciennes qui prenaient en compte le phénotype et ils ont notamment noué un dialogue étroit avec les études portant sur les inégalités raciales. En d’autres termes, même si la race a toujours été davantage associée aux populations noires qu’aux peuples indigènes, elle s’est imposée dans le cas quilombola parce que la spécificité de leur culture était moins visible. Et le modèle ethnoracial a alors semblé le plus efficace pour identifier la « différence » des communautés quilombolas.

12Le problème analogue s’est posé quand sont apparus dans l’espace public des collectifs indigènes dont la singularité n’était pas jugée plus évidente que celle des quilombolas. Ces derniers appelés un temps « rémanents » sont à présent qualifiés de « rexistants » (pour reprendre l’expression de Viveiros de Castro [2017 : 8] qui suggère ainsi qu’existence et résistance se confondent). L’ethnicité étant le paradigme de l’indianité, la transposition du modèle ethnoracial n’a cependant pas été envisagée.

13Même si elles ne s’ignoraient pas complètement, les études concernant les quilombolas se sont principalement nourries des problématiques autour de la race tandis que les travaux portant sur les Indiens rexistants se sont attachés à discuter l’ethnicité, ce qui a suscité des divergences dans les chemins analytiques empruntés. Hormis de rares exceptions comme les travaux d’Arruti (1997) et de French (2009), les chercheurs se sont concentrés sur une catégorie ethno-légale et une seule, ignorant les processus de « bifurcations identitaires » ou les conflits internes qui voient jour à l’heure de choisir la catégorie ethno-légale de référence. Cette réflexion menée de façon parallèle reproduisait ainsi une partition de la discipline ancienne et vivace au Brésil, entre l’ethnologie (etnologia) qui se consacre aux populations amérindiennes et l’anthropologie (antropologia) s’occupant du reste, y compris des récentes catégories de quilombola et de populations traditionnelles.

14D’une façon plus générale, quilombolas et Indiens rexistants sont perçus comme présentant des dominantes distinctes : les premiers sont racialisés en tant que Noirs et, même quand cela demeure implicite, ils sont souvent appréhendés sous un prisme biologisant alors que les seconds sont abordés sous l’angle de l’ethnie, en considérant une culture qui modèle les corps mais n’est pas inscrite nécessairement dans leur intériorité. Ceci paraît au demeurant trouver une certaine résonance chez les personnes ou familles récemment mobilisées pour obtenir la reconnaissance d’une identité ethno-légale. Elles se saisissent en effet bien davantage de la « race » quand elles cherchent à s’inscrire dans la généalogie noire (nossa raça) que lorsqu’elles désirent faire valoir une filiation indigène. C’est alors le mot ethnie (nossa etnia) qui prévaut comme une incantation. Cette lecture ne sera pas démentie – voire peut-être sera-t-elle suggérée ? – par les alliés extérieurs (membres des ONG et de l’Église, anthropologues notamment), qui offrent leurs services et leurs réseaux pour porter la cause.

15En ce sens, le diagnostic établi par Peter Wade à propos de la Colombie vaut pour le Brésil :

  • 11 « […] la division conceptuelle entre afro et indigène a une force persistante, […] ce qui conduit à (...)

[…] the conceptual division between Afro and indigenous has a persistent force, […] which means that recent processes of political mobilization and multiculturalist reform actually tend to reestablish this division. (2018 : 121)11

16En mettant en place des politiques publiques ciblées à destination de certains groupes, les nouvelles orientations de l’État brésilien ont certes témoigné de leur volonté de rétablir l’équité entre et pour des populations jusque-là marginalisées. Mais, en présupposant que la production d’ayants droit sur la base d’une singularité révèle simplement à elle-même une réalité déjà naturellement hétérogène, et que tout un chacun pourrait en outre constater en chaussant les bonnes lunettes, elle contribue à reconduire des impensés puissants et durables sur la différence entre Indiens et Noirs : aux premiers l’ethnie, aux seconds la race. Même si les critères qui les définissent respectivement restent finalement assez flous, leur existence suggère que l’affectation de groupes concrets à l’une des catégories ethnolégales n’était censée poser aucune difficulté majeure.

17Dans les faits, la race et l’ethnie sont évidemment mises en constante tension et, parfois, elles se rétro-alimentent. Il est ainsi manifeste qu’au Brésil comme dans le Pérou analysé par la Cadena (2004), la référence à la première se combine à la culture et qu’inversement, la seconde n’est jamais complètement déconnectée de l’idée d’une ascendance biologique commune. La manifestation ordinaire de préjugés envers les quilombolas et les Indiens ne s’embarrasse d’ailleurs d’aucune distinction et les mentions de la race et/ou de la culture et/ou de l’ethnie des uns et des autres sont jetées pêle-mêle dans les discours publics et privés dès lors qu’il s’agit d’inférioriser les populations locales. Il convient donc de se tourner vers ces dernières pour comprendre comment elles abordent la problématique de l’altérité, dans un contexte où la mise en avant de celle-ci constitue un enjeu fort pour l’amélioration de leurs conditions de vie.

Un dispositif articulant le « sang » au « mélange » ou comment faire émerger du lien

18Dans son livre déjà cité, Wade a pointé des analogies dans le fonctionnement de l’ethnie et de la race, lesquelles associent, quoique légèrement différemment, transmission et sang :

  • 12 « Les identifications raciales utilisent des aspects du phénotype comme indices de catégorisation, (...)

Racial identifications use aspects of phenotype as a cue for categorisation, but these are seen as transmitted intergenerationally –through the ‘blood’– so that ancestral origin is important; likewise ethnicity is about origin in a cultural geography in which the culture of a place is absorbed by a person (almost ‘into the blood’) from previous generations. (2010 : 20)12

19La comparaison, rarement tentée en ces termes, me semble intéressante pour mettre à distance une opposition trop stricte entre ces notions, et ainsi appréhender les trajectoires parfois sinueuses entre plusieurs positionnements ethno-légaux successifs des populations locales avec lesquelles je travaille. Certains, en effet, après s’être positionnés comme « populations traditionnelles », se présentent comme quilombolas, sans complètement fermer la porte à une ultérieure mutation en Indiens (Boyer 2022).

20La réflexion de Wade s’appuie sur un article de Enric Gené y Porqueres (2007) portant sur l’utilisation du critère du sang par le droit européen pour définir la structure de la parenté : les liens qu’entretiennent des personnes sont évalués à l’aune de leur inscription dans des lignées reliant le passé au présent. D’une façon qui prétend à l’objectivité, la circulation de cette substance ferait donc émerger les ensembles que le droit estime pertinents. Mais, à la page suivante, l’anthropologue aussi souligne la contingence du résultat :

  • 13 « Inscrits dans le passé par la généalogie, les liens du sang apparaissent comme quelque chose qui (...)

Inscribed in the past through genealogy, blood ties appear as something that constitutes the individual in his or her relations to others, thereby functioning independently of his or her actions or desires […]. A person’s blood is by definition the result of the blending of the blood of the father and the mother. Obviously, in the absence of a cultural pattern impelling individuals to follow any form of positive obligations concerning alliances, the mixture could have been different from the one actually inscribed through genealogy in the body of the individual […]. This rhetoric constitutes the social by providing it with a framework of meaning and, by doing so, it generates a set of plausible courses of social action while, at the same time, it makes another set of them impossible. (2007 : 127-128, c’est moi qui souligne)13

21L’auteur fait ici apparaitre plusieurs points importants pour mon propos : le rapport entre sang et généalogie (l’un est le langage de l’autre), une sorte d’autonomie conférée à la première notion par rapport au sujet (la substance relierait les personnes indépendamment de leur volonté), les actions qu’elle rend envisageables et les limites qu’elle permet de construire (les processus d’inclusion et d’exclusion). Notons que son raisonnement introduit, comme contrepoint de la détermination par le sang, l’idée de « mélange » en tant que porteur d’autres possibles, une idée qui trouve un fort écho en Amazonie brésilienne.

22Ainsi, dès lors que l’anthropologue s’attarde un peu dans les villages et montre une certaine disposition à écouter, les habitants font état d’un « mélange » qui les a constitués au fil d’histoires personnelles et collectives complexes : « nous sommes mélangés » (somos misturados) ou « c’est tout un mélange » (é tudo uma mistura) est un constat partagé. Les mentions d’une arrière-grand-mère « vraiment indienne » (índia mesma), d’un arrière-grand-père « portugais » (português, sans plus de précision), d’une grand-mère « bien noire » (bem pretinha ou morena) sont récurrentes. Cette formulation « être mélangés » ne doit pas être rapportée au terme savant de « métissage » (mestiçagem ou miscigenação), qui, au Brésil et de façon plus générale en Amérique latine, suppose la production d’un être nouveau capable d’incarner la nation. De façon bien distincte, le « mélange » natif suggère une accumulation qui n’implique aucune miscibilité. Il signifie donc qu’un ensemble de parents se considère détenteur de divers caractères moraux et physiques préservés dans leur intégrité, qui leur viennent de leurs ascendants et seront transmis ensuite à leurs descendants.

23En situant les trajectoires familiales dans des réseaux d’interconnaissance et non par rapport à des « grands » événements nationaux, les villageois d’Amazonie brésilienne semblent souscrire à la perspective des habitants du rio Baixo Urubamba, au Pérou, qui se disent de sangre mezclada (sang mélangé) et estiment que « l’histoire est la parenté » :

  • 14 « L’histoire n’est pas vécue par le peuple natif comme une force venant de l’extérieur pour perturb (...)

For indigenous people, history is not experienced as an external force which disrupts a timeless structure of kinship duties and obligations. Kinship relations are created and dissolved in historical time, and historical times derive their meaning and power for indigenous people from being structured by kinship relations. (Gow 1991 : 13-14)14

24Au Brésil, il est pourtant vrai qu’un moment historique particulier tend à s’imposer aujourd’hui comme une référence incontournable : celui de la création des politiques publiques ciblées. Il ne s’agit pas de célébrer la mise en œuvre inédite d’un principe d’organisation sociale pour rétablir l’équité depuis la constitution de 1988. Mais plutôt d’en observer les effets concrets au plus près de soi, c’est-à-dire chez des voisins ou des parents qui se sont « mobilisés » pour faire reconnaître leur différence.

  • 15 J’utilise ici et dans les citations les termes par lesquels les gens se désignent : Noirs, mais pas (...)
  • 16 Je renvoie à mes articles cités dans la bibliographie pour plus de détails ethnographiques.

25Pour s’engager à son tour dans cette voie, se contenter de faire état d’un mélange n’est pas suffisant : pour transformer celui-ci en ressource, il faut le décomposer. Pour clarifier analytiquement ce qui est bien sûr mêlé dans les faits, on peut distinguer deux opérations. D’une part, la prise en compte du caractère hétérogène du mélange permet de fonder la possibilité de réémergence de matrices primordiales auxquelles il est envisageable de se connecter : du point de vue des populations locales, être véritablement indien ou noir n’implique pas un déni du « mélange » ; cela est plutôt conçu comme l’exploration de ses possibles. D’autre part, le plus souvent loin des représentants des institutions mais éventuellement avec l’aide d’un anthropologue acquis à la cause, il faut le travailler pour en proposer une lecture qui tranche l’indétermination de la nature ethnique du collectif. Dans ce cadre, il est courant que les personnes fassent état d’une dominante dans le sang, qui expliquerait des choses aussi différentes qu’un phénotype, un ancrage territorial ou une trajectoire collective. Je donnerai quelques exemples d’énoncés entendus dans une localité perçue comme noire15 par les autorités de l’État de l’Amapá, ainsi que dans des communautés quilombolas et indigènes rurales dans l’État voisin du Pará16 :

  • 17 Tous les noms mentionnés dans l’article sont fictifs.

Le sang du Noir est plus fort que celui du Blanc. Vavá17 a cette couleur [claire] mais il est fils de Noir (filho de negro). (femme, 70 ans, Noire, Amapá, 2010)

Dernièrement, ils [les fonctionnaires municipaux] sont venus faire une réunion pour qu’on se décide, [pour] expliquer quel est l’avantage, l’inconvénient, [pour] chercher les racines, si on est vraiment, si on avait du sang d’Indien ou de Noir, si on voulait se déclarer Quilombolas ou Indiens. (homme, 45 ans, quilombola, Pará, 2013)

Je me considère indienne parce que j’ai du sang. Les Indiens ont été les premiers à arriver. Alors c’est nous. Certains ont encore du sang très fort. (femme, 40 ans, Indigène, Pará, 2017)

Nous sommes un groupe d’Indiens (indianados), du sang d’Indigène avec du cearense [habitant de l’État du Ceará, dans le Nordeste]. (homme, 50 ans, Indigène, Pará, 2017)

26Ces formulations rendent compte de la représentation d’une force des faibles grâce à leur sang qui autorise les positionnements minoritaires, même quand leur phénotype ne correspond pas complètement aux attentes de l’État. Cette propriété est aussi signalée par Reesink à propos du Nordeste où la substance corporelle est tenue pour être un « vecteur substantifié de caractéristiques socio-morales [qui] transmet directement la qualité d’être différent aux descendants des Indiens » (2008 : 127). Et elle l’est également pour la région de la Volta Grande do Xingu (État du Pará) par Eduardo Ferreira (2024, chapitre 4) qui souligne la « force » supérieure prêtée au sang indien, qui subsisterait quels que soient les autres apports du mélange.

27Le cas de ces Indiens Arara mobilisés pour leur reconnaissance officielle depuis les années 2010 est particulièrement intéressant parce qu’il a pour cadre les luttes sociales et notamment amérindiennes contre la construction du barrage de Belo Monte (2010-2019) à Altamira, dont il sera encore question plus bas. Or, dans le cadre des études d’impact avant la construction du barrage, ont été réalisées des généalogies où la circulation du sang apparaît comme un traceur efficace de la différence. Ferreira (2024 : 165) observe d’ailleurs que, dans ces généalogies et dans celles qu’une militante indigène a ensuite confectionnées, les non-Indigènes tendent à disparaître. À l’intérieur même du large spectre des ethnicités indigènes, le sang laisserait en outre discerner l’appartenance plus spécifique des uns et des autres à des sous-groupes (dans le cas étudié par Ferreira, entre Arara, Juruna, Xipaya et Curuaya) et encore de déplier les réseaux de parenté ethniques jusqu’à des familles géographiquement situées plus loin.

28Le sang est ainsi placé au centre d’un jeu qui consiste à reconstituer des généalogies, à identifier des origines et à se repérer dans la vaste toile des collatéraux. Cet usage est en réalité assez classique au Brésil et notamment en Amazonie (Pace et Lima 2023 : 249-250). Il faut néanmoins préciser que ce critère est flexible et qu’il peut servir autant à rapprocher des personnes généalogiquement distantes mais géographiquement proches, qu’à éloigner des parents proches peu appréciés ou résidant plus loin. Tout est affaire de qualification et de requalification, donc de contexte et d’enjeux. Les lectures de la parenté à l’aide du sang ne s’accordent donc pas toujours et certaines imputations d’identité ne conviennent pas à certains, parce que leurs projets sont autres. Les Arara de la Volta Grande do Xingu fournissent de nouveau un bon exemple : après avoir refusé de rejoindre la lutte de ses voisins Juruna, qui le considéraient pourtant comme un parent, pour obtenir une Terre indigène commune, un homme a préféré concrétiser plus tard sa quête d’autonomie en demandant sa reconnaissance en tant qu’Arara (Ferreira 2024). Ce leader s’est donc détourné de l’énoncé de liens de parenté visant à construire une cause ethnique commune, préférant sélectionner les relations parmi ses parents très proches qui lui permettraient ultérieurement de consolider son propre projet territorial.

29D’une façon générale, il s’agit, pour les populations locales, d’éviter les effets délétères de la perte de mémoire et de la perte de repères, ce qu’elles appellent une perte d’identité qui les expose, au bout du compte, à une perte de droits. On peut donc avancer que, dans la mesure où le sang sert, d’une part, à scruter le mélange et, d’autre part, à mettre en évidence des liens de parenté, il leur permet de répondre à des défis actuellement cruciaux : si ceux qui le partagent appartiennent à la même famille, alors ils relèvent aussi tous de la même race/ethnie. Dans sa dimension d’auxiliaire fiable des luttes menées, le sang fonctionne ainsi comme un générateur de solidarité entre un ensemble de parents plus ou moins proches.

30Ce dispositif de mise en ordre par le sang du désordre du mélange est singulier en ce qu’il n’est pas concentré sur le processus d’exclusion d’un Autre dont l’origine, l’apparence ou les coutumes contrarieraient l’idéal national. Bien au contraire, il est fondamentalement tourné vers l’inclusion des acteurs qui s’en saisissent – à une place cependant spécifique, c’est-à-dire minoritaire. L’important n’est donc pas de s’évertuer à affirmer que des autres sont différents, mais de parvenir à s’énoncer et à se positionner soi-même comme différent. Or, la remise en cause de la qualité d’indianité ou de quilombolité peut avoir des conséquences néfastes parce qu’elle sape les bases de l’accession au statut de minorité de ceux qui en sont l’objet. Je me pencherai à présent sur les réactions à ce type de controverse car c’est encore le sang qui est convoqué par les intéressés comme une preuve à décharge.

Faire parler le « sang » pour contrer des contestations de la différence

31La capacité du sang à établir des connexions et à reconstituer des parentèles ne signifie pas que disputes et accusations soient absentes du champ social. De nombreuses personnes et groupes rencontrés se plaignent en effet de constantes remises en cause de leur positionnement sur l’échiquier ethno-légal de la différence. Ces contestations viennent d’agriculteurs ou d’éleveurs qui se sont accaparés de façon souvent illégale des terres et y trouvent un prétexte pour chasser leurs occupants. Mais, répètent aussi les populations locales, des critiques acerbes peuvent émaner d’autres qui leur ressemblent, soit qu’ils refusent de reconnaitre l’évidence d’un lien de parenté qu’on leur rappelle avec insistance, soit qu’ils les accusent tout simplement de mentir.

  • 18 Les habitants de la région ont de fait subi de plein fouet les désordres socio-environnementaux rés (...)

32Avant de donner quelques exemples recueillis dans les alentours de la ville d’Altamira où se trouve le barrage de Belo Monté mentionné plus haut, il est nécessaire de contextualiser les revendications de différence dans cette région, pour rendre intelligibles les enjeux de leur expression. Pour « compenser » et/ou « mitiger » les nombreux effets négatifs de sa mise en service18, la compagnie Norte Energia qui le gère a eu pour obligation légale de mettre en place un Plan basique environnemental (Plano Básico ambiental-PBA) qui est en réalité double : l’un des volets est intitulé « population générale », l’autre « composant indigène ». Sans qu’il soit possible ici d’entrer dans le détail, il convient de noter que ce dernier est réputé être plus avantageux que le premier en termes d’indemnités, de projets envisageables et d’obtention de crédits. C’est donc dans le PBA-Composant Indigène que les populations locales cherchent à présent à s’inclure en faisant valoir une indianité.

33C’est le cas d’un homme, un pêcheur de soixante-huit ans, que j’ai rencontré à plusieurs reprises en 2024, notamment dans sa maison à trois heures de bateau de la ville. À l’occasion de nos discussions, Francisco raconte comment, lors d’une attaque surprise, des Indiens kayapó ont tué la plupart des membres de sa famille et enlevé sa grand-mère et sa tante maternelles, qu’il croit être d’un autre groupe kayapó. Bien plus tard, à l’occasion de l’enterrement de son père (Blanc, dit-il) dans les années 1980, il apprend que sa tante est devenue la femme d’un des leaders kayapó et, estimant que cette union fait de lui un « parent », il décide d’aller vivre avec elle au village dans la Terre indigène où il restera plus de dix ans. De retour en ville au moment des intenses mobilisations contre la construction du barrage de Belo Monte, c’est comme Indien kayapó qu’il s’affirme, pour « en avoir le sang », et il est d’ailleurs connu de tous sous le nom de Francisco Kayapó.

34Au moment où je le croise, son objectif est de faire reconnaitre ses proches (sa sœur et sa nièce) comme appartenant à cette même « ethnie kayapó » afin qu’ils puissent bénéficier du Programme basique environnemental – Composant Indigène. Comme preuves de sa bonne foi, il extirpe d’un dossier de précieux documents une attestation à en-tête de la Fondation nationale de l’Indien et du ministère de la Justice enregistrant son auto-déclaration (celle-ci n’a plus de valeur depuis 2020, ce qu’il ne sait pas) et une autre émanant d’une association des Indiens citadins d’Altamira, qu’il a contribué à fonder dans les années 2000. Enfin, il affirme que ses cousins maternels du village kayapó le « reconnaissent » comme l’un des leurs.

35Toutefois, lorsque, à six heures de voyage en bateau de la maison de Francisco, l’occasion s’est présentée de discuter avec l’un de ses cousins, un Kayapó d’environ soixante-cinq ans qui avait lui aussi décidé de quitter la Terre indigène, le ton n’était pas à la reconnaissance, mais au désaveu. Alors que Damio me racontait fort aimablement l’histoire de sa vie, son attitude a radicalement changé quand j’ai mentionné Francisco. Dans un échange tendu que je reproduis pour être représentatif de la façon dont les argumentaires de disqualifications sont construits, il a balayé d’un revers de main les prétentions de son cousin à l’indianité kayapó :

Véronique : J’ai connu Francisco Kayapó.
Damio : Francisco, il a le nom de Kayapó, mais il n’est pas Kayapó, non.
Véronique : Mais il dit que votre mère est sa tante ?
Damio : Oui. Mais c’est parce qu’il était dans la difficulté que mes frères l’ont inscrit (cadastraram) comme Kayapó.
Véronique : Pourquoi l’ont-ils inscrit ?
Damio : Parce qu’il était là au milieu du village, n’est-ce pas.

  • 19 Il est cependant possible que leur décision ait obéi à d’autres motifs que la compassion. Comme l’a (...)

36Après avoir dénoncé l’usurpation d’un ethnonyme, Damio concède d’un unique mot avoir un lien de sang avec Francisco : la mère du premier est bien la tante du second. Il confirme par ailleurs aussi que ses frères ont bien inscrit Francisco sur la liste des indigènes du village, en rapportant leur décision à la pitié que leur a inspiré un homme vulnérable qui se trouvait vivre avec eux19. En d’autres termes, Damio n’accuse pas Francisco de mentir en inventant un lien de sang partagé, mais il s’oppose vigoureusement à ce qu’une relation de parenté avec des Indiens dont la légitimité ne fait aucun doute puisse opérer en même temps comme un blanc-seing d’ethnicité. Ce raisonnement est somme toute assez semblable à celui que tenait l’homme arara dans l’exemple cité plus haut : tout en admettant être un de leurs parents, il refusait d’être considéré comme Juruna.

  • 20 Quand je travaillais sur les cultes de possession à Belém dans les années 1990, les enfants dits «  (...)

37D’autres peuvent néanmoins aller plus loin par une superposition des registres qui s’attaque à la nature consanguine d’un lien de parenté. Ainsi, l’Indigène xipaya qui a élaboré de nombreux arbres généalogiques pour ceux qui cherchent à préciser leurs connexions avec l’indianité, dénie à Francisco une quelconque relation de sang avec les Kayapó (que je n’ai pour l’instant pas pu interroger), en soutenant qu’il n’était pas un fils de plein droit, mais un enfant « d’élevage » (de criação). Comme j’interrogeais une autre militante xipaya sur le statut de ces enfants, celle-ci m’a expliqué : « parce que je l’élève, [un enfant de criação] va être de mon cœur, mais il ne va jamais être de mon sang ». Ces propos reflètent un sentiment général et ancien parmi les populations « mélangées »20 : en l’absence de sang partagé, pas de légitimité. Les usages flexibles de la référence au sang, qui peut permettre d’inclure ou d’exclure, comme je l’ai rappelé dans la partie antérieure, se maintiennent en s’enrichissant aussi de nouvelles pratiques liées aux enjeux contemporains de faire valoir ou contester des liens, comme ici en séparant la parenté de l’ethnicité et la consanguinité de l’adoption.

38Pour « montrer leur visage indien » (mostrar cara de índio), de nombreuses personnes décident alors de se parer de colliers de perles, de couronnes de plumes et de peintures corporelles. Cependant, cela ne suffit pas toujours à faire taire les mauvaises langues. João Maria, un Juruna d’une quarantaine d’années, en a fait la douloureuse expérience face à l’avocat d’une grande compagnie minière qui l’a accusé, lors d’une audience publique, « de beaucoup se déguiser (fantasiar) en Indien alors que ses proches ne le reconnaissent (não reconhece) pas » en tant que tel.

39Or, on observe que ceux qui souffrent de telles tentatives de disqualification ne se détournent pas de la catégorie de sang, en évoquant par exemple les registres plus classiques de la culture ou du mode de vie. Contre toute attente, ils la convoquent encore comme un recours ultime, celui qui les mettrait en position de renverser un rapport de force défavorable. C’est ainsi que João Maria affirme avoir immédiatement rétorqué à l’avocat qui l’attaquait :

Alors je lui ai dit : « alors prenez tout mon sang. Parce que tu veux dire que je ne suis pas indien ? Parce que c’est dans le sang. Ce n’est pas juste de la peinture qui va dire si je suis ou non indien ». […] Je crois qu’on ne perd pas [cette qualité] parce que le sang de [mon arrière-]grand-mère est passé à ma grand-mère […]. Il voulait dire que je n’étais pas indigène, seulement parce que je me caractérisais (caracterizar). Alors je lui ai dit : « alors il faut tirer tout le sang, tout, le sang de mes ancêtres ». Alors c’est une chose qui n’est pas dans l’apparence, pas dans la peinture. C’est dans quelque chose de plus.

40Pour João Maria, surligner une appartenance en se « caractérisant » (caracterizar) est bien différent que de feindre qu’on est quelque chose en se « déguisant » (fantasiar). Il en veut pour preuve le sang qui coule dans ses veines et qu’il se dispose à laisser examiner. De la même façon, face au déni d’ethnicité que leur oppose le cousin de son père, Clara, la nièce de Francisco, se déclare prête à :

prouver [son indianité] à travers un examen […]. C’est là, à la Funai […] qu’il fallait faire comme une sorte de test, je devais prouver que j’étais sa nièce […]. C’est par le sang, pas par le registre [le document antérieurement délivré par la Funai]. Parce que personne ne pourrait aller là-bas et dire que je suis indien sans avoir une preuve plus profonde.

  • 21 Face à de telles demandes, les employés des administrations affirment invariablement conseiller de (...)

41Ces références aux « examens de sang », très fréquentes dans la région, restent assez mystérieuses. Tout d’abord, elles relèvent avant tout de la déclaration d’intention : les populations locales affirment accepter de s’y soumettre de bon gré, mais jamais personne ne m’a présenté de résultat écrit. Ensuite, les fonctionnaires interrogés se défendent d’en avoir pratiqué ou ordonné, même si certains d’entre eux estiment, tout comme João Maria me l’a confié de son côté, que cela pourrait leur permettre d’évacuer plus vite des dossiers peu solides à leurs yeux. Pour autant, il n’y a guère de raison de douter que les populations les envisagent comme une option possible pour débloquer des situations enlisées et les employés des administrations font d’ailleurs part de leur surprise face à l’afflux croissant de sollicitations21.

42Aussi, quoi qu’il en soit du caractère effectif des « examens », leur mention récurrente atteste une fois de plus de la place centrale occupée par le sang dans les représentations des marqueurs de la différence. Précisons qu’il ne s’agit pas seulement d’une métaphore pour parler de la proximité de relations sociales. Contrairement au mode de vie, qui peut s’être modifié au fil des unions avec de nouveaux-venus ayant d’autres habitudes, contrairement à la langue dont la pratique peut s’être perdue pour les mêmes raisons, le sang ne changerait pas. Et sa stabilité se devrait au fait qu’il se trouve à l’intérieur des corps et à l’abri des regards – contrairement à toutes les autres « apparences ». « Preuve plus profonde », en gras dans la citation de Clara ci-dessus, est ainsi à entendre dans son sens littéral.

43Le dispositif du sang comme opérateur de lecture du « mélange » semble alors capable de se renouveler, sans rien perdre de sa spécificité, en se connectant à des interprétations modernes très récentes de la quête des origines. De fait, les « examens de sang » ne sont pas sans évoquer les tests ADN, en dépit du fait que cette dernière expression soit quasiment absente des propos recueillis et que les « examens » soient toujours conçus sur le modèle familier de la prise de sang et non sur celui du prélèvement buccal : dans les deux cas, il s’agit d’aller au-delà du phénotype pour trouver une « vérité ». Toutefois, leurs intentions sont presque inverses. Alors que les tests ADN sont plutôt destinés à usage personnel, pour une connaissance intime de soi ou l’identification d’un lien de parenté entre deux personnes précises, les « examens » ont une dimension collective plus affirmée puisqu’ils ambitionnent de permettre d’améliorer les conditions de vie d’un ensemble de parents par leur reclassification sur l’échiquier ethno-légal.

44Il convient pour finir de mentionner une autre attente peut-être moins avouable et elle reste d’ailleurs le plus souvent implicite : que le résultat des « examens » facilite le tri entre tous ces visages qui se ressemblent. Quand j’ai demandé, de façon intentionnellement provocatrice, à João Maria pourquoi il avait opposé son sang et non sa physionomie dans sa réponse à l’avocat, il est sur le moment resté interloqué. Mais lors de notre conversation qui s’est ensuite poursuivie sur WhatsApp, il m’a expliqué que « les traits [d’Indiens], beaucoup en ont. Tandis que le sang véritable, celui qui vient des aïeux, des ancêtres, il y en a peu ». Dès lors que les aléas de l’histoire régionale ont conduit au « mélange », que, de ce fait, la plupart des personnes désireuses de faire reconnaitre leur différence ont une apparence semblable alors que le statut de minorité est conçu pour être exceptionnel, le sang pourrait être ce qui les départage – un auxiliaire pour distinguer les porteurs de revendications légitimes des autres. En dernière instance, cette catégorie éminemment politique nous renvoie encore aux problématiques d’inclusion, mais cette fois-ci sous le versant plus sombre de la limitation de l’accès aux ressources de l’État.

En guise de conclusion : de l’autodéfinition à l’hétéro-identification

45Cette ethnographie amazonienne suggère que la différence peut être travaillée et questionnée sans que les notions de race et d’ethnie n’en soient les principes organisateurs (celles-ci sont éventuellement mentionnées comme qualificatifs, mais jamais comme pivot des argumentations). C’est autrement, en mobilisant la catégorie du « sang » pour lire leur « mélange », que les populations locales élaborent ce qu’elles destinent à être leur image publique. Par contraste avec un « mélange » qui expliquerait que la culture associée à l’ethnie et le phénotype à la race ne soient plus toujours évidents aux yeux de tiers, le sang enfoui dans l’intériorité des corps serait capable de montrer ce qui domine dans les multiples racines (raizes), et donc ce qu’il faut voir derrière les apparences : ainsi pensé comme un révélateur de vérité, il est pointé comme le critère par excellence de la mise en évidence d’une spécificité, une nécessité qui est devenue de plus en plus pressante à mesure que le positionnement minoritaire s’est affirmé comme un enjeu fort pour les populations rurales.

46La formation de ce dispositif spécifique est sans doute intimement liée à des efforts pour s’approprier, en des termes propres, des catégories ethno-légales que l’État a mises en place au cours des années 1990-2000. De fait, quand l’État brésilien entend mettre en pratique l’esprit de la constitution de 1988 pour réparer les injustices de l’histoire coloniale, il adopte une terminologie de classification sur des bases qui ne sont pas perçues de façon positive par les populations locales : les communautés auxquelles sont attribués des droits sont définies par la race ou l’ethnie, des notions qui renvoyaient jusque-là à la relégation et à la domination. Il va sans dire que leur définition en tant que constructions sociales reste une abstraction qui ne fait guère sens pour elles. Il est alors probable que le « sang », couramment mentionné pour souligner les liens de parenté, ait été considéré comme une traduction adéquate de la race/ethnie des catégories ethno-légales. Ce faisant, les populations ont estimé disposer d’un outil efficace pour scruter leurs histoires familiales et se placer comme potentiels bénéficiaires des politiques publiques ciblées.

47Cette interprétation se situe dans le prolongement des travaux de Fredrik Barth quand, pointant l’importance de l’action de l’État dans les processus de différenciation, il suggère que la création de catégories légales dotées de droits spécifiques suscite des initiatives de la part de groupes concrets pour se rendre compatibles avec elles :

  • 22 « Des ressources valorisées sont arbitrairement allouées, ou refusées, par l’action bureaucratique, (...)

Valued resources are arbitrarily allocated, or denied, by bureaucratic action, thereby creating communities of fate—which will next tend to emerge as social, self-aware groups—from formal legal categories. (Barth 2000 : 19)22

  • 23 L’opposition aux simples déclarations individuelles avançait deux arguments principaux : d’une part (...)

48Ce ne sont pourtant pas ces analyses qui ont trouvé un écho dans les sphères gouvernementales et chez les anthropologues qui se sont intéressés aux nouvelles revendications, mais ses travaux antérieurs sur la définition de l’ethnicité par un travail sur les frontières (ce qui peut s’appliquer aussi à la race) : « Le trait décisif devient alors […] la caractéristique de l’auto-attribution et de l’attribution par d’autres à une catégorie ethnique » (Barth 2008 [1969] : 210). Cette référence est dans toutes les bibliographies et elle apparaît même parfois dans des avis rendus par les juges. Peut-être même que ce succès explique que, au début des années 2010, l’État décide d’infléchir des critères d’inclusion dans les politiques publiques comme dans une transposition presque directe de la proposition de Barth. Ainsi, le principe de l’autodéfinition initialement adopté se double désormais d’une « hétéro-identification » (Leite 2024). Peut-être également que cette nouvelle exigence correspond à une tentative de reprise en main par l’État. L’argument selon lequel il s’agit de mieux pouvoir lutter contre les déclarations « frauduleuses »23 suggère en effet que la décision a été motivée par l’afflux de trop nombreuses demandes. La « différence », qui était pensée comme un fait rare, devait le rester.

49L’émergence du dispositif du mélange articulé au sang me semble révéler les tentatives d’adéquation des populations locales au langage officiel. Cependant, au moment où elles n’ont plus hésité à sortir de l’invisibilité pour faire valoir un positionnement minoritaire, elles ont donc dû apporter des preuves de leurs dires, c’est-à-dire des témoignages de tiers. Cet impératif n’a pas tardé à induire des tensions entre les collectifs, qui se sont vus placés dans une situation de concurrence pour nouer des alliances avec des personnes déjà « reconnues » par l’État. Le « sang » s’est alors vu adjoindre une nouvelle dimension : outre qu’il est une représentation du lien entre proches et permet de comprendre le langage de l’État, il devient une catégorie d’accusation pour tenter de surmonter les impasses qui se profilent en matière de redistribution.

50Dans son livre où elle aborde la thématique de la différence à partir de la figure du Mestizo dans la Nouvelle-Grenade du 16e et 17e siècle, Joanne Rappaport indique que ce terme fonctionne comme une catégorie d’exclusion (2014 : 13) et, plus loin, elle ajoute qu’il sert comme une métaphore de l’« étranger » (2014 : 16). Pas plus que race ou ethnie, métis n’est une notion utilisée par les populations d’Amazonie brésilienne. Ces dernières lui préfèrent celle de « mélange » peut-être parce qu’elles sont davantage attachées à définir ce qui unit un collectif qu’à caractériser un type d’individu. Pourtant, c’est bien à une logique analogue de rejet en raison d’un manque de pureté et/ou d’« autochtonie » qu’elles se heurtent quand elles ne parviennent pas à faire confirmer leur auto-déclaration par autrui.

51La remarque incite à tenir compte tout autant des résonances entre le passé et le présent que des ruptures censées projeter vers un avenir meilleur. De ce point de vue, la permanence de grilles de lecture qui renvoient à la race et à l’ethnie est indiscutable. La justification et la contestation des rapports de domination font souvent intervenir des références à l’apparence, que ce soit au phénotype ou à l’hexis corporelle ; le racisme ordinaire fait intervenir ces éléments et la race comme l’ethnie remportent un grand succès auprès des militants qui s’en saisissent pour demander justice. L’expression « ethnoracial » présente ici l’avantage de capter la convergence de processus qui étaient tenus séparés et ainsi analysés.

52Néanmoins, dès lors que l’on s’intéresse à la façon dont est concrètement traitée la différence et construite l’altérité, l’attention première doit aller aux registres, aux arènes et aux acteurs de façon historiquement et socialement située, comme j’ai essayé de le faire ici pour le sang et le mélange. Au bout du compte, il me semble que l’important est moins de dépasser la race ou l’ethnie, ou même de construire un concept qui les inclurait toutes deux, que de mettre ces notions à la bonne place dans les contextes spécifiques où on les observe.

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Notes

1 J’encadrerai la première occurrence des termes race et ethnie par des guillemets. J’allègerai ensuite la lecture en n’en mettant pas.

2 « parfois comme un terme moins émotif que “race”» (NT).

3 « Les identités raciales sont désormais perçues un peu de la même manière que les identités ethniques : elles sont contextuelles, situationnelles, multivocales » (NT).

4 « dans la majeure partie de l’Amérique latine, la “culture” a été racialisée » (NT).

5 « les visions culturalistes de la race ont été omniprésentes parmi les penseurs latino-américains » (NT).

6 « les descendants […] ont été situés de façon plus ambigüe, à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de la société des maîtres » (NT).

7 Les enquêtes ethnographiques, d’une durée (entre 10 jours et un mois) et d’un suivi variables, ont été menées dans trois États amazoniens. Dans l’Amapá, j’ai travaillé dans les faubourgs de la capitale, Macapá (Boyer 2014), mais aussi dans un village plus éloigné, Mazagão Velho (Boyer 2009). D’autres enquêtes ont été conduites dans l’État voisin du Para, l’une dans un hameau non loin de la petite ville d’Óbidos (Boyer 2002), l’autre dans une localité dans les environs de la ville de Santarem (Boyer 2015, 2017). D’autres encore ont été réalisées auprès d’habitants des berges du fleuve Solimões ainsi que dans la réserve du Mamirauá, dans l’Amazonas. L’appréhension de la dimension patrimoniale de ces identités labellisées et la meilleure compréhension des conflits internes qui pouvaient surgir ont permis la publication d’articles plus généraux et d’un livre (2022) sur les (re)positionnements ethniques des populations locales. Enfin, dans le cadre de l’ANR CONTER (Conflits territoriaux sur les fronts d’expansion agricole en Amazonie brésilienne), je continue d’explorer ce thème dans la région d’Altamira, à nouveau dans l’État du Pará (2025).

8 Une majorité de chercheurs utilisent aujourd’hui dans leurs écrits le terme indigène (indígena) en raison de la charge négative associée à celui d’Indien (índio) héritée de l’histoire coloniale. Je constate toutefois que mes interlocuteurs indigènes emploient les deux termes selon les contextes ou les objectifs et c’est pourquoi je les maintiendrai tous deux. Ainsi, lorsqu’ils se trouvent dans des situations de revendications politiques ou en interaction avec l’administration et des militants, ils se réfèrent au terme indigène (« peuples indigènes », « droits indigènes », « je suis indigène »). En revanche, lors de discussions informelles en présence de leurs proches et quand il s’agit d’établir une jonction entre passé et présent, les personnes parlent de leurs ancêtres comme des Indiens (índios), peut-être pour souligner plus efficacement leur propre « différence » avec leurs voisins (« je suis indien ! », « mon grand-père était un vrai indien ! »). La mobilisation contextuelle de ces vocables constitue un indice de la coexistence entre plusieurs registres de référence : celui du langage politique maîtrisé et celui de la mise en forme par et pour soi des revendications. Sans qu’il soit possible de développer ici, notons que de telles variations linguistiques sont repérables également dans le cas des Noirs pour lesquels il existe deux mots en portugais : preto et negro.

9 À l’origine, quilombo désignait le refuge des Noirs marrons et par extension les populations qui en sont issues. Cependant, pour éviter une application trop restrictive des droits constitutionnels, les chercheurs se sont lancés dans une entreprise de « re-sémantisation » du terme pour y inclure toutes les populations descendant des anciens esclaves africains (Boyer 2010a).

10 La capoeira et les cultes afro-brésiliens, à l’époque peu pratiqués en milieu rural où se trouveraient les quilombolas, dessinaient plutôt les contours d’une culture noire urbaine.

11 « […] la division conceptuelle entre afro et indigène a une force persistante, […] ce qui conduit à ce que les processus récents de mobilisation politique et de réforme multiculturaliste tendent en réalité à rétablir cette division. » (NT).

12 « Les identifications raciales utilisent des aspects du phénotype comme indices de catégorisation, mais ceux-ci sont considérés comme transmis d’une génération à l’autre – par le “sang” – de sorte que l’origine ancestrale est importante ; de même, l’ethnicité concerne l’origine dans une géographie culturelle où la culture d’un lieu est absorbée par une personne (presque “par le sang”) en provenance des générations précédentes » (NT).

13 « Inscrits dans le passé par la généalogie, les liens du sang apparaissent comme quelque chose qui constitue l’individu dans ses relations avec les autres, fonctionnant ainsi indépendamment de ses actions ou de ses désirs […]. Le sang d’une personne est par définition le résultat du mélange du sang du père et de la mère. Évidemment, en l’absence d’un modèle culturel poussant les individus à suivre une quelconque forme d’obligations positives en matière d’alliances, le mélange aurait pu être différent de celui réellement inscrit par la généalogie dans le corps de l’individu [… La] rhétorique constitue le social en lui fournissant un cadre de sens et, ce faisant, elle génère un ensemble de lignes d’action sociale plausibles tout en en rendant impossible un autre. » (NT).

14 « L’histoire n’est pas vécue par le peuple natif comme une force venant de l’extérieur pour perturber une structure intemporelle de devoirs et d’obligations de parenté. Les relations de parenté se créent et se dissolvent dans le temps historique, et les temps historiques tirent leur signification et leur pouvoir pour le peuple natif en étant structurés par les relations de parenté. » (NT).

15 J’utilise ici et dans les citations les termes par lesquels les gens se désignent : Noirs, mais pas quilombolas, c’est-à-dire que les habitants n’ont pas demandé leur rattachement à cette catégorie ethno-légale.

16 Je renvoie à mes articles cités dans la bibliographie pour plus de détails ethnographiques.

17 Tous les noms mentionnés dans l’article sont fictifs.

18 Les habitants de la région ont de fait subi de plein fouet les désordres socio-environnementaux résultant de la construction de l’usine hydroélectrique de Belo Monte (2010-2019) : augmentation démographique incontrôlée, expulsion des populations locales des zones qui devaient être inondées, perte drastique en biodiversité et de leur source de revenus avec la disparition du poisson, explosion des prix du foncier.

19 Il est cependant possible que leur décision ait obéi à d’autres motifs que la compassion. Comme l’a indiqué notamment César Gordon (2006) à propos des Xikrin, un sous-groupe Kayapó, les conceptions indigènes de la parenté ne passent pas par le sang mais par le façonnage des corps et la commensalité. Or Francisco a vécu longtemps au village.

20 Quand je travaillais sur les cultes de possession à Belém dans les années 1990, les enfants dits « d’élevage » étaient davantage traités comme des domestiques que comme des fils légitimes.

21 Face à de telles demandes, les employés des administrations affirment invariablement conseiller de se tourner vers un circuit bureaucratique plus classique : réunir des documents d’identité nationale ou des extraits de naissance comportant la mention d’une ethnie. Cette recommandation cependant ne tient compte de la stratégie passée de l’Église qui, avec l’accord de l’État, visait à effacer les marques d’appartenance antérieures au christianisme et a conduit les prêtres à ne pas porter de telles précisions sur les actes de baptême.

22 « Des ressources valorisées sont arbitrairement allouées, ou refusées, par l’action bureaucratique, créant ainsi des communautés de destin – qui tendront ensuite à émerger sous forme de groupes sociaux conscients d’eux-mêmes – à partir de catégories juridiques formelles. » (NT).

23 L’opposition aux simples déclarations individuelles avançait deux arguments principaux : d’une part, cela encouragerait la « fraude », notamment pour l’admission à l’université par le biais de quotas, et, de l’autre, cela porterait tort à « l’autonomie collective des peuples indigènes » (Oliveira 2020 : 31). Évidemment nul ne pouvait prévoir que, en 2021, le gouvernement d’extrême-droite de Bolsonaro limiterait la redistribution en reprenant cet argument : « protéger l’identité autochtone et d’éviter la fraude dans l’obtention des prestations sociales » (Carta Capital 2021).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Véronique Boyer, « Les avatars récents des notions de race et d’ethnie vues d’Amazonie brésilienne : le « sang » comme fil conducteur du « mélange » »Appartenances & Altérités [En ligne], 7 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 08 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/alterites/3056 ; DOI : https://doi.org/10.4000/156m1

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