• 1 Este título procede del fragmento de Benjamin “Zur Theorie des Unmenschen” (GS II/3, 1106). Para fa (...)
• 2 Véase el diccionario Duden online: http://www.duden.de/suchen/dudenonline/unmensch

3Bajo este título encontramos unos fragmentos que Benjamin escribe en sus notas y apuntes sobre el ensayo “Karl Kraus” [1931]. Esto pone de manifiesto la centralidad del concepto de Unmensch, en torno del cual Benjamin aspira a desplegar una teoría. Unmensch en alemán detenta diversas acepciones: remite a alguien que es inhumano con los otros o con los animales, en íntima relación con el adjetivo unmenschlich (inhumano) y con el sustantivo Unmenschlichkeit (inhumanidad); también puede utilizarse en el sentido de bárbaro, monstruo, bestia2, pero en estos casos detenta un marcado cariz negativo. Las traducciones al español han optado por verterlo como monstruo siguiendo seguramente las versiones en inglés [monster], sin embargo, en Benjamin el término se encuentra exento de las connotaciones peyorativas que detenta esta expresión, vinculada a anomalías, desviaciones, fealdad, crueldad, perversidad, entre otras. Con el concepto de Unmensch Benjamin quiere rescatar y recuperar del olvido todo aquello que ha sido sustraído y negado en la concepción tradicional de lo humano. Por eso, nos parece importante mantener su literalidad, pues Unmensch remite a lo no-humano, en el sentido de todo lo que ha quedado soslayado en el humanismo clásico por no ser reconocido como humano.

4Nuestra opción se encuentra en consonancia con la tendencia en inglés a dejar a un lado la expresión monster y en su lugar remitir al término alemán, tal como lo hace Beatrice Hanssen en el capítulo 6 de su libro titulado “Benjamin´s Unmensch: The Politics of Real Humanism” (2000, 114-26), o eventualmente cuando utiliza el término inhuman en la misma obra (2000, 107). Por su parte, en la traducción realizada por Georgina Paul del artículo de Sigrid Weigel “Between Creation and Last Judgement, the Creaturely and the Holy: Benjamin and Secularization” se utiliza la expresión ahuman (2009, 376). Sin embargo, descartamos este recurso, ya que el prefijo “a” implica carencia o falta y el concepto de Benjamin no detenta este matiz sino que por el contrario, como veremos, lo Unmensch viene a superar al hombre mítico recuperando todo lo que había sido excluido de la concepción tradicional del hombre. Por eso, Hanssen advierte que el término no tiene en Benjamin el significado de monstruo del alemán coloquial, sino que “evoca una criatura que –no siendo ya puramente humana– supera todo lo humano” (2000, 123).

• 3 Además de la referencia a los Gesammelte Schriften, consignamos también la traducción al castellano (...)
• 4 Así, cuando Benjamin hace referencia “a la rabia con la que el Unmensch debía dirigirse al Übermens (...)

5Asimismo, también es preciso señalar que cuando introduce en su ensayo sobre Kraus el concepto de Unmensch, Benjamin advierte respecto de la rabia con que éste “debía dirigirse al ultrahombre [Übermensch]” (Obras II/1, 369; GS II/1, 361)3. Aunque aquí no nos detendremos en esta cuestión, no queremos dejar de señalar la solapada disputa que parece haber en la interpretación de Kraus y de Benjamin en torno de Nietzsche. Así Benjamin advierte que Kraus sostiene una concepción sensorial y resignada de la felicidad que “se opone a lo danzarín que había en Nietzsche” (Obras II/1, 369; GS II/1, 361). En cambio, hacia el final de su ensayo sobre el surrealismo, Benjamin rescata a Nietzsche junto con Hebel, Büchner y Rimbaud entre las fuentes del “materialismo antropológico que expone la experiencia de los surrealistas” (Obras II/1, 316; GS II/1, 310). Incluso en un texto temprano “Diálogo sobre la religiosidad del presente” escrito hacia fines de 1912 y comienzos de 1913, Benjamin asevera: “Creo también que ya hemos tenido profetas: Tolstoi, Nietzsche, Strindberg. Que al final nuestra época preñada encontrará a un nuevo ser humano” (Obras II/1, 34; GS II/1, 34). Estas y otras referencias muestran que Nietzsche es una figura insoslayable en los desarrollos benjaminianos, y entendiendo al Übermensch como “ultrahombre” es posible encontrar profundas afinidades con lo Unmensch de Benjamin. Ambos pretenderían destronar lo humano para vislumbrar una forma de existencia más allá de lo humano4.

• 5 Así, en “La tarea del traductor”, Benjamin proclama que: “en el lenguaje puro –ése que ya a nada se (...)

7Manteniendo la centralidad del lenguaje, el segundo desplazamiento consiste en destacar su anclaje en la materialidad del cuerpo. La revolución espiritual remitía a la reapropiación del potencial revelador del lenguaje que se encuentra eclipsado por el avance de sus usos instrumentales vinculados a la comunicación, el sentido y la intención5. Este lenguaje puro desplegado en “Sobre el lenguaje en cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre” [1916] y en “La tarea del traductor” [1921] aparece también en el ensayo sobre Kraus, en relación con la cita como procedimiento en el que confluyen destrucción y origen –debido a su carácter destructivo del contexto y de la tradición que permite aflorar al origen–, por lo cual “en la cita se refleja el que es el lenguaje de los ángeles” (Obras II/1, 372; GS II/1, 363). Sin embargo, como advierte Weigel, en los años sucesivos al ensayo sobre el lenguaje, se produce una “fundamentación carnal de los procesos espirituales” en donde se manifiesta “la disolución del estilo mítico y metafórico” de los textos tempranos (Weigel 2014, 435). En este sentido, la revolución espiritual de esos años se volverá asimismo una transformación material que remite al cuerpo. Así, mientras que en el ensayo sobre el lenguaje no encontrábamos referencias al cuerpo, en su diagrama “Antropología” de 1918 encontramos en el cuerpo vivido [Leib] y en el lenguaje [Sprache], los dos polos estructurantes de la antropología, del individuo y de lo humano [Obras VI, 83; GS VI, 64). De manera que a partir de ese entonces la revolución de la existencia se concibe tanto en términos espirituales ligados al lenguaje cuanto en términos materiales ligados al cuerpo. La antropología temprana de Benjamin procura revincular lo espiritual a lo corporal, en su dimensión de cuerpo vivido [Leib] y no meramente de cuerpo físico [Körper].

• 6 “Pues la esperanza existe para ellos y para sus iguales, para los inacabados [die Unfertigen] y los (...)

9El motivo de lo no-humano se encuentra esporádica y puntualmente pero de manera persistente a lo largo de toda la obra de Benjamin. Por mencionar algunos otros ejemplos, en “El mayor monstruo, los celos de Calderón y Herodes y Mariene de Hebbel” [1923] hace referencia al radicalismo no-humano de esa pareja (Obras II/1, 279; GS II/1, 275), en “Las afinidades electivas de Goethe” [1924-1925] aparece lo no-humano (Unmenschliche) vinculado a los grandes espíritus (Obras I/1, 158; GS I/1, 151) y hacia el final de su ensayo sobre Robert Walser [1929] se caracterizan sus personajes como no-humanos (Obras II/1, 334; GS II/1, 327). Por supuesto, también los animales de Kafka se hallan “muy lejos del continente humano” (Obras II/2, 20; GS II/2, 420) y hay una serie de “seres inacabados”, como veremos, que escapan de la familia y desafían los órdenes humanos, tales como los ayudantes, los mensajeros, los estudiantes y los locos. En estos seres que se mueven incesantemente, mezcla de mensajeros y ayudantes, y que nunca se cansan como los estudiantes, Benjamin cifra precisamente la esperanza6. Asimismo, en “Sobre algunos motivos en Baudelaire” [1939], uno de sus últimos trabajos, se refiere a “la condición no-humana de la masa (unmenschliche Beschaffenheit)” (Obras I/2, 229; GS I/2, 626) y más adelante a “lo que en la daguerrotipa se debe sentir como no-humano (unmenschlich)” (Obras I/2, 252; GS I/2, 646). Y todavía más relevante y digno de un análisis ulterior resulta la caracterización de Baudelaire como Unmensch en la sección V de “Zentralpark” (Obras I/2, 266; GS I/2, 659).

• 7 Para comprender el materialismo antropológico resultaría nodal el ensayo sobre Kraus, como advierte (...)
• 8 El libro dedicado al pensamiento antropológico de Benjamin (Duttlinger, Morgan, Phelan 2012) no se (...)

10De manera que la cuestión de lo no-humano recorre la obra benjaminiana desde su temprano texto sobre Sócrates hasta sus últimos escritos, encontrando su punto culminante en cuanto a su desarrollo en el ensayo sobre Kraus. Evidentemente esto se debe, como advierten los editores de Walter Benjamins Anthropologisches Denken, a la urgencia de abordar la cuestión de lo Unmenschliche en el sentido corriente de inhumano ante el ascenso del nazismo (Duttlinger, Morgan, Phelan 2012, 33). No obstante, este sentido negativo de lo inhumano transido por las derivas de la época, no agota la perspectiva benjaminiana de lo Unmensch que, partiendo de este hecho, sienta las bases para una elaboración positiva del concepto. Así, procuraremos mostrar que la centralidad que adquiere la problemática de lo Unmensch hacia finales de la década del veinte debe ser puesta en relación con el “materialismo antropológico” proclamado por Benjamin en su ensayo sobre el surrealismo. Este materialismo supone la destrucción de la imagen tradicional del hombre y la necesidad de reconsiderar lo humano reinsertándolo en el reino de las criaturas y concibiéndolo más allá de lo humano7. Profundizaremos en la reconstrucción del pensamiento antropológico de Benjamin, poniéndolo en relación con la cuestión de lo Unmensch y esclareciendo el modo en que los personajes de la novela Lesabéndio de Paul Scheerbart permiten delinear un modo de existencia no-humano8. Esta novela de ciencia ficción, gravitante en la vida de Benjamin, puede operar como bisagra entre su temprana preocupación por la espiritualidad y sus derivas en el materialismo antropológico.

• 9 En este sentido, Honold se refiere al “credo antihumanista del Unmensch” (2011, 538).
• 10 Esta misma exigencia presente en “El carácter destructivo” [1931] se encuentra también en “Experien (...)
• 11 Aunque Benjamin no lo cita, Hanssen (2000, 117) ha llamado la atención respecto de que Marx emplea (...)
• 12 En su ensayo sobre “Karl Kraus”, Benjamin se refiere críticamente al humanismo clásico (Obras II/1, (...)
• 13 En sus notas sobre el ensayo “Karl Kraus”, Benjamin opone el “humanismo de formación [Bildungshuman (...)

11Para comenzar con la teoría de lo Unmensch quisiéramos detenernos en su fase destructiva, teniendo como trasfondo la situación política en Alemania, ante la cual Benjamin parece haber radicalizado su crítica de la concepción del hombre imponiéndose ahora la tarea de su destrucción para horadar los límites jerarquizados y excluyentes de lo humano9. A su vez, como advierte Andersson, los conceptos de destrucción y construcción son indisolubles en la perspectiva benjaminiana puesto que la construcción es concebida a la vez “como redención, como liberación de una realidad material ya dada, pero todavía reprimida y atada” (2014, 369). De manera que la destrucción es el paso necesario para la construcción, puesto que la destrucción es liberadora en la medida en que permite “despejar” y “hacer espacio” (Obras IV/1, 346; GS IV/1, 396)10. Asimismo, también es redentora porque al destruir la tradición permite salvar lo que permanece subyugado y olvidado bajo su imperio. El aspecto destructivo de lo Unmensch se aprecia en su caracterización como antropófago, en tanto mensajero del “humanismo real”11 y para que éste pueda emerger, debe destruir el humanismo clásico12 y con ello devorar al hombre total [Allmensch] en el que se sustenta13.

• 14 “Das Ende” de Kraus fue publicado en Die Fackel el 19 de septiembre de 1913.
• 15 En “El narrador” Benjamin trae a colación diversas personajes de Leskov que encarnarían la figura d (...)
• 16 Quisiéramos advertir respecto de un sutil pero sumamente relevante desplazamiento entre el ensayo s (...)
• 17 En “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (Obras I/2, 57; GS I/2, 479, III).
• 18 En el ensayo sobre la obra de arte, Benjamin considera que con los medios utilizados, los dadaístas (...)
• 19 En sus notas sobre el ensayo sobre Kraus, Benjamin utiliza la expresión Entmenschung (GS II/3, 1104 (...)
• 20 Obras II/1, 349; GS II/1, 342.
• 21 Así lo señalan los editores antes de consignar la enumeración de temas y problemáticas vinculadas a (...)

12Precisamente en su carácter de “gran satírico”, Kraus mismo encarna la figura del Unmensch en tanto que su tarea consiste en “devorar al enemigo” (Obras II/1, 363; GS II/1, 355). El satírico es la forma en que resulta acogido el antropófago en la civilización, que veladamente se funda en el devorar como modo de vincularse con la naturaleza, los animales, la cultura. El devorar implica la aniquilación total del objeto para la satisfacción de las “necesidades” humanas, y al mismo tiempo supone cierto consumo desenfrenado e insaciable. En su artículo “El final”, Kraus advertía que “cada día se talan un total de 50.000 árboles para producir 60 periódicos” (Obras II/1, 347; GS II/1, 341)14. Así, el devorar avanza arrasando a la naturaleza y con ella a los animales, reducidos a objeto de dominio y consumo para la alimentación15, a la vez que aniquila a su paso la cultura16. El ser humano contemporáneo no sólo ha sumido en el dominio completo a la naturaleza, sino que ha “«devorado» [gefressen] todo, «la cultura» y con ella, al ser humano [Menschen]” (Obras II/1, 221; GS II/1, 218). En este punto puede resultar esclarecedor establecer un paralelismo con el ensayo sobre la obra de arte, en cuyo epílogo Benjamin proclama que “la humanidad [die Menschheit]” se encamina hacia su “propia aniquilación [eigene Vernichtung]” (Obras I/2, 85; GS I/2, 508). La crisis de la obra de arte arroja luz sobre los límites de la humanidad misma y así como frente a la decadencia del aura se impone emprender su desintegración [Zertrümmerung der Aura]17 o su aniquilación sin miramientos [rücksichtslose Vernichtung der Aura]18, con la figura de lo Unmensch como antropófago, Benjamin propone confrontar la proliferación de lo inhumano y la tendencia hacia la deshumanización19 a través de la destrucción de la humanidad tal como la conocemos hasta ahora. En caso de no emprenderse esta tarea, advendrá su propia aniquilación porque en su lucha contra la criatura, “la humanidad lleva todas las de perder”, por eso el derrotismo de Kraus es “supranacional y planetario” (Obras II/1, 348; GS II/1, 41). En este sentido, el carácter destructivo no puede cesar ni descansar, puesto que, si esto sucede, la fuerza de la naturaleza llevará a cabo la destrucción (Obras IV/1, 346; GS IV/1, 397). Por eso, debe emprenderse la tarea de desmontar [abmontieren]20 y destruir completamente la imagen tradicional de lo humano como respuesta superadora frente al avance de lo inhumano. Aquí puede apreciarse que lo Unmensch detenta una doble connotación crítica-negativa, denunciando el ascenso de lo inhumano o más precisamente el modo en que lo humano deviene inhumano en nuestra civilización, pero al mismo tiempo una faceta superadora-propositiva, en donde no se trata de recuperar lo humano sino por el contrario liquidarlo en la figura de lo Unmensch dando lugar a lo propiamente no-humano en un sentido positivo, de manera análoga a la “nueva barbarie” [neues Barbarentum] como “concepto positivo” [positiven Begriff] en “Experiencia y pobreza” (Obras II/1, 218; GS II/1, 215). En sus notas sobre Kraus, encontramos “motivos” que coinciden con este ensayo21, especialmente aquellos en los cuales Benjamin presenta al antropófago vinculado a “otro tipo de experiencia: la incorporación [Einverleibung]” (GS II/3, 1105), en el sentido de hacer algo parte del propio cuerpo.

• 23 Véase “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los seres humanos”: “Ahora empieza otro (...)
• 24 Las traducciones al español se refieren a “modelo de la virtud” (Obras I/1, 270, 297) o a “modelo d (...)

14Al situar lo Unmensch como superación [Überwindung] del hombre mítico, se pone de manifiesto su centralidad para la tarea política, en tanto sólo lo no-humano puede interrumpir el dominio del mito a través de la solidaridad con la parte destruida de la naturaleza y de un nuevo concepto de criatura. Volveremos sobre la primera cuestión más adelante al analizar el segundo párrafo de estas notas. Ahora haremos una breve referencia al concepto de criatura [Kreatur], nodal a lo largo de la obra benjaminiana. El concepto de criatura se encuentra íntimamente vinculado con la naturaleza, abarcando y aproximando todas las cosas, desde las más grandes hasta las más pequeñas. En “EI mayor monstruo, los celos de Calderón y Herodes y Mariene de Hebbel”, Benjamin se interesa especialmente por el papel de la naturaleza en la concepción del drama de Calderón como “quintaesencia [Inbegriff] de la criatura” (Obras II/1, 272; GS II/1, 269). De esta manera la naturaleza no solo alcanza a todas las cosas creadas, sean animadas o inanimadas, sino que además supone una conexión y aproximación entre las mismas dada precisamente por su origen común, en su carácter de creaciones divinas. En su ensayo sobre el lenguaje, Benjamin se refiere a la tristeza y al mutismo de la naturaleza23, que remite a la caída como pérdida del lenguaje puro y separación del hombre de las criaturas, desvinculándolo de la naturaleza y de lo divino. También en el Trauerspielbuch el concepto de criatura se hace presente para comprender al soberano que, aunque “entronizado sobre los súbditos y el Estado, su rango se incluye dentro del mundo de la creación” (Obras I/1, 289-90; GS I/1, 264). En este libro, la criatura aparece como “espejo” (Obras I/1, 297; GS I/1, 270) que revela el mundo moral del barroco aunque sea con distorsiones porque para esa época “toda vida histórica” se ha apartado de la “virtud” [Tugend]. En el ensayo sobre Kraus, Benjamin retoma esta cuestión, presentando a la criatura como “verdadero espejo de la virtud [Tugendspiegel] de la creación [Schöpfung]” (GS II/1, 341). Aunque en alemán la expresión Tugendspiegel remite a un modelo de virtud a seguir, que puede encontrarse en el político, Benjamin parece estar operando dos torsiones sobre el término. Por un lado, la idea de la virtud remite a las criaturas y sólo al soberano en tanto forma parte del mundo de la creación, y por otro lado, la criatura no es un modelo ideal a seguir sino un espejo en donde el ser humano puede, remontándose al pasado, lograr entrever las cada vez más lejanas virtudes de la creación. En este sentido, aunque se pueda traducir como “modelo”24 hay que tener en consideración que no es un ideal orientado al futuro sino algo concreto enraizado en el pasado y de ahí que resulte significativo utilizar la expresión “espejo” contenida en la expresión alemana. En su ensayo sobre Kraus, Benjamin retoma el papel del perro en el escritor austríaco como “auténtico modelo de las virtudes [Tugendspiegel] de la Creación, en el cual la lealtad, la pureza y el agradecimiento nos sonríen desde tiempos remotísimos” (Obras II/1, 348; GS II/1, 341].

• 25 Para un análisis pormenorizado del concepto de criatura y de lo criatural en Benjamin, remitimos al (...)

15El concepto de criatura, como ya lo decíamos, atraviesa toda la obra benjaminiana25, recobrando especial relevancia en “El narrador” [1936], donde el “reino de las criaturas” [kriatürliche Welt] remite precisamente al entramado de múltiples gradaciones de lo existente que abarca desde los seres humanos, pasando por los animales y las plantas, hasta adentrarse en “el abismo de lo inanimado [Abgrund des Unbelebten]” (Obras II/2, 63; GS II/2, 460). Así como las criaturas de Leskov prestan su voz a la naturaleza, deshaciendo su mutismo, al revelarnos que incluso las piedras todavía tienen algo para decirnos –como en el relato “La Alejandrita”–, de manera análoga en Lesabéndio de Scheerbart los astros se hacen oír, siendo precisamente el subtítulo del libro “Una novela de asteroides”. Los astros, y entre ellos la Tierra incluida a la que Scheerbart gustaba llamar “estrella Tierra” (2014b, 75) o “deidad Tierra” (ibíd., 77), se elevan así desde el fondo de lo inanimado “con una grandiosidad aplastante […]. Ese «todo» nos habla en su propia lengua, y debemos aprender a entender esa lengua” (ibíd., 75). Benjamin menciona una y otra vez este lenguaje completamente nuevo, y lo Unmensch como mensajero capaz de prestar su voz a las criaturas, nos dice, tiene “que haber escuchado el esperanto astral de las criaturas [Geschöpf] de Scheerbart” (Obras II/1, 376; GS II/1, 367). Retomaremos en el próximo apartado esta cuestión del esperanto astral como nuevo lenguaje en Scheerbart.

• 26 Remitimos al trabajo ya citado de Nicola Gess (2010): “Gaining Sovereignity. On the Figure of Child (...)
• 27 Weigel enfatiza que el Angelus Novus es un Unmensch, “clara y explícitamente diferenciado de los se (...)
• 28 La traducción de Martín Azar de la entrada “Destrucción/Construcción” de Conceptos de Walter Benjam (...)
• 29 Si bien en este caso Galende utiliza la expresión “condición no-humana” lo hace para referirse a la (...)

21Así, lo Unmensch es a la vez lo todavía no humano, como en el niño, y lo ya no humano, como en el ángel. Resulta necesario precisar entonces la visión de Galende, cuando señala que lo Unmensch remite a “cierta condición pre-humana o todavía no-humana” (2009, 13). Los análisis sobre el niño y la infancia en Benjamin nos permiten delinear en qué consistiría un modo de existencia todavía no-humano26. La figura del ángel ha sido también muy estudiada aunque en la mayoría de las veces en el contexto de la tesis IX de “Sobre el concepto de historia” siendo en contadas ocasiones puesta en relación específicamente con lo Unmensch (Fenves 1998, 57; Hanssen 2000, 122; Weigel 2009, 377)27. En el siguiente apartado, nos proponemos esclarecer lo ya no humano a través de los personajes de la novela Lesabéndio de Scheerbart. En general se ha destacado el carácter destructivo de lo Unmensch por su ligazón con el antropófago (Hanssen 2000, 118-9). Incluso Andersson lo sitúa en “la sociedad de las figuras destructivas” (2014, 402)28 y Galende vincula el carácter destructivo especialmente “a la condición no-humana” (2009, 15)29. Por nuestra parte, esperamos esbozar la faceta constructiva de lo Unmensch que resulta nodal para comprender la perspectiva política de Benjamin y en particular su materialismo antropológico.

• 30 Hay posiciones divergentes en torno de este escrito. Los editores de los Gesammelte Schriften (GS V (...)
• 31 Scheerbart aparece mencionado en el exposé “París, capital del siglo XIX” [1935] y también en el co (...)
• 32 Si bien es cierto que Scheerbart aparece mencionado en el ensayo sobre el surrealismo, no es presen (...)

22A lo largo de su vida, Benjamin escribió dos trabajos sobre Scheerbart: una reseña de la novela Lesabéndio y un texto sobre el escritor alemán en francés. Entre comienzos de 1917 y el otoño de 1919, de acuerdo con los editores (GS VII, 937), escribió la reseña que consta de poco más de dos páginas (Obras II/2, 226-8; GS II/2, 618-20). Hacia finales de 1939 y hasta mayo de 1940 trabajó en un escrito dedicado a difundir la poco conocida obra de Scheerbart ante el público francés, que también consta de alrededor de dos páginas de extensión (Obras II/2, 240-3; GS II/2, 630-2). En el transcurso del año 1920, Benjamin habría planeado escribir una crítica más extensa del libro de Scheerbart en el marco de su aproximación a la cuestión de la política y la violencia30. Pero en la obra de Benjamin sólo se conservan aquellos dos breves textos sobre Scheerbart, lo cual podría hacernos pensar que su figura no fue muy relevante en el desarrollo de su pensamiento. Sin embargo, este escritor también aparece mencionado en reiteradas ocasiones en algunos textos nodales de Benjamin: “El surrealismo” [1929], “Karl Kraus” [1931], “Experiencia y pobreza” [1933], en La obra de los pasajes31, así como en su correspondencia y en diversas notas y apuntes. Para nuestra argumentación, resulta de particular relevancia su presencia en los tres textos mencionados primeramente, puesto que se pone de manifiesto que Scheerbart constituye una referencia ineludible para pensar la cuestión del materialismo antropológico32 y de lo Unmensch.

• 33 Hay una disputa en torno de la fecha de redacción porque Adrienne Monnier sostiene que se trataba d (...)

24Al año siguiente, hacia finales de 1939, Benjamin presuntamente comenzó a escribir su texto en francés sobre Scheerbart33, pero en cualquier caso, es un hecho que en mayo de 1940 intentó que se publicara en la Gazette des Amis des Livres junto con su texto sobre Le Regard de Georges Salles, de acuerdo con el testimonio de Adrienne Monnier, quien manifiesta que esto no fue posible debido a la pequeña dimensión de la gaceta (GS II/3, 1424). Esto evidencia que el interés de Benjamin por la obra de Scheerbart comienza en sus años de juventud y perdura hasta sus últimos años de vida, encontrándose, como ya hemos señalado, diversas referencias al escritor alemán en textos de madurez fundamentales.

• 34 En alemán el texto dice “Als ein Geschöpf aus Kind und Menschenfresser” (GS II/1, 367), pero esto s (...)

25Hacia el final del ensayo sobre Kraus, Benjamin sostiene que lo Unmensch como mensajero del más real humanismo tiene que haber escuchado el “esperanto astral” de las criaturas de Scheerbart, utilizando no casualmente la palabra Geschöpf para referirse a los personajes del escritor alemán. Esta palabra se encuentra vinculada a la noción de Schöpfung, que remite tanto a la creación divina como a la creación humana, especialmente de obras de arte, en tanto que en alemán Kreatur de origen latino remite a la creación divina. En español sólo disponemos de la palabra criatura, tal vez por eso los traductores en general optan por referirse a los “personajes” de Scheerbart (Obras II/1, 376; GS II/1, 367). Sin embargo, a pesar del matiz existente entre estas palabras, es necesario destacar que ambas se encuentran vinculadas a la creación divina. Benjamin mismo se refiere a lo Unmensch como Geschöpf³⁴, es decir, como criatura en el sentido de creación humana, para cuyo acabamiento hace falta una tarea política; pero también en el sentido de creación divina, inmersa en el reino común de todo lo creado –desde lo viviente hasta lo inanimado: piedras, astros, cosas. La política de lo Unmensch requiere emprender la conformación de esta criatura cuyo lenguaje y constitución puede delinearse examinándose las figuras de Lesabéndio.

• 35 En particular sobre este guión radiofónico que no fue publicado ni emitido en vida de Benjamin, y e (...)
• 36 En el libro de Hanssen encontramos apenas dos menciones a Scheerbart, ambas vinculadas al texto “Ex (...)

26Así, la novela de Scheerbart nos permite pensar en torno de las “nuevas criaturas [Geschöpfe] dignas de observación y de amor” (Obras II/1, 219; GS II/1, 216) en que la técnica ha transformado a los seres humanos precedentes, cuyo “lenguaje completamente nuevo” (ibíd.) se sustenta en el rechazo “de toda semejanza con los seres humanos, el principio mismo de todo humanismo” (ibíd.). Por eso, los nombres propios de los seres del libro y de su héroe procuran no guardar marcas que permitan emparentarlos con nombres humanos: Peka, Labu, Sofanti, Lesabéndio. Al respecto, cabe destacar que el propio Benjamin escribe un guión radiofónico sobre Lichtenberg35 y retoma estos nombres de Scheerbart para los personajes de la comisión de seres lunares que se encuentran estudiando la “desdichada constitución humana” (Obras IV/2, 131; GS IV/2, 698). Esos seres lunares aparecen como una forma de existencia no-humana de manera análoga a las criaturas de Scheerbart y aunque comprenden el lenguaje humano no pueden soportarlo, acostumbrados como están a la música de las esferas, por lo que han construido el “parlamonio”, un aparato que traduce el ruidoso lenguaje humano en música. Esto aparecerá también en el ensayo de Benjamin sobre Kraus, más precisamente en su referencia al célebre texto “En esta gran época” (2011, 283-300), en donde el escritor austríaco caracteriza a su tiempo como una “época ruidosa” en la que proliferan las frases hechas y en la que el lenguaje ha devenido charlatanería. Ante esto, Benjamin sugiere pensar todo cuanto Kraus ha escrito como “un silencio invertido [ein gewendetes Schweigen]” (Obras II/1, 345; GS II/1, 338). Es como si el mismo lenguaje se hubiese vuelto ruidoso y opaco, perdiendo su cadencia pero también la sensibilidad hacia lo semejante que permitía apreciar el entramado que nuclea al reino de las criaturas. Por eso, el esperanto astral de las criaturas de Scheerbart recobraría la musicalidad del lenguaje –como la rima para los niños– y se abriría hacia la escucha de todo lo que nos rodea, incluso aquello recluido como inanimado: los astros, y entre ellos nuestro propio planeta tierra. Por eso, en su texto sobre el escritor alemán, Benjamin nos dice: “El gran hallazgo de Scheerbart habrá sido defender la causa de la creación ante los humanos por medio de los astros. Ya se había oído defender esa causa mediante la voz de los animales. Pero que un poeta haga de los astros los portavoces de la creación da testimonio de un sentimiento muy potente” (Obras II/2, 242; GS II/2, 632). Kafka es quien a través de los animales defiende a la criatura, lo que Scheerbart viene a complementar con su lenguaje que se hace eco de las profundidades de los astros. Por eso, resulta notoria la poca importancia que se le ha dedicado a la lectura benjaminiana de Scheerbart de especial relevancia para la cuestión de la criatura36.

• 37 La carga ontológica que esta distinción desempeña en el lenguaje puede apreciarse en la estructurac (...)
• 38 En alemán Benjamin se refiere a “sonderbasten Gestalten Kafkas”.
• 39 Benjamin menciona el caso paradigmático de Gregor Samsa para mostrar cómo los animales siguen en el (...)
• 40 Hay un juego en Benjamin entre el salir del seno de la familia y del dominio del padre y el retorna (...)

28Las criaturas de Scheerbart viven en el planeta Pallas y una de las cuestiones que destaca Benjamin en su reseña es que carecen de sexo [Geschlecht], así deja de funcionar la distinción masculino y femenino como uno de los pilares de ordenamiento de la realidad y del lenguaje37. Y como se reproducen en una especie de cascarones de nuez que se encuentran en las profundidades del astro, no existe la familia como forma de organización social. La familia como núcleo primario de socialización asegura la reproducción de lo establecido, a través de sus arcaicas relaciones (padres-hijos) se propaga la culpa y se consolida el mito. Por eso, salirse de su seno, constituye un paso primordial para la revolución del orden existente. En este punto, los seres de Scheerbart se encuentran mancomunados con las “más extrañas figuras de Kafka” (Obras II/2, 14; GS II/2, 414)38, que no son los animales en tanto que permanecen todavía bajo el hechizo de la familia39, sino esas “criaturas inacabadas [unfertige Geschöpfe]” (ibíd.), entre las que se encuentran los ayudantes, los estudiantes, los locos, los mensajeros. Estos son los únicos que logran “escapar del seno de la familia” pero, no obstante, o más bien precisamente debido a ello, “no han salido por completo del seno materno de la naturaleza” y para ellos existe la esperanza (Obras II/2, 15; GS II/2, 414)40. Su principal característica es no pertenecer a ninguno de los círculos dominantes sino moverse constantemente entre los mismos como inagotables mensajeros. Lo Unmensch, concluye Benjamin en su ensayo sobre Kraus, es un “Angelus: esto es, el mensajero de los grabados antiguos” (Obras II/1, 376; GS II/1, 367). De manera análoga, los seres de Scheerbart desafían las categorizaciones y los órdenes establecidos, mostrando un modo de existencia donde la distinción por sexo se vuelve irrelevante a la vez que ya no imperan el parentesco y las relaciones familiares.

• 41 La palabra para contorsionista en alemán es “Schlangenmensch” que literalmente es hombre-serpiente. (...)

29Cuando los nuevos pallasianos son encontrados tras la ruptura de sus cascarones, son bautizados con las primeras palabras que se les oye decir y de ahí surgen sus nombres no humanos. Asimismo, carecen de formas determinadas, encontrándose en continuo proceso de transformación y adaptación. Así, por ejemplo, sus ojos pueden hacerse telescópicos para observar cosas en detalle a considerable distancia, sus cuerpos pueden transformarse desplegando alas para volar, y poseen gran cantidad de manos que les permiten escribir veloz y directamente con sus dedos como si fueran plumas estilográficas (Scheerbart 2014a, 29). La novela tiene ilustraciones de Alfred Kubin donde se procura mostrar todo ese mundo de criaturas sin forma acabada. En los pallasianos prevalece “lo voluntariamente constructivo, en contraposición a lo orgánico” (Obras II/1, 219; GS II/1, 216). En ellos ya no es posible distinguir lo natural respecto de lo que es producto de la técnica, son criaturas versátiles y flexibles, por eso en sus notas Benjamin afirma: “La articulación del sujeto [Subjekt] en Scheerbart desemboca en un ejemplar de contorsionista (tipo de lo no-humano [Typus des »Unmenschen«])” (GS II/3, 1104)41. Aquí explícitamente puede apreciarse el vínculo entre las criaturas de Scheerbart y lo Unmensch, y más precisamente el modo en que en ellas puede observarse una forma de subjetivación que desafía al sujeto tradicional para pensarlo en términos no-humanos.

• 43 Luego se describe la disolución del siguiente modo: “Los dos unieron sus delgadas manos y las apret (...)

31La muerte entre los seres de Pallas también transcurre de modo completamente distinto y no ofrece ningún motivo para estar tristes. Cuando los pallasianos se sienten cansados, se disponen para su disolución en otro ser y de alguna manera continúan viviendo en él. La disolución supone que el otro esté dispuesto a absorberlo a través de sus poros. Así cuando Peka aborda a Lesabéndio para emprender su disolución en él, advierte que: “El final de los pallasianos es realmente envidiable. No creo que en nuestro sistema solar ocurra a menudo algo parecido” (Scheerbart 2014a, 123)43. Cuando un pallasiano absorbía a otro se producían en él una serie de transformaciones: su cuerpo se agrandaba y sus órganos se fortalecían, adquiriendo de esta manera más energía vital que le permitía pasar días sin dormir trabajando sin cansarse (Scheerbart 2014a, 33). En el guión radiofónico sobre Lichtenberg ya mencionado, Benjamin retoma, como lo había hecho en su libro Alemanes (Obras IV/1, 97-8; GS IV/1, 153-5), la carta que Lichtenberg escribe en ocasión de la muerte de su compañera Dorothea. La desgarradora carta se interrumpe dada la profunda pena que le impide a Lichtenberg continuar. Entre los seres lunares, Labu profiere las siguientes palabras a continuación de haber observado la escritura de la carta:

• 44 En el diccionario Duden, la palabra Seligkeit es definida como “consumación en el reino de Dios” o (...)

34Así cambia completamente la vida en Pallas. Se necesitan más pallasianos para poder llevar a cabo semejante empresa y efectivamente el arte queda supeditado a ésta hasta que finalmente perece completamente, lo que se expresa en la disolución de Peka por agotamiento en Lesabéndio que ha resultado ser más fuerte. El despliegue de la técnica avanza con irrefrenable poder, arrasando la construcción de la torre con todos los otros proyectos. Aunque en un principio la torre no tenía una finalidad definida, los pallasianos advierten que puede servir para la “unificación” [Vereinigung] (Obras II/2, 227; GS II/2, 619) de la cabeza con el tronco del astro, logrando despertarlo a una nueva vida a través de la disolución de Lesabéndio en él. Esta disolución conlleva un gran dolor, a diferencia de lo que sucedía hasta ese entonces en el astro, siendo de esta manera Lesabéndio “el primero que ha llevado el dolor a Pallas, y también el primero que lo sufre” (Obras II/2, 228; GS II/2, 619). Pero junto con el dolor, el astro Pallas y sus habitantes despiertan “a la felicidad [Seligkeit] de la disolución en algo mayor”44. En esta nueva forma de existencia unificada, los pallasianos son capaces de sentir lo que siente el astro –incluso el mismo dolor que ellos le infligen– y el astro revivificado despierta a la “unificación” con otros astros aspirando a crear un anillo de asteroides alrededor del sol (ibíd). La felicidad así lograda detenta connotaciones religiosas y espirituales, por eso Benjamin afirma en relación con el final de la historia que “la superación espiritual de lo técnico alcanza así su apogeo” (ibíd.). Comprendemos entonces la proximidad que Benjamin establece entre Scheerbart y Fourier al señalar que ambos tienen algo de humoristas, dado que sus fantasías esconden “tanta burla de la humanidad actual como fe indestructible en una humanidad futura” (Obras II/2, 243; GS II/2, 632).

• 45 De esta manera, el tiempo irrumpe en el espacio dinamizándolo, por lo que ya no se trata de pensar (...)
• 46 Esto implicaría la liquidación del hombre-estuche [Etui-Mensch] de “El carácter destructivo” [1931] (...)

36Por último, aunque aquí no es posible desarrollarlo, quisiéramos señalar que en las criaturas de Lesabéndio se aprecia otro modo de habitar y de concebir el espacio. No casualmente, los pallasianos viven en casas móviles de cristal. Dado que en el cristal no se pueden dejar huellas, se trata de un “habitar sin dejar huellas [Spurlos wohnen]” (Obras IV/1, 377; GS IV/1, 427), en donde el misterio cede ante la transparencia y la propiedad se desvanece como forma de dominio del entorno, de las cosas, de la naturaleza y de los otros. Frente al interior burgués como espacio cerrado y recluido para protección respecto del exterior, el cristal permite la circulación de flujos de luz y de aire, disipando la distinción interior-exterior, privado-público. Esto conduce a una suerte de exhibicionismo que a través del combate de la compartimentación permitiría sanear el ambiente enrarecido por la hipocresía de la moral burguesa. Así un habitar sin huellas, un espacio abierto, dinamizado y transido de flujos45 y una experiencia desapropiadora estarían a la base de una transformación tan radical del ser humano46 que, volviéndolo irreconocible, posibilitaría la emergencia de una política de lo no-humano.