Introduction

6L’analyse prend appui sur une enquête par entretiens semi-directifs et observations auprès de personnes engagées dans la production de spectacles polynésiens. Prendre comme point de départ les espaces associatifs a permis d’observer les dynamiques collectives, de s’intéresser au « faire » plutôt qu’à l’« être » (Brun et Cosquer 2022a). Même si nos observations sont peu mobilisées dans cet article, l’immersion dans ces espaces nous a donné accès aux pratiques et aux discours en contexte. Cette entrée sur le terrain permettait d’éviter l’écueil méthodologique de groupism (Brubaker 2009), consistant à prendre un « groupe » essentialisé comme objet de recherche plutôt que les mécanismes sociaux qui créent l’apparence de son existence. Ceci s’avérait d’autant plus important que dans plusieurs espaces de regroupement collectif – notamment dans le sport militaire en ce qui concerne notre terrain – l’identification s’élargit à un « nous » issu des « îles » ou du « Pacifique » (Jezequel 2025), englobant plusieurs échelles d’identification dans ce contexte d’éloignement, alors que de telles identifications ne sont pas observées dans les îles d’origine.

Méthodes d’enquête Les analyses reposent sur une démarche qualitative constituée d’entretiens semi-directifs et d’observations menés autour de Toulon dans le Var en région Provence-Alpes-Côte d’Azur (PACA) et autour de Brest dans le Finistère en Bretagne. Il s’agit de deux départements où réside un grand nombre de personnes issues de l’outre-mer océanien, le Var étant le premier département d’accueil, le Finistère le cinquième (Gay et al. 2025). L’enquête s’est déroulée entre mai 2022 et juillet 2025. Les observations ont été menées dans plusieurs salons et événements polynésiens ponctuels organisés par des associations polynésiennes ; dans deux stages collectifs d’une équipe militaire de rugby chargée de représenter les Bataillons du Pacifique ; et dans des cours de danse tahitienne hebdomadaires en PACA et en Bretagne. Ces espaces – aussi fortement genrés – contenaient systématiquement des moments de préparation et de mise en scène de spectacles culturels, notamment la danse tahitienne accompagnée de musique, mais aussi des sports traditionnels (va’a – pirogue, levée de pierre), des chants et des représentations du haka chez l’équipe de rugby. La prise de contact avec des personnes originaires de la Polynésie française s’est d’abord faite via des associations polynésiennes listées dans le Journal officiel de la République française et sur le site web de « Tahiti en France ». Nous avons également pu rencontrer des Polynésiennes et Polynésiens non engagés dans des associations, par l’effet « boule de neige ». Il s’agit d’une méthode d’échantillonnage non probabiliste, fondée sur les premières rencontres effectuées dans les réseaux associatifs. Si cette méthode présente un biais de sélection – puisqu’il s’agissait d’aller vers un groupe de personnes identifiables et accessibles – il a pu être réduit par la diversité des personnes rencontrées au fil de l’enquête en termes d’âges, de profils socioéconomiques, de motifs et trajectoires de mobilité, et de formes de (non) engagement associatif. Au total, soixante-six entretiens ont été menés auprès de personnes nées en Polynésie française ou de parents nés en Polynésie française, trente-huit du côté du Var et vingt-huit du côté du Finistère. À cela se rajoutent des rencontres et cinq entretiens auprès de personnes de Wallis-et-Futuna fréquentant ces mêmes espaces de mise en spectacle. Certaines personnes ont été rencontrées plusieurs fois dans des espaces associatifs, en dehors des temps d’entretien formalisés. Avec leur accord, les entretiens ont été enregistrés, retranscrits et rendus anonymes à travers des pseudonymes. Les entretiens avaient une durée variable, allant d’une cinquantaine de minutes à deux heures. Le déroulé des entretiens a suivi les thématiques d’un guide d’entretien construit collectivement et visant à couvrir un ensemble d’informations sur les motifs, projets et trajectoires de mobilité et sur les activités et pratiques sociales dans l’Hexagone. La méthode d’analyse des entretiens consistait en une analyse de contenu sur la base des catégories thématiques constituées par le guide d’entretien, complétées par des sous-thèmes créés lors de récurrences thématiques (e.g., les sous-thèmes « Renvoi à l’altérité » ou « Phénotype, sang, gènes »). Les observations et codages effectués ont été confrontés entre eux, et entre chercheuses et chercheur, permettant une triangulation des analyses et un relatif consensus sur les interprétations – conçues comme le produit d’une rencontre de subjectivités entre chercheur∙es et personnes enquêtées (Smith et McGannon 2018). En resituant les propos codés, chaque témoignage peut être réinscrit dans le récit et la trajectoire propre de l’individu rencontré.

Un contexte de minorisation et d’exotisation

7Afin de saisir les enjeux de l’ethnicité dans les mises en scène culturelles polynésiennes, notre analyse débute par l’expérience sociale des Polynésiennes et Polynésiens en France hexagonale. Cette expérience se révèle marquée par le renvoi à une « différence » des majoritaires. Cette altérisation est alimentée par une méconnaissance générale de la Polynésie française, mais aussi par des représentations exotiques et certains « stéréotypes positifs » (Fiske et al. 2002). Ce dernier élément contribue à distinguer le regard sur les Polynésiennes et les Polynésiens dans l’Hexagone par rapport aux personnes issues d’autres anciennes colonies, davantage soumises à des clichés négatifs. Une comparaison s’avère toutefois difficile en raison du manque de données macrosociales sur les traitements discriminatoires des Polynésien∙nes dans l’Hexagone, contrairement aux personnes issues des départements et régions d’outre-mer (DROM) (Haddad 2018, 2022, Soune-Seyne 2025).

8Malgré l’intégration de ces îles du Pacifique au sein de la République depuis la première moitié du XIX^e siècle, dans une relation de pouvoir asymétrique, les personnes rencontrées ont souligné une méconnaissance générale de leur territoire d’origine. Hina, qui a vécu dans plusieurs villes avant de s’installer dans le sud à Toulon, note par exemple une tendance générale « à confondre Tahiti avec Haïti », eu égard à leur paronymie, ou à demander, « Mais la Polynésie, c’est français ? ». Hina y formule une réponse ironique : « Non, c’est pas français. On a été colonisé mais c’est pas français ». Cette méconnaissance se double parfois par des formes de dénigrement :

Il y a énormément de manque d’informations aussi pour certaines personnes qui savent pas où est la Polynésie ou qu’est-ce que la Polynésie française. […] Des fois, on a même affaire à des personnes, je dirais pas des propos racistes mais limite discriminatoires dans le sens où : « Rentrez chez vous. Bande de sauvages ! » Parce que ça aussi, j’ai eu ça. […] Quand j’étais dans le Nord. Sinon, c’est du genre : « Vous nous appartenez. Tahiti, c’est à nous ». […] ça peut être des gens qu’on croise dans la rue ou même des fois tout bêtement dans un restaurant. On est en train de manger tranquillement. Puis on entend des messes basses derrière.

9Cet extrait souligne la méconnaissance du territoire dont sont originaires les personnes rencontrées, participant à la négation de la francité des Polynésien∙nes, mais également l’expression d’un rapport de pouvoir par l’appropriation (« c’est à nous ») et par l’altérisation assortie de rejet (« rentrez chez vous »), voire de dénigrement (« bande de sauvages »). Ces formes de « déni de francité », fréquemment relatées, et de racisme ouvert, plus rare, peuvent être vécues simultanément, à l’image de ce que relatent des personnes racisées habitant en quartier populaire (Roux et al. 2023) ou issues des DROM (Soune-Seyne 2025). De la sorte, les personnes interviewées font état d’une accumulation d’expériences individuelles altérisantes dans l’espace public. Enfin, l’expérience d’altérité peut prendre d’autres formes, tels que des regards indiscrets sur le corps notamment masculin, par exemple : « on me regarde de haut en bas. Et ça, c’est un petit peu énervant » (Tetua, à Brest). L’ensemble de ces « atteintes à la dignité » expérimentées dans des interactions sociales peut dès lors provoquer, en réaction, des modalités de revalorisation ethnique (Lamont et al. 2016), comme nous verrons plus loin.

10Ces expériences se conjuguent aux difficultés administratives rencontrées au moment de l’arrivée dans l’Hexagone. Le système de sécurité sociale et la devise ne sont pas les mêmes en Polynésie française et dans l’Hexagone, et les Polynésiennes et Polynésiens n’ayant pas de numéro de sécurité sociale ou même de numéro de département, les administrations françaises les traitent souvent avec les personnes étrangères. Ce fait a poussé certaines personnes comme Hina à créer des structures associatives afin de fournir une aide administrative solidaire. Pour elle, « la grosse problématique qu’il y a ici en France [sic] quand on arrive en tant qu’étudiant ou même en tant que civil comme nous, c’est tout ce qui est machin, administratif ».

11La nature et l’étendue de ces obstacles participent au « déni de francité » vécu dans l’espace social, comme dénoncé et résumé par Heiata :

Ce qui était difficile c’était toutes les démarches administratives, sachant qu’on vient d’une île française […]. Quand t’arrives, t’es Français, t’as un passeport français, tu es Française, que tu te présentes aux administrations concernées et que là, on te sort un dossier, quand on te dit « vous devez prouver trois mois de séjour sur le sol français » […]. Mais c’est là que en fait, on se dit… en fait, au final, on est Français, mais quand on arrive ici, on a l’impression qu’on est traités comme des étrangers.

12En parallèle, l’exotisme associé à la Polynésie – et en particulier aux Polynésiennes – colorie les expériences d’altérité. Contrastant avec les difficultés précédemment évoquées, l’imaginaire associé à ces îles est globalement positif : « C’est le paradis chez toi », entend dire Ranitea. Comme dit Orihei, « Ils sont émerveillés en gros. […] Ils me regardent, ils me disent : “Vous êtes Tahitienne ? […] Ah ! J’aime bien Tahiti. J’aimerais bien y aller un jour.” ». L’imaginaire positif sur les territoires polynésiens s’étend à ses ressortissant·es, de sorte que le contact social semble facilité par la polynésianité, notamment au féminin.

13Face aux réactions d’émerveillement, les personnes enquêtées peuvent revendiquer voire biologiser les caractéristiques valorisantes qui leur sont attribuées, comme « le sourire » ou « la solarité ». C’est le cas de Hina :

On a une réputation de personnes chaleureuses […]. Et c’est vrai que ça fait partie de notre code génétique : la bienveillance. […] À Toulon, c’est ça. On est des personnes solaires, déclarées comme solaires. […] Il y a des gens qui s’arrêtent et qui nous parlent et qui disent […] : « Merci pour votre sourire » ou « Merci pour votre amabilité », alors qu’on n’a même pas parlé ! (Rires) […] Je pense que c’est lié à notre identité.

14Cet extrait illustre un mécanisme de transvaluation (Wimmer 2013 : 57), consistant en une revendication de la catégorie ethnique minorisée et « dévaluée » (Lamont et Bail 2005, Lamont et al. 2016) tout en « inversant » les normes ou valeurs qui y sont associées, afin de se positionner de manière avantageuse dans l’ordre social hiérarchisé. La racialisation figure comme une manière de renforcer ce processus, revendiquant les stéréotypes valorisés en les fixant dans le corps (dans « notre code génétique »).

15Bien que l’imaginaire exotique puisse participer à la minorisation des Polynésien∙nes dans les espaces sociaux de l’Hexagone, l’exotisme ressort comme d’autant plus « positif » lorsqu’il est mis en relief avec l’expérience de discrimination et de racisme vécue par les personnes provenant d’autres territoires postcoloniaux, comme les DROM (Haddad 2018) ou le Maghreb (Cuturello 2011). Une jeune danseuse – rencontrée dans les coulisses d’un spectacle lors d’un festival polynésien à côté de Toulon – souligne cette distinction dans le regard majoritaire. Souvent identifiée comme maghrébine, elle raconte comment les personnes changent de regard lorsqu’elle répond qu’elle est tahitienne. Elle prend un ton ironique pour critiquer la différence de traitement qu’on lui réserve après le dévoilement de ses origines. Similairement, Évelyne, fonctionnaire dans un service administratif – où le public qu’elle reçoit tente parfois d’identifier ses origines – affirme que la révélation de sa polynésianité engendre systématiquement une réaction positive.

16Chez les hommes polynésiens, l’expérience de représentations et stéréotypes « positifs » est parfois partagée en entretien, bien que plus rarement. À l’inverse, les jeunes hommes polynésiens peuvent être associés à des comportements violents ou à l’abus de l’alcool, comme en témoignent différents échanges avec des résident∙es, une gérante de bar, un travailleur ou encore un élu municipal à Toulon. Bien que moins prégnantes dans l’Hexagone, des représentations dévalorisantes sur les hommes polynésiens (liées à l’alcool ou à la violence mais aussi aux antipodes de la « modernité », de la responsabilité ou de la maturité) circulent de manière saillante en Polynésie française (Schuft 2013).

17En définitive, l’expérience d’altérité participe à l’intériorisation d’une position sociale minorisée qui, si elle peut constituer une « pénalité » – dans le sens de désavantage social élaboré par Patricia Hill Collins (1990) – constitue aussi une position de « privilège » relativement aux autres altérités postcoloniales en France. Ce contexte permet de comprendre certains enjeux de l’ethnicité et de reconfiguration raciale à l’œuvre dans des espaces de mise en spectacle polynésien.

L’auto-racialisation, outil de revendication de ressources ethniques

19Les contours flous de la légitimité culturelle, et la place que peut y prendre la notion de race, apparaissent dans le discours de Maima, devenue enseignante de danse tahitienne après son arrivée dans le sud-est de la France hexagonale. Dans la continuité de propos sur la fierté d’être Polynésienne depuis son arrivée « en France » il y a quelques années, elle explique ressentir un devoir de protection et de revendication de la culture polynésienne face à des personnes ou des pratiques qui pourraient la déformer :

Tu te dis que toi, tu fais partie de ces gens-là. En même temps, je me dis que j’ai l’impression en fait de représenter mon île ici. C’est dans ce sens-là aussi que ça m’énerve de voir des gens enseigner ma culture et le faire mal. Des fois, j’en parle. Je dis : « Ah ! Ça m’énerve et tout ». Mais ils disent : « Ah mais c’est bien, ils partagent et tout ». Je dis : « Oui, mais c’est pas… La danse tahitienne, c’est pas juste danser. Ça vient d’une culture. Il y a une histoire ». Donc là, quand je vois ça, eh bien, ça fait pas honneur à ce peuple d’où vient cette culture. Mais je sais pas, depuis que je suis en France, ça a plus renforcé ce sentiment. J’ai l’impression que je dois défendre mon (rires) île, enfin, je sais pas, ma culture.

20Dans les échanges dont est tiré cet extrait, Maima questionne la légitimité de deux enseignantes de danse, et pondère leur légitimité à enseigner, sur la base de leurs compétences, certes, mais aussi sur la base de l’appartenance ethnique ou raciale, celle-ci déterminant celles-là. Une première danseuse, comme elle explique à un autre moment de l’entretien, semble « connue » en France, mais pas à Tahiti. La troupe de cette danseuse a gagné un prix de danse au festival Heiva à Paris, mais elle n’a pas gagné de titre individuel. Enfin, cette danseuse « a une mère tahitienne » donc « du sang tahitien », mais n’a jamais vécu à Tahiti. En développant ses propos, Maima donne ainsi des caractéristiques qui pourraient légitimer la place de cette danseuse (reconnaissance, lauréat, « sang ») mais aussi celles qui pourraient la délégitimer (inconnue à Tahiti, pas de distinction individuelle, pas de vécu à Tahiti).

21La délimitation de la frontière ethnique vise ici à négocier non seulement l’appartenance ethnique, mais aussi la légitimité de transmettre la culture polynésienne et de s’approprier sa mise en spectacle. Pour cela elle mobilise une conception d’appartenance racialisée (le « sang tahitien » de la « mère tahitienne ») parmi un ensemble de symboles, dont des compétences culturelles reconnues et reconnaissables. La légitimité de représenter et transmettre la culture met en jeu l’authenticité de la culture à travers l’authenticité de la personne qui la transmet.

22Deux autres danseuses, interviewées conjointement, ont questionné la légitimité d’une autre enseignante de danse contestée par Maima, toujours en mobilisant des symboles de (non) appartenance ethnique et raciale :

Heiana : Mais elle n’est pas Polynésienne. […] Non, pour vraiment bien apprendre [aux autres], il faut que ça soit quelqu’un qui soit minimum de là-bas. Ou tu as vécu, ou tu es née là-bas, enfin, nous, on dit…
Ravanui : C’est dans le sang. (Rires)
Heiana : Voilà. Nous, on le dit, c’est dans le sang.

23Si Heiana range les lieux de naissance ou de vécu parmi les éléments constitutifs de la légitimité à représenter et à transmettre la danse tahitienne, les deux s’accordent sur l’importance du « sang ». Il importe de noter ici que l’argument racial leur permet de se situer toutes les deux pleinement du côté polynésien, Ravanui ayant été adoptée, bébé, par un couple métropolitain en PACA.

24Une vision biologisante des compétences culturelles s’emploie également pour assurer aux Polynésiennes une place légitime et prioritaire dans la danse tahitienne. C’est le cas de Sylvie, qui parle de ses filles nées en France :

Toutes mes amies m’ont dit, mais où est-ce qu’elles ont appris ? C’est toi qui leur as appris ? Je leur ai dit, non. Elles ont ça en elles. La race polynésienne, et vous connaissez l’origine, c’est un scientifique qui a remarqué que nos mains n’étaient pas tournées de la même manière que la race blanche européenne. Et qui expliquerait cette souplesse qu’on a dans les gestes. […] Une Française qui danse très bien, elle n’aura pas cette souplesse. Même si elle est souple, il y a quelque chose qui échappera. Paraît-il que ça vient de l’ouverture de notre coude.

Le phénotype, ressource d’authenticité en spectacle

26Si l’idée de race est mobilisée pour ériger certaines compétences valorisantes comme étant « naturelles » (Guillaumin 2002, 1978), le corps racisé en termes de phénotype peut aussi symboliser une appartenance ethnique « authentique », en particulier lors de spectacles culturels face à des spectateur∙ices extérieur∙es à la culture (Condevaux et al. 2016). L’authenticité peut être abordée sous l’angle d’une quête touristique moderne (MacCannell 2008), à laquelle répondent stratégiquement les offres culturelles, en particulier touristiques (Condevaux 2009). Les mises en scène de la danse tahitienne comme du haka – visant à représenter les sociétés et cultures du Pacifique face aux spectateurs et spectatrices dans l’Hexagone – peuvent être considérées dans ce contexte comme des « spectacles », dépossédés de leurs sens culturels originels (Kaeppler 2010). Dans ces circonstances, le corps racisé permettrait aux spectateur∙ices de l’Hexagone, peu en mesure de décoder les sens traditionnels du spectacle, de l’interpréter néanmoins comme un spectacle polynésien. Éloigné∙es de la culture polynésienne, ces « beholders » (celles et ceux qui contemplent le spectacle) (Kaeppler 2010) consommeraient ainsi une forme d’exotisme culturel auquel le corps « typé » confère une authenticité.

27Dans le milieu marchand de prestations dansées, la recherche d’authenticité peut s’exprimer par la recherche de corps et de visages « typés » lors de certaines demandes de prestation, comme l’explique Ravanui :

Quand on a une association, il vaut mieux être typée, enfin, être [geste qui montre le visage] enfin, c’est ce qu’ils recherchent. Parce que si on voit quelqu’un, qui n’est pas de là-bas, je sais pas, ils vont pas […] identifier, voilà, les personnes. C’est comme, je sais pas, quand tu prends n’importe quelle danse… Des danses africaines, tu vois (rires). Tu vois plus d’authenticité, on va dire, sur… Il y a un Monsieur qui veut nous… qui fait […] un évènement avec je sais plus si c’est une entreprise. Il nous a demandé de venir. Mais il m’a alors (rires) il m’a un peu dit « Oui. Alors je ne veux pas vous vexer ou quoi que ce soit, mais est-ce que vous êtes typée ? ». Il m’a vraiment demandé ça. Et c’est pas la première fois. Mais en même temps, c’est pas bête.

28Un certain phénotype « polynésien » est alors recherché pour mettre en scène une culture – mais aussi la vahine – représentée comme « typique » ou « authentique ».

29Cet intérêt du paraître polynésien dans la représentation ressort aussi parmi les hommes de l’équipe militaire de rugby ayant pour mission de promouvoir les cultures des îles françaises du Pacifique et de rappeler l’histoire de leur participation militaire au sein de la République française. L’un des membres dirigeants souligne cette « mission de rayonnement » de l’armée, du rugby et, « surtout », de « la mémoire des volontaires du Pacifique qui sont venus se battre pour les deux guerres » (Alenato). Face au déni de francité et à la méconnaissance vis-à-vis de l’outre-mer français du Pacifique, évoqués en entretien, il s’agit alors de revaloriser et visibiliser les personnes et les cultures polynésiennes, en soulignant leur place et leur participation (voire leurs sacrifices) dans l’histoire de la France. Pour ce faire, la sélection des joueurs comporte – comme l’explique Alenato – des critères sportifs, culturels, genrés et phénotypiques :

Il faut qu’ils soient déjà joueurs de rugby. Il faut qu’ils soient licenciés. Il faut qu’ils soient Océaniens. Il faut qu’ils sachent chanter, danser. Il faut qu’ils sachent chanter, faire la cuisine et être proches des traditions. […] On a affaire vraiment à des gamins qui sont d’abord des rugbymans. Et ensuite, derrière, là, sur nos derniers stages, […] on a eu un joueur qui est tahitien, mais qui a été adopté. […] Et qui ne parle pas du tout la langue. Donc, il est venu… Parce qu’en plus, lui, il est gabarit tahitien. Il est bronzé. Il a tout sauf qu’il ne connaît pas du tout sa culture. Donc, lui, un très, très bon joueur. Il est recruté pour l’instant.

30C’est ainsi que le corps racisé – et de fait genré – constitue l’un des principaux critères de sélection (via le « gabarit » et le corps « bronzé »). Si les traditions s’apprennent – et font partie de la formation lors des séjours partagés – ce n’est pas le cas du corps sélectionné pour les représenter.

32Comme pour les compétences de danse tahitienne chez les Polynésiennes, la racisation des aptitudes physiques des hommes polynésiens est aussi revendiquée et naturalisée par des Polynésiens. Un des membres dirigeants de l’équipe nous dit, par exemple, que le rugby « c’est un sport qui est adapté à nous, à notre morphologie, à notre éducation » (Pierre). L’auto-racialisation ici renforce une aptitude valorisée en forme de stéréotype ethnique genré positif, transformant le rugby – en particulier par le haka – en espace de transvaluation pour les hommes polynésiens – négativement stéréotypés dans d’autres contextes. En outre, la revendication de compétences particulières en tant que Polynésien et en tant qu’homme assure leur place privilégiée dans le recrutement sportif. La mise en scène du haka par les rugbymen polynésiens contribue au développement du rugby parmi les hommes dans l’aire géographique polynésienne (Hokowhitu 2004), et à leur surreprésentation dans les équipes professionnelles de rugby en France hexagonale (Gay 2018).

Discussion et conclusion

33S’appuyant sur les théories de l’ethnicité et ses processus de boundary-making entre des « nous » – (re)valorisés (Lamont et al. 2016) – et des « eux » minorisés, l’étude empirique des espaces de mise en spectacle polynésien montre certains enjeux et mécanismes d’auto-racialisation. Au préalable des reconfigurations ethniques et raciales qui s’organisent autour de spectacles polynésiens en France hexagonale, les Polynésiennes et Polynésiens font systématiquement l’expérience d’altérisation, dans des formes genrées. Allant de l’ignorance au dénigrement, du social à l’administratif, le renvoi à une différence de normes ou d’une pleine appartenance à la France participe au « déni de francité » (Roux et al. 2023). Si les Polynésiennes et Polynésiens font en cela l’expérience d’être une « minorité pas comme les autres » (Haddad 2018), leur position relativement « privilégiée » (dans le sens de Patricia Hill Collins 1990) vis-à-vis d’autres étiquettes postcoloniales – par des représentations exotiques notamment – contribue à la revendication et à la revalorisation de l’ethnicité.

34Les appartenances et compétences polynésiennes sont aussi monnayables. Nous avons vu comment, dans un contexte de marché concurrentiel, elles se transforment en ressources ethniques, converties par le spectacle en valeur symbolique voire en bénéfice matériel. La revendication d’une pleine appartenance polynésienne devient synonyme de droits à la propriété culturelle, à sa représentation, à sa transmission et à son échange économique. L’auto-racialisation fait partie des éléments symboliques mobilisés pour affirmer une légitimité, en l’ancrant dans le corps et dans une nature immuable. En parallèle, le corps racisé d’un point de vue phénotypique devient aussi une ressource pour légitimer son « authenticité » lors de représentations culturelles, face aux touristes dans l’aire polynésienne (Condevaux 2009) ou face aux majoritaires en France hexagonale.

35En revendiquant les dimensions valorisantes d’une « nature » polynésienne biologisée, les Polynésiennes et Polynésiens font preuve d’agentivité, s’appuyant sur l’altérité – subie – pour choisir de revendiquer des stéréotypes raciaux dotés d’un capital symbolique relatif. La revendication de symboles biologisés et revalorisés s’emploie pour s’assurer une place légitime – face aux non-membres – pour s’approprier, transmettre et mettre en spectacle la culture polynésienne, mais aussi à des fins de revalorisation ethnique – par un mécanisme de « transvaluation » (Wimmer 2013). Si la racialisation s’effectue d’abord par les majoritaires dans un processus d’altérisation subie, elle s’effectue aussi dans ces contextes par les personnes racisées elles-mêmes, qui biologisent des stéréotypes positifs choisis. En cela, ce travail empirique permet de prolonger les recherches sur l’agentivité et les stratégies d’acteurs face à la dévaluation inhérente aux positions sociales subalternes, tout en illustrant l’importance des enjeux contextuels, d’une part, et de la place que peut y prendre l’auto-racialisation, d’autre part.

37La revendication raciale, genrée, ressort ainsi comme stratégie identitaire, élément d’agentivité mobilisable sous forme de lutte sociale discrète face à la minorisation et la marginalisation subies dans l’Hexagone. Les spectacles polynésiens émergent comme espaces de revendication et de (re)production de l’ethnicité et de la race. Cela, à des fins de valorisation, mais aussi de protection contre les risques d’appropriation culturelle de ces rares ressources possédées par la communauté polynésienne en contexte hexagonal. C’est ainsi que les enjeux posés par le contexte migratoire dans l’Hexagone postcolonial constituent les bases des « reconfigurations raciales » (Le Renard 2016) – genrées – dans les pratiques et mises en scènes polynésiennes qui s’y développent.