1En el breve relato “Myslowitz-Braunschweig-Marsella. Historia de una embriaguez de haschisch”, escrito al calor de las experimentaciones controladas con narcóticos durante su período ibicenco, Walter Benjamin bosqueja un diálogo entre el asistente de un hostal y el narrador: “El criado: ‘Un señor quiere hablarle’. ‘Hágale subir’, dije: me faltó presencia de ánimo o valor para preguntar por su nombre” (Benjamin 2003, 20). Estas palabras, que están lejos de ser determinantes en el conjunto de la producción benjaminiana, contienen una expresión sugerente, a pesar de sus contornos difusos: presencia de ánimo.
2El presente trabajo se propone estudiar la noción de presencia de ánimo o, más exactamente, presencia de espíritu, en tanto pretende ser la traducción del término alemán Geistesgegenwart, poniendo el foco en las variantes semánticas que adquiere en la obra de Benjamin. Definiremos provisoriamente como presencia de espíritu a la transformación de la physis por la cual, en el instante de peligro, uno se entiende con las cosas más allá de la razón, delineando el camino para advertir exactamente qué sucede en el momento presente y constituyendo la condición primordial para el desvío de la catástrofe continua.
3En su Saber de los umbrales. Walter Benjamin y el pasaje del mito, Winfried Menninghaus plantea una reflexión especial para nuestro estudio sobre el interés del filósofo berlinés por las palabras y los conceptos heredados de la tradición filosófica:
[...] para Walter Benjamin, ‘la filosofía [fue] con razón […] a lo largo de su historia una lucha por la exposición de unas pocas palabras, siempre las mismas’. Su rechazo a la introducción de nuevos términos en favor del permanente redescubrimiento de los viejos ubica a Benjamin dentro de la tradición de la ‘gran’ filosofía citada por él (Leibniz, Kant, Hegel). Sin embargo, la manera en que llevó a cabo esa tarea lo separa de los filósofos ‘clásicos’, ya que Benjamin emprendió una ‘lucha’ terminológica no sólo en torno a ‘palabras’ canónicas de la filosofía (como verdad, libertad, naturaleza, apariencia, belleza), sino también por palabras provenientes de la cultura de la vida cotidiana (como moda, mercancía, flânerie) y por la reflexión conceptual acerca de las regiones ocultas de la experiencia (embriaguez, magia, aura). (Menninghaus 2013, 11)
4Este planteo nos regala -tal vez de manera involuntaria- un interrogante central para nuestros propósitos: ¿dónde se ubica la presencia de espíritu? No es un término novedoso ni objeto de una disputa dentro de corriente filosófica alguna, si bien se cuela sutilmente en las escrituras de Kant o Heidegger. Tampoco es una expresión proveniente de la vida cotidiana ni solamente el resultado de una reflexión sobre lo escondido en la experiencia. No obstante, su proteica aparición en los textos de Benjamin demuestra que nuestro autor le otorga relevancia como concepto y lo pone en funcionamiento hasta en su propio proceder.
5Sin constituir observaciones que hayan profundizado en la noción de Geistesgegenwart, hay reflexiones sobre la obra de Benjamin que demuestran el valor del término en el plano metodológico de nuestro autor. Sigrid Weigel, al hablar de la actualidad de la teoría crítica y la relación con su propio trabajo, sostiene lo siguiente:
[...] no se trata aquí de la conveniencia histórica de determinadas afirmaciones analíticas o de formulaciones particulares, y tampoco de la cuestión de la coherencia de las diferentes referencias filosóficas, culturales y epistemológicas de los textos benjaminianos. Se trata, más fundamentalmente, del modo de hacer filosofía, de pensar y de analizar que poseía Benjamin, de su postura frente a las ideas recibidas y a sus “constelaciones”, de modos de tratamiento y de procedimiento de los signos y del material histórico y cultural; se trata, en definitiva, de “la obra de presencia de espíritu en el cuerpo” [Werkleibhaftiger Geistesgegenwart]. (Weigel 1999, 30)
6La presencia de espíritu conforma la vía que posibilita la captación de lo fugaz y desdeñado en el mundo circundante. Ello se evidencia al observar cómo el pensamiento benjaminiano se enfoca en las transformaciones de la percepción mundana corriente a la luz de las nuevas configuraciones de la atención y la concentración proporcionando ocasiones para la acción pragmática (Solibakke 2011, 3).
- 1 Las diferentes ediciones que serán citadas en este artículo han traducido Geistesgegenwart al españ (...)
7Por otra parte, la dificultad de este término, poco atendido por los lectores contemporáneos de su obra, se extiende además a su traducción y a la amplia gama de acepciones que implica. Geistesgegenwart puede ser vertido al castellano como “presencia de ánimo”, “presencia de espíritu”, “valentía”, “astucia”. La traducción al inglés ensancha los márgenes, pues presence of mind nos lleva también a la presencia de la razón o de lo mental. La flotación de todos estos significantes redunda en la imposibilidad de atribuir significados delimitados y unívocos a la noción que protagoniza nuestro escrito1.
- 2 Las disquisiciones de Benjamin sobre la prensa requieren ciertamente de un estudio más pormenorizad (...)
8Benjamin caracteriza a Karl Kraus, en su artículo publicado en el Frankfurter Zeitung en marzo de 1931, como un personaje que nada a contracorriente del accionar de los periódicos en su pugna por la circulación de la información2. El autor de En esta gran época es descrito a partir de su odio al periodismo que acumula datos dirigidos a la masa poblacional. Las noticias de los periódicos se amontonan, como ruinas inadvertidas, y en su permanente renovación no hacen sino perpetuar el orden ya dado. Bien sabemos que la prensa berlinesa de comienzos de siglo XX desbordaba en artículos sobre delitos, entretenimientos y parques de la ciudad que eran muy atractivos para su público. Sus pretensiones de participar de las nuevas luces eran el objeto de las invectivas de Kraus. Entre otros rasgos, Benjamin aprecia en la figura del escritor vienés justamente la “presencia de espíritu”.
La trinidad constituida por el conglomerado silencio-conocimiento-presencia de espíritu constituye la figura del polemista Kraus. Su silencio es un dique ante el que el agua brillante de su conocimiento se va ensimismando de continuo. Su presencia de espíritu no admite preguntas, no está nunca dispuesta a corresponder a los principios con que alguien la confronte. Porque lo que ella intenta es desmontar la situación, descubrir la pregunta verdadera que esta contiene y entregársela luego a su rival, en vez de la respuesta. Si en Johann Peter Hebel encontramos el aspecto constructivo y creador del tacto en su despliegue máximo, en Kraus nos encontramos, al contrario, con su aspecto destructivo y crítico. Porque, para ambos, el tacto es la presencia moral de espíritu (Stoessl nos dice: ‘convicción refinada en la dialéctica’) y expresión de una convención desconocida que es más importante que la convención reconocida. Kraus vive en un mundo en el que la peor de las vilezas es dar un faux pas; y establece distinciones en lo monstruoso, porque su criterio no es el decoro burgués, que por encima de la línea de la canallada trivial pierde el aliento tan rápidamente que ya no es capaz de elaborar una concepción de la canallada mundial. (Benjamin 2007, 346)
9La presencia de espíritu o, más aún, la presencia moral de espíritu, el tacto, supone un modo de relación con lo oprimido, tomando posición desde aquello que es exhibido como despreciable para el orden burgués. Conjeturamos que en Kraus la presencia moral de espíritu, por un lado, contiene un rasgo propio del carácter destructivo, que desarticula la continuidad temporal y espacial que determina el orden y la orientación de la humanidad de acuerdo a las disposiciones del modo de producción capitalista. Por otro, posee una veta constructiva, en lo cual lo monstruoso, aquello que se considera como no humano y que es incesantemente perimido, ingresa para reconfigurar la noción misma de humanidad, divisando sus alcances y ampliando sus potencialidades.
- 3 Según Kleinberg-Levin (2005, 162), la palabra alemana Gegenwart se refiere, en su uso corriente, a (...)
10Benjamin sostiene que el tacto es “la capacidad para tratar las situaciones sociales, sin nunca llegar a pasarlas por alto, como situaciones naturales o paradisíacas incluso, y así tratar no sólo al rey como si hubiera nacido con corona en la frente, sino también al lacayo como si este fuera un Adán con librea” (Benjamin 2007, 346). El tacto es, entonces, un estado de alerta3 permanentemente conectado con los sueños de un mundo reconciliado, opuesto al presente engañoso y sus idolatrías. La presencia de espíritu emerge por lo tanto en estrecha conexión con la restitutio in integrum e incluso con la actualización de un cosmos no signado por las escisiones. En términos epistemológicos, cuestiona la tajante separación entre sujeto cognoscente y objeto cognoscible y, en términos políticos, coloca en un tembladeral la distancia entre gobernantes y gobernados, a la vez que rechaza cualquier forma de dominio; en esa nueva conciliación se verán desdibujadas incluso las fronteras entre lo humano y lo no humano.
11Es este el lugar desde el cual Benjamin cita a Stifter para ilustrar la noción de creatura de Kraus, vinculándola con las plantas, los animales y los niños:
- 4 En cierto modo, el tacto de Kraus, la presencia moral de espíritu, en su iluminación de lo no human (...)
Así como en la naturaleza las leyes generales operan de una manera incesante y silenciosa, y lo llamativo sólo es manifestación individual de esas leyes, la ley moral opera de manera vivificante y silenciosa mediante el trato de unas y otras personas entre sí, con lo que los milagros del instante ya sólo son como pequeños rasgos de aquella fuerza general. (Benjamin 2007, 347)4
12Así, en la presencia moral de espíritu, que mantiene su tendencia a la justicia, lo fugaz y lo instantáneo transforman a la ley general. Pero aquí las acciones súbitas, que saltan de improviso, no son producto de la inquietud y la ansiedad por proceder con velocidad ante la urgencia, sino de una particular forma de paciencia.
13Los ataques de Kraus no se dirigen exclusivamente contra el periodismo. Son enviados, también, contra sus lectores, a pesar de que Kraus, incluso sin una reflexión meticulosa al respecto, está lejos de entender la relación entre medios y audiencia a partir de la metáfora de la aguja hipodérmica y de la linealidad entre emisor y receptor. Uno de los rasgos más salientes del público es la impaciencia. Benjamin, en el pequeño ensayo “El periódico”, lanzado en marzo de 1934 en la revista suiza Der öffentliche Dienst y que contiene piezas que serán incluidas en “El autor como productor”, ofrece una reflexión crítica sobre la impaciencia.
[...] la impaciencia por cierto es el carácter del lector de periódicos. Y esta impaciencia de que hablamos no es tan sólo la propia del político que está esperando una información, ni tampoco la del especulador cuando espera un consejo, sino que, tras esto, arde la que siente el excluido que se cree sujeto de derecho de tomar la palabra para defender sus intereses. Nada une más al lector con su periódico que esta impaciencia consuntiva, que cada día exige nuevos alimentos. (Benjamin 2009b, 239)
14La impaciencia es la puerta de acceso para la acumulación arbitraria de hechos a la cual se arrojan los lectores de periódicos, ávidos de la novedad constante que se corresponde con lo siempre-igual. En la superficial y veloz lectura de periódicos se oblitera la empatía con lo informado. Su contracara está en la paciencia, conectada con el tacto y, por lo tanto, con la presencia de espíritu.
- 5 Siguiendo con el estudio de Kleinberg-Levin, el vocablo Gegenwart ingresa al alemán moderno por vía (...)
15En el estudio de Kleinberg-Levin, la etimología de la palabra Gegenwart, especialmente como aparece en el uso que hace Benjamin de Geistesgegenwart, implica una observación adicional. Gegenwart se divide en dos partes: gegen, significando “hacia”, “contra” o “en oposición a”, y wart, cercana a warten, que forma la palabra espera5. Si bien no hay una conexión etimológica inmediata entre las palabras Gegenwart y warten, hay una evidente conexión situacional entre el presente y el estar atento, en alerta paciente para lo que viene y cuya prefiguración es aún incierta. Entonces, según Kleinberg-Levin, no sería extravagante suponer que Benjamin, quien le dio mucho lugar a la transformación redentora de ciertos términos, haya oído ecos de esta disrupción reverberante en su texto (Kleinberg-Levin 2005, 162, 164). Si, para Benjamin, el presente (die Gegenwart) es un momento de alerta a lo posible, dado que se trata de una historia abierta (Löwy 2005), ello significa que se pone atención contra (gegen) el presente considerando a la vez en él sus potencialidades. La presencia de ánimo, además de una acción dirigida hacia el presente, supone también Warten, una espera con atención para actuar en el momento de peligro. Hablamos de una espera preparada que involucra necesariamente al estado de alerta, la actitud de quien aguarda para arremeter contra el presente en cada instante. Allí reside la posibilidad de interrupciones en el continuum temporal que constituye una historia de opresión y sufrimiento. Espera no significa pasividad, sino la expectante y permanente atención para actuar en el momento oportuno, en la chance indicada. Se opone así a la impaciencia adicta a la presunta novedad proveniente del mercado que caracteriza al gran público de periódicos.
16Por otra parte, en las dos versiones de “Agesilaus Santander”, y a pesar de sus leves diferencias, Benjamin destaca su imperturbable paciencia (“Pues no hay nada que pueda vencer mi paciencia”; “no había nada que pudiera debilitar la paciencia de este hombre”, dirá, respectivamente, en cada versión [cf. Scholem 2003, 44, 45]). Quien nació bajo el signo de Saturno, el planeta de la revolución lenta, el astro de la vacilación, la morosidad y la ambigüedad, atraviesa una existencia coloreada por la paciencia.
17La paciencia entra en escena como lo opuesto a cualquier determinismo y a cualquier acedia que acepte un destino del cual no se ha de evadir. En su artículo sobre Julien Green, y específicamente al hablar de su novela Adrienne Mesurat, nuestro autor lo dice con claridad: no hay posibilidad de espera ni de esperanza en los personajes de Green, y en ellos se muestra el catastrofismo en toda su plenitud. Según Benjamin, “la esperanza es el ritardando del destino. Sus personajes no están en situación de esperar. No se toman tiempo para ello. Están exasperados. Paciencia es la palabra que incluye todas las virtudes de este autor, al mismo tiempo que incluye también todo lo que les falta a sus personajes” (Benjamin 1998, 117). Los protagonistas de los relatos de Green, exasperados, siguen una trayectoria en línea recta que los arrastra a un ineluctable desmoronamiento.
- 6 La afición benjaminiana por la espera es particularmente próxima al pensamiento de Siegfried Kracau (...)
18Si bien la presencia de ánimo podría contraponerse a los caracteres de Green, nuestro autor la proyecta contra los de Kafka. En el segundo apunte para un ensayo no escrito y para la conferencia de 1931 sobre Kafka -mismo año de publicación del trabajo sobre Kraus-, Benjamin añade que “si en Julien Green el auténtico vicio, que domina a todos los personajes, es la impaciencia, en Kafka es la pereza. Las personas se mueven como en un aire húmedo lleno de vapores sofocantes. Nada les está más lejos que la presencia de ánimo” (Benjamin 2014, 163). Nos atrevemos a afirmar que la presencia de ánimo (presence of mind) emerge por lo tanto como una respuesta frente a la pereza. Pero esa respuesta no es tanto racional como corporal. Benjamin nos brinda una salida paradójica: la presencia de espíritu (presence of mind) no es otra cosa que la ausencia de la razón (absence of mind) (cf. Richter 2000, 156). Así, la presencia de ánimo implica una reconfiguración de la dimensión corporal que, empujando al intelecto, actúa para sobrellevar el riesgo ínsito a la propia época6.
19En 1928, es decir, tres años antes de la aparición del escrito sobre Kraus, Benjamin publica Calle de dirección única. Su apartado “Madame Ariane, segundo piso a la izquierda” nos revela, probablemente, la primera y única definición explícita de la noción de presencia de ánimo en la escritura benjaminiana. Allí se la expone como rasgo fundamental de la valentía:
Quien pregunta por el futuro a las adivinas manifiesta con ello, sin saberlo, un conocimiento de lo venidero mil veces más preciso que cuanto ellas le cuenten. A este hombre lo guía más la inercia que la curiosidad: nada podrá parecerse menos a la resignada estupidez con la que observa la revelación de su destino que la maniobra peligrosa y ágil con que el valiente afronta su futuro. Pues la presencia de ánimo es su esencia: notar exactamente qué sucede justo en este momento sin duda ha de ser más decisivo que el predecir algo lejano. Presagios, intuiciones y señales atraviesan sin cesar nuestro organismo al igual que oleadas. Interpretarlas o aprovecharlas, ésta es ahora la cuestión. Las dos cosas son incompatibles. La cobardía y la inercia aconsejan así una cosa; la sobriedad y la libertad, la otra. (Benjamin 2011, 80)
- 7 Ahora bien, la conexión entre presencia de ánimo y valentía le da una nueva coloración a la cuarta (...)
- 8 Hay aquí al menos dos diálogos potenciales con las palabras de Benjamin. Por un lado, con los “pres (...)
- 9 Las consideraciones de nuestro autor sobre la presencia de espíritu integran una constelación de ob (...)
20La captación del momento, que es propiamente corporal, es aquí expresión de coraje. Con estas palabras se puede ampliar la pequeña cita del texto sobre el haschisch que iniciara el presente estudio7. El valiente no sólo interpreta las señales que el entorno le ofrece al cuerpo, sino que las aprovecha para transfigurarse mutuamente con su medio. Ese aprovechamiento tiene de trasfondo la espera atenta, en estado de alarma para actuar, que contiene incluso una cualidad anticipatoria8 que no se encuentra en abstracciones racionales ni en cálculos probabilísticos, sino que se aloja en un saber físico9. De este modo, en lugar de hablar sólo de una presencia moral de espíritu -como señalamos en el artículo sobre Kraus-, nos referimos también a una presencia corporal. Ella no implica tanto la acción del sujeto luego de un proceso de deliberación racional, sino la respuesta corporal, física, que aflora disruptivamente en el instante de peligro. Es por eso que Benjamin afirma que “el instante es así la vieja horca caudina bajo la que el destino se humilla ante el cuerpo. Transformar la amenaza del futuro en lo que es el ahora consumado, este único milagro telepático que pueda considerarse deseable, es obra de la presencia corporal de ánimo” (Benjamin 2011, 81). Si las articulaciones entre presencia de espíritu y detención fueron esbozadas en apartados anteriores, aquí las divisamos aun con mayor claridad. La manifestación de la presencia de espíritu no es sostenida ni se mantiene en una suerte de continuidad temporal; es instantánea y destructiva. El instante se consolida aquí con toda la fuerza de las Horcas Caudinas, valle extendido entre dos montes en la cordillera de los Apeninos en el que se concretó una de las mayores trampas contra el poderío del Imperio Romano, pues allí el ejército de Roma cayó ante una emboscada de la tribu samnita en el año 321 a.C., que lo asaltó de improviso, en una de sus más grandes derrotas y humillaciones. El destino es así trastocado a partir del cambio súbito producido en el instante.
21Benjamin demuestra en el mismo apartado que la captación corporal del instante pone en jaque la cosmovisión del capitalismo tardío según la cual, bajo la omnipresencia de la causa eficiente, todo queda envuelto en el criterio del provecho ulterior y desprecia el presente.
Es claro que en los tiempos más remotos ese peculiar comportamiento era parte integrante de la economía cotidiana de los hombres, a los cuales les daba en el cuerpo desnudo el más fiable instrumento de adivinación. La Antigüedad conocía todavía la praxis verdadera, y así Escipión, que tropezó al entrar en Cártago, proclamó desde el suelo, con los brazos abiertos, la fórmula que contenía la victoria: Teneo te, terra africana! [‘¡Tierra africana, te tengo!´]. Lo que pudo haber sido como un signo de pánico, imagen de la desdicha más completa, Escipión lo enlazó corporalmente con lo que era el instante, con lo cual él mismo se convierte en el factótum de su propio cuerpo. (Benjamin 2011, 81-2)
22La physis que actúa frente al destino se contrapone asimismo a la que envuelve a los personajes de los dramas del Trauerspiel. Cuando nuestro autor se refiere a la duda y la cavilosidad que identifican al melancólico, apunta que en el Barroco se impone la desolación a partir de la praxis estoica del ser humano por sobre la recepción del pesimismo racional. Se trata de un desconsuelo que repercute en la enajenación del derredor y de la misma physis. “La liquidación de los afectos, que aplaca las oleadas vitales a partir de las que dichos afectos se alzan en el cuerpo, puede hacer que la distancia que nos separa del entorno llegue a ser alienación respecto del propio cuerpo” (Benjamin 2012, 181). Es tal escisión la que, por un lado, eyecta a los protagonistas del drama Barroco a sumirse en el destino y, por otro, se opone a la presencia de espíritu que lleva a actuar pese a todo.
- 10 El pesimismo atraviesa en la escritura de Benjamin corrimientos que se prestan para una investigaci (...)
23Vale decir que Benjamin publica Origen del Trauerspiel alemán en el mismo año que Calle de dirección única. No obstante, el segundo adquiere su forma a partir del contacto de Benjamin con las vanguardias estéticas alemanas y francesas; entre ellas, principalmente, el surrealismo. En su artículo de 1929 sobre este movimiento, Benjamin se detiene en las potencialidades de la physis en su relación con la técnica. Nos atrevemos a conjeturar que ello establece un viraje con respecto a la concepción de la physis de los personajes del Barroco, incluyendo de hecho el modo de entender el pesimismo, y que se acerca a la noción de presencia de espíritu en sus rasgos emancipatorios. En primer lugar, porque se contrapone a la liquidación de los afectos, exaltándolos y propugnando un reencuentro, extrañamiento mediante, con el propio cuerpo. Y en segundo lugar, porque hay una rearticulación con el pesimismo, que no se define ya solamente como una actitud racional10:
- 11 Estas palabras reaparecerán, aunque ya sin la referencia directa a la physis, en las notas marginal (...)
El surrealismo se ha aproximado más y más a la respuesta comunista. Lo cual significa: pesimismo en toda la línea […] Organizar el pesimismo no es otra cosa que transportar fuera de la política a la metáfora moral y descubrir en el ámbito de la acción política el ámbito de las imágenes de pura cepa. Ámbito de imágenes que no se puede ya medir contemplativamente […]. La physis, que se organiza en la técnica, sólo se genera según su realidad política y objetiva en el ámbito de imágenes [...]. (Benjamin 1998, 60-1)11
24El ámbito de imágenes abre el camino para una physis transformadora a partir de su nueva organización, concentrando una potencialidad liberadora y que incluso se conecta con la concepción de la restitutio in integrum y de la actualización de la sociedad sin clases de la que hablamos en líneas precedentes.
25Esta discusión se expresa en el apartado XIV de la versión de 1937 de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, donde se hace referencia, precisamente, a la presencia de espíritu. Benjamin compara el lienzo en el que se proyecta una película con aquel donde se encuentra una pintura. Este último busca la contemplación, abandonarse al fluir de las asociaciones de ideas. Eso no es posible ante el plano cinematográfico, cuyas imágenes están en constante movimiento y no se pueden fijar. El filósofo berlinés cita palabras de Escenas de la vida futura de Georges Duhamel: “Ya no puedo pensar lo que quiero. Las imágenes movedizas sustituyen a mis pensamientos” (Duhamel, cit. en Benjamin 1989, 51) y agrega que “de hecho, el curso de las asociaciones en la mente de quien contempla las imágenes queda enseguida interrumpido por el cambio de estas. Y en ello consiste el efecto de choque del cine que, como cualquier otro, pretende ser captado gracias a una presencia de espíritu más intensa” (Benjamin 1989, 51-2). El cine es la forma artística que corresponde al creciente peligro en que los hombres de hoy vemos nuestra vida. La necesidad de exponerse a efectos de choque es una acomodación del hombre a los peligros que le amenazan. El cine corresponde a modificaciones de hondo alcance en el aparato perceptivo. Así, se transforma, en escala privada, el transeúnte de la gran urbe y, en escala histórica, el ciudadano del Estado contemporáneo.
26Según Sigrid Weigel, con el cine se articulan corporalidad, reproductibilidad técnica y mímesis apotropaica (derivado de la palabra griega apotrópaios, entendida como algo que desvía de los males, según la autora). En los espectadores de cine se forja una recepción inmediata y sin meditaciones racionales, lo cual puede potencialmente ser tan riesgoso como liberador.
El proceso en este caso no ocurre en la pantalla, es decir, no se representa como espacio del cuerpo sobre la imagen fílmica, sino en la multitud y en el espacio del obrar político; a lo que habría que agregar que este espacio se halla todavía en una situación pre-fascista. En este sentido, podría leerse el pasaje sobre el espacio del cuerpo y de la imagen también como el intento de exorcizar revolucionariamente al terror dentro de la Modernidad. Partiendo de la situación del cuerpo en la ausencia mental hemos llegado por ese camino al concepto de una actualidad como presencia mental corpórea. (Weigel 1999, 64-5)
27La presencia mental corpórea (y lo “mental” aparece a partir de la traducción del vocablo inglés mind) es aquí estudiada en función del colectivo -y no del cuerpo individual-. Reaparece asimismo en esta cita la paradoja trazada por Benjamin acerca de la ausencia de espíritu o de ánimo (o de razón) como condición de la presencia de ánimo en tanto posibilidad de acción inmediata. Pero, sobre todo, la potencialidad de la cita de Weigel reside en el rescate de configuración revolucionaria de la presencia de ánimo como vía de obrar político en un escenario pre-fascista -lo cual, por lo tanto, nos permite conjeturar que la consolidación del fascismo ha llevado a su vez a obliterar la presencia de ánimo, subordinándola a calculaciones racionales o bien contorneándola solamente como escape furtivo a la opresión-. De todos modos, confirmamos que la presencia de ánimo dirime así su emergencia según las mutaciones perceptivas del mundo social.
- 12 Parte de lo escrito en esta sección proviene de la ponencia “Walter Benjamin y Siegfried Kracauer: (...)
- 13 El tipo de juego opuesto a los juegos de azar se encuentra en los juegos de reflexión, cuyo ejemplo (...)
28Benjamin halla en las transformaciones de la percepción en el siglo XIX la continuidad -y no la cesura- entre trabajo y juego, a los que subyace un mismo modo de transitar la temporalidad. Es por ello que afirma que “cada manejo de la máquina es tan impermeable al precedente como el ‘coup’ de una partida de azar respecto de cada uno de los anteriores; por eso la presentación del asalariado coincide a su manera con la presentación del jugador […]. El jugador dice ‘mi número’ como el vividor ‘mi tipo’” (Benjamin 1999, 150-1). El jugador de azar depende de la fantasmagoría del tiempo. Por eso, uno de sus rasgos predominantes, en la época en la que el modelo de los emblemas barrocos retorna como mercancías, bajo la catástrofe continua, es su entrega al destino. De hecho, “en el burdel y en la sala de juego se trata del mismo gozo pecaminoso: poner el destino en el placer” (Benjamin 2005a, 492 [O 1, 1]). Los jugadores se comportan como autómatas que otorgan a fuerzas extrañas sus propias vidas. Señala Benjamin que “el ideal de la vivencia del shock es la catástrofe. Esto se ve muy claramente en el juego: al apostar cantidades cada vez más altas para recuperar lo perdido, el jugador emprende el rumbo de la ruina absoluta” (Benjamin 2005a, 514 [O 14, 4])13. Como contrapartida, el sentimiento de felicidad del jugador que gana supone que sus bienes le llegan desde el destino como respuesta a un logro cuyo trasfondo es indescifrable. Hay una suerte de similitud con lo que presenta Benjamin en el artículo sobre “La felicidad del hombre antiguo”, donde la dicha se concibe como una victoria regalada por los dioses; pero aquí se encuadra en una época que no está cargada de sentido. El Glücksspiel, juego de fortuna y de felicidad, entrega a un destino inconmovible la suerte del jugador, que no responde a sus decisiones por un cálculo racional de probabilidades sino que actúa espontáneamente y sin deliberación alguna.
29Sin embargo, Benjamin encuentra en sus reflexiones sobre el jugador afortunado la veta potencialmente liberadora del juego, pues allí se muestra con claridad la presencia de ánimo, que constituye un rasgo que le es característico. Nuestro autor describe al juego a través de un personaje ficcional en su diálogo “La mano afortunada. Conversación sobre el juego” de 1935:
[Se trata de] un peligro provocado artificialmente […]. Y en algún punto jugar es una forma blasfema de poner a prueba nuestra presencia de ánimo. En efecto, durante el peligro el cuerpo se entiende con las cosas más allá de la cabeza. Sólo cuando respiramos aliviados entendemos realmente lo que hemos hecho. Con nuestra acción nos hemos adelantado a nuestra comprensión. El juego tiene mala fama porque constituye una provocación inescrupulosa de aquello que nuestro organismo ejecuta de la forma más refinada y precisa. (Benjamin 2013, 141)
30La estrecha conexión entre peligro y azar (hasard) evidencia el momento y las formas de activación de la presencia de ánimo. Su manifestación, que es propiamente física, se expresa, por ejemplo, cuando el jugador decide a qué números va a apostar sin dar lugar a una mediación racional. Es una acción directa y veloz, que detiene el presunto destino. Precisamente sobre esto, Benjamin plantea otra advertencia en el Libro de los pasajes:
[Un] juego es tanto mejor pasatiempo cuanto más brusca sea la irrupción del azar en él, cuanto más pequeño sea el número o más corta la serie de combinaciones que haya que hacer en el transcurso de la partida (des coups). En otras palabras, cuanto mayor sea el componente azaroso de un juego, tanto más rápidamente discurre. Esta circunstancia resulta decisiva cuando se trata de determinar lo que constituye la verdadera “embriaguez” del jugador. Reside ésta en esa peculiaridad del juego de azar por la que provoca presencia de espíritu al ofrecer varias constelaciones en rápida sucesión, cada una de las cuales -siendo independientes entre sí- apela a una reacción inmediata del jugador. Esta situación produce en los jugadores la costumbre de apostar, si es posible, sólo en último momento. Ese es también el instante en el que sólo ha lugar una conducta puramente refleja. Esta conducta refleja del jugador excluye la “interpretación” del azar. El jugador reacciona más bien al azar, como la rodilla lo hace al martillo en el reflejo rotuliano. (Benjamin 2005a, 512 [O 12a, 2])
31La actitud del jugador en el que impera la presencia de espíritu dista de la de aquel que, tras la duda, decide depositar sus fichas a un número y que, cuando la ruleta indica otro, él sabía secretamente que iba a apostar por el que efectivamente salió y no se animó a hacerlo. La presencia de espíritu, siguiendo el hilo de lo expresado arriba, envuelve el coraje de dejarse llevar en el momento y aprovecharlo -y no solamente “interpretarlo”, como fue apuntado al leer Calle de dirección única y el fragmento recién citado- para ganar y rebatir, inclusive, las acechanzas del destino. Así, la presencia de espíritu ofrece un pequeño desvío respecto de la imposibilidad de detención del juego de azar, envuelta en el tiempo del siglo XIX como Infierno, tiempo aparentemente eterno (como se esboza en el fragmento sobre “El reloj” de Baudelaire) en el que impera lo siempre-igual.
- 14 En las notas marginales a Sobre el concepto de historia, añade nuestro autor: “Presencia de ánimo c (...)
32Con el camino recorrido, podemos decir que la presencia moral y corporal de espíritu, con su accionar inmediato, responde al presente e implica a la vez el desarrollo del tacto como posicionamiento de lo sufriente hacia el pasado14. No obstante, ofrece vías para aquello por venir. Por eso, adquiere una nueva coloración para la figura del historiador materialista, quien halla la esperanza en el pasado en su metodología y en su accionar político.
33En el primer parágrafo fue dicho que la presencia de espíritu posee un lugar relevante en el proceder metodológico benjaminiano. Si nos remitimos al convoluto N “Teoría del conocimiento. Teoría del progreso” del Libro de los pasajes, podemos ampliar nuestro argumento. Allí leemos que Benjamin plantea la siguiente consigna:
Hay que establecer la relación entre la presencia de espíritu y el “método” del materialismo dialéctico. No sólo que en la presencia de espíritu como una de las formas más realistas de conducta siempre se pueda mostrar un proceso dialéctico. Lo que resulta decisivo es que el dialéctico no puede contemplar la historia más que como una constelación de peligros que él, siguiéndola reflexivamente en su desarrollo, se dispone a evitar en todo momento. (Benjamin 2005a, 472 [N 7, 2])
34Si la historia es una constelación de peligros, la presencia de espíritu es la vía para contrarrestarla, en tanto hace posible asir lo pasajero y de ese modo evitar la capitulación ante el orden establecido.
35En la idea de alerta al presente, Benjamin da vuelta la figura hegeliana del búho de Minerva (cf. Lindroos 1998, 76). Si bien observa el mundo desde la penumbra, como el búho de minerva, el historiador benjaminiano ya no trata de sobrevolar el mundo para que la razón lo explique, sino que actúa en el instante oportuno inmediatamente anterior a que los hechos ocurran definitivamente. Valga decir que en este aspecto la posición de Benjamin es muy cercana a la que asumirá Siegfried Kracauer al proponer, como tarea para la historiografía, indagar en las últimas cosas antes de las últimas.
36De acuerdo con nuestro autor, la presencia de espíritu se demuestra en el momento destructivo de la historiografía materialista como respuesta a los peligros que amenazan a los bienes culturales transmitidos, a sus receptores y al mismo proceso de transmisión, planteamiento con el cual podemos leer la séptima tesis Sobre el concepto de historia y su célebre “[n]o existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barbarie. Y como en sí mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión por el cual es traspasado de unos a otros” (Benjamin 2009a, 43). Nos permitimos ir más allá y decir que la presencia de espíritu constituye de hecho un sustento irrebatible del materialismo histórico:
En torno a la doctrina elemental del materialismo histórico: 1) Objeto de la historia es aquello en lo que se realiza el conocimiento como su salvación. 2) La historia se descompone en imágenes, no en historias. 3) Allí donde se lleva a cabo un proceso dialéctico, tenemos que habérnoslas con una mónada. 4) La exposición materialista de la historia conlleva una crítica inmanente al concepto de progreso. 5) El materialismo histórico apoya su proceder en la experiencia, en el sano sentido común, en la presencia de espíritu y en la dialéctica. (Benjamin 2005a, 478 [N 11, 4])
37La presencia de espíritu se incluye en un conjunto de conceptos que aparecen en el trasfondo de un accionar inmediato, intempestivo, sobre el mismo presente: salvación, imágenes, mónada, crítica al concepto de progreso, experiencia. Ello le otorga una nueva luz al arco que hemos tensado desde el comienzo del presente escrito, que señala que la presencia de espíritu implica la valentía, el tacto como modo de relación con lo oprimido y como condición moral, la acción corporal como respuesta destructiva al continuum de la historia, la conexión entre physis y técnica, la decisión inmediata en el juego como peligro creado artificialmente.
38Desde aquí podemos fundamentar el modo en que la presencia de espíritu constituye una condición ineludible para el desvío de la catástrofe continua. Bien vale retornar a uno de los fragmentos de Parque Central, que ofrece gran parte del armazón teórico para el Libro de los Pasajes, donde se hallan las ya célebres líneas en las que se sostiene que “el concepto de progreso hay que fundarlo en la idea de catástrofe. Que todo ‘siga tal cual’ es la catástrofe. No es en cada caso lo que está por venir, sino lo siempre ya dado. El pensamiento de Strindberg: el infierno no es lo que nos aguarda –sino esta vida aquí. La salvación se atiene a la pequeña falla en la catástrofe continua” (Benjamin 2005b, 35). Con una proximidad palmaria al cierre de la pequeña glosa “Al sol”, objeto de atención en los intercambios epistolares entre Benjamin y Scholem, la salvación emerge aquí como aquello que se atiene al pequeño desvío. Ese viraje, que es leve pero a la vez transforma rotundamente lo dado, tiene a la presencia de espíritu como condición de posibilidad.
39A partir de los acápites transitados, consideramos que hay al menos dos caminos que se pueden proponer para investigar la noción de presencia de espíritu. Por un lado, podría ubicarse la presencia de ánimo en sus vínculos con los aportes benjaminianos a la historia de los medios de comunicación, a las investigaciones sobre el arte en la sociedad de masas, a los estudios sobre juegos o al materialismo histórico. Por otro, cabe interrogarse sobre las potencialidades y los alcances de la concepción de nuestro autor sobre la presencia de espíritu en el escenario actual, regido por un capitalismo que empuja a la inmediatez, la toma de decisiones apenas deliberadas, el cercenamiento de la postergación de gratificaciones (al contrario del capitalismo industrial) en pos del divertimento constante, la simultaneidad de tareas y las comunicaciones incesantes a escala global, modificaciones en los regímenes de lectura y escritura, y por lo tanto, del habla en general. Estos trayectos se inmiscuyen en terrenos epistemológicos e incluso estéticos, sin dejar de ser propiamente políticos.
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