• 1 Debido a una necesidad interna del problema abordado aquí secuencialmente en la obra de Freud, indi (...)
• 2 No pensamos en una esencia ahistórica o un principio abstracto cuando hablamos de “función materna” (...)

1En El malestar en la cultura Freud (2004b [1930])1 advertía que, para protegerse de la impiedad de la naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre sí, es necesario que el individuo sacrifique, en aras de la cultura, algo de su satisfacción pulsional directa. Freud establece una analogía entre el proceso de la cultura y la evolución libidinal del individuo para explicar el sentimiento de insatisfacción o culpabilidad inherente a la naturaleza moral del ser humano: propone leer en aquél determinaciones tanto biográficas como genéricas. Desde los orígenes, la horda primitiva habría sufrido el despotismo del padre, cuyo crimen a manos del clan de hermanos posibilitó el fin de los privilegios y las restricciones externas, pero trocando la catástrofe exterior amenazante (expresada en la pérdida del amor parental tanto como en el castigo brindado por dicha autoridad) por una desgracia interior permanente. Las limitaciones, que comienzan siendo externas y circunstanciales, se interiorizan y pasan a ser permanentes y, en cierta medida, incumplibles, lo que coloca al individuo en una situación de deuda/culpa insaldable. Según esta hipótesis, el intelecto gana progresivamente terreno a las pulsiones; y el espíritu, a la materia sensible. El malestar es el precio que pagamos por la espiral idealizante del progreso de la civilización. La relación conflictiva e interdependiente que se establece entre las urgencias de los apetitos y la capacidad de inhibir y postergar la satisfacción inmediata, junto con las consecuencias de cada movimiento de esta dinámica, sintetiza una preocupación freudiana capital, rica en sugerencias psicopolíticas, que atraviesa su pensamiento de principio a fin. El proceso de civilización tiene poco de sentido único: está plagado de discontinuidades y retornos. Es eficaz para reducir la violencia, pero “es un arma de doble filo” (Elias 1987, 493): el aplacamiento de la violencia reprime también (no sin violencia) a todo el conjunto pulsional que caracteriza a Eros. Freud supone que las causas de la desmaterialización a la que tiende esta dinámica son internas al proceso de cultura, y no se pregunta si acaso no son parte escindible del mismo, tal vez parte del reemplazable legado religioso monoteísta que sí apuesta a sustituir reflexivamente (Freud 2004a [1927]). La anestesia o la ascesis parecen ser la consecuencia inevitable a largo plazo en el proceso de cultura. En cambio, en los apartados IV y V intentaré demostrar que Benjamin (1991) ilumina, en términos históricos más acotados, algunas claves de esta mistificación antimaterialista, afirmando en El narrador que la pérdida de la experiencia y del arte de narrar se explica por el rebajamiento de la palabra a valor de cambio, en un contexto de guerra y exaltación de la virilidad. Allí residiría la clave de una deriva –meditada por Steiner (2003)– desde algo que, por sus orígenes vinculados a la práctica de la maternidad, podemos llamar “lengua madre”, al imperio de una lengua mecanizada, sin música ni oyentes, convertida en un instrumento que aniquila la experiencia. Sin recaer en ilusiones falsas, y recurriendo a aquellas que convocan al entusiasmo, la crítica cultural y política de Benjamin abre un margen mayor de acción a la teoría social que la postulación de una dinámica autonomizada que en ocasiones parece suponer Freud. Al mismo tiempo, la lectura conjunta de los autores ilumina un aspecto clave del problema que ambos a veces dejan ver y en ocasiones encubren: la función materna como condición formal-material de la cultura, la narración y la experiencia transmisible, junto al señalamiento de las tendencias enemigas de la cultura que supone la unilateralidad de dicha función, independizada de todo contrapeso2.

• 3 En efecto, así lo interpretan Goux (1979, 13-26) y Rozitchner (2008).
• 4 Como Freud (1999 [1910], 73) repite en el texto sobre Leonardo, en su tercer año de vida los niños (...)

8En su apasionante lectura de este texto, Goux (ibid.) afirma que Freud no llega a descubrir la causa de su emoción porque no comprende acabadamente que en la interdicción de la representación ya no se juega el Edipo griego sino el judío, que inaugura una tradición que se constituye como sistema de exclusión de cada imagen metafísica de la madre, y del que aún no tiene la perspectiva mínima necesaria para elaborarlo. Ésta se verá mejor desarrollada en Moisés y la religión monoteísta. El pánico que paraliza a Freud se produce por la comprensión inconsciente del sentido profundo de la transgresión que se produce al materializar una representación vedada. En Moisés y la religión monoteísta (Freud 2006c [1939], 109-10) se plantea con claridad que la interdicción de hacer imágenes de Dios implica un triunfo de la idea abstracta sobre la percepción sensorial, y que este proceso es correlativo del pasaje del matriarcado al patriarcado. Sin embargo, como destaca Goux (1979, 13-26), Freud no establece la relación de que la interdicción hebraica de adorar imágenes es la interdicción del incesto con la madre. Esculpir imágenes de los dioses es una forma de adorar la figura materna: así, al menos ante los ojos de Freud, Miguel Ángel y Leonardo forman parte del mismo movimiento herético que activa la mater-ia de la memoria inconsciente reprimida por la tradición triunfante. Las escenas están cargadas de ambivalencias y ambigüedades: el Edipo hebreo dominante se despliega en torno a la prohibición de representar, y por ello la cólera de Moisés reenviaría al amor sensual por la madre y a la amenaza de castración blandida contra ese deseo3. Pero, además, tal vez Moisés mismo ocupe secretamente en los mitos y en el arte, como puede mostrarlo la perspectiva psicoanalítica, el lugar de una madre. Un conjunto de elementos converge hacia esta hipótesis que permite sospechar la presencia femenina en los orígenes de la moral y la cultura que la narración freudiana reservó en su superficie a los varones. Moisés, el conductor del pueblo judío que Freud reconstruyó como una condensación, es quien responde las preguntas primeras acerca de la proveniencia, el sentido y el destino que un niño suele dirigir a quien lo materna (preguntas que fundan la pulsión de investigación que caracterizó a Leonardo4). Él es quien los confirma (y los inventa) como “elegidos” fundando su narcisismo y su relativa autonomía grupal. Freud, que había subrayado el lugar clave que ocupan las deidades andróginas en la fantasía de Leonardo, descuida esos signos andróginos del “divino varón” (Freud 2003b [1914], 235), que tal vez fueron prefigurados por el artista. Miguel Ángel, para figurar la reacción del héroe ante la dolorosa sorpresa de ver a su pueblo adorando a un becerro de oro, se independiza, como señala Freud, de la contradictoria literalidad del texto bíblico “por motivos internos” (ibid., 237). En opinión de Freud, esos motivos parecen haber sido un mensaje de reproche, apaciguamiento y homenaje al papa Julio II, quien había querido lograr la unificación de Italia bajo el dominio del papado de modo violento y en la duración de su reinado. Al advertir la infructuosidad de la empresa, el artista coloca a Moisés en el monumento funerario, como compañía del padre, en señal de la paciencia, inhibición y amor que conlleva la empresa cultural. Por su posición y por su función en la escena escultural ideada, el Moisés atrae sobre sí algo femenino-materno. Hay que destacar aquí que se trata del mismo artista que pone en el centro de la cúpula de la Capilla Sixtina a la creación de Eva, y no de Adán, y que en la escena de la creación les pinta el ombligo: indicio inequívoco de la relación con la madre, que activa la memoria inconsciente relegada en la tradición patriarcal victoriosa y que esa imagen dialéctica hace relampaguear. Es el punto insondable de ese sueño pictórico, punto presente en todo sueño y que Freud llama precisamente “ombligo”: “Todo sueño tiene por lo menos un lugar en el cual es insondable, un ombligo por el que se conecta con lo no conocido” (Freud 1991 [1900], 132 n.18). Lo no conocido, y aun lo incognoscible, es la proveniencia y el destino, el propio deseo y el deseo del otro, enigmas que nos ligan en primer lugar (aunque no exclusivamente) a la relación con quien materna. Freud no profundiza sistemáticamente este camino, pero deja pistas para avanzar sobre él.

• 5 El vínculo de este proceso con la des-mater-ialización es facilitado por el propio Benjamin (2007, (...)

9Si el asesinato del padre primordial representa el fin del absolutismo viril y el nacimiento de un espacio donde las tensiones comienzan a abordarse verbalmente y a coordinarse las acciones mediante el entendimiento recíproco, en la escena que le sigue a este plausible guión de fantasías inconscientes hay una reivindicación de la capacidad de autolimitación de un hombre superior al promedio, y la reaparición (retorno) más o menos consciente de las deidades femeninas, con sus respectivas cualidades. Correlativamente, la advertencia que se levanta en este segundo momento es contra las hordas fanáticas, alérgicas a la deliberación y la prudencia. Una vez eliminado el tirano, la consagración de la desmesura pasa a estar casi enteramente bajo la órbita de la horda, que, advierte Freud, es capaz de impedir que coagulen los mecanismos de contrapesos intelectuales al imperio de las pulsiones. Lo que distingue al “superhombre” de los comienzos (el que todavía aparece, con ese nombre en 1921 –cf. Freud 2006 [1921], 118–, vinculado a la reflexión sobre dos subsistemas propiamente viriles: la iglesia y el ejército) es la fuerza y el poder sobre otros; lo que cualifica como “superhombres” a Moisés y a Leonardo (también, como veremos, a Prometeo) es, en lenguaje nietzscheano, el dique puesto al “espíritu de la venganza” y la capacidad de crear algo nuevo. Este nuevo conductor se reconoce, ahora freudianamente, por la fuerza y el poder sobre sí mismo; la capacidad de limitar el desborde pulsional y de poner creadoramente esa pulsión educada al servicio de la cultura. Hay entretanto, podríamos decir, recurriendo al lenguaje del joven Nietzsche (1994), una ganancia del “principio de individuación” sobre el éxtasis y la disolución sensual-sensible en el Uno originario. En Freud es claro el límite moral-cultural a la justificación estética de la existencia. Esta barrera cierra el abismo que Walter Benjamin (sobre el cual volveremos más adelante) le reprocha precisamente a Nietzsche haber abierto, desplazando al hombre e impidiendo “la reflexión ponderada” (Benjamin 2006, 311)5. Y sin embargo, en esta narración, Freud no recupera consciente y explícitamente los aspectos mater-iales que el “progreso de la espiritualidad” disuelve en el aire (a eso alude la sublimación). Con la figura del Moisés de las escrituras en mente llegará a decir que “todos los rasgos con que dotamos al gran hombre son rasgos paternos” (Freud, 2006c [1939], 106).

• 6 Weigel (1999, 185-212) reconoce que Benjamin puede colocarse en un claro plano de afinidad con Freu (...)
• 7 La autocomprensión metodológica de Benjamin (2005, 463 [N 2, 6]) explicará en sus caracteres princi (...)
• 8 Cuanto más olvidado de sí mismo está el escucha, opina Benjamin (1991, 118), “tanto más profundamen (...)

14Que se trata de un problema (el progreso de la desmaterialización anestesiante o ascética) y no de dos diferentes se hace patente cuando Benjamin conecta a esos personajes con el tema del dificultoso equilibrio entre sensualidad y espiritualidad. Afirma que esas figuras, a la vez masculinas, maternales y poderosamente terrestres en el arte fabulador de Leskow, son arrancadas del dominio del impulso sexual en la flor de su fuerza, pero que no por eso encarnan un ideal propiamente ascético. Al establecer que “la continencia de estos justos tiene tan poco de privación que llega a convertirse en el polo opuesto elemental de la pasión desenfrenada”, Benjamin (ibid.) pone en el horizonte de expectativas cultural la promesa de una paz dichosa. Y no sólo podría decirse esto sobre los personajes de Leskow, sino también sobre el propio narrador. Si a la narración (ibid., 132-4) le es propio la coordinación de palabra y gesto, coordinación que se establece y sincroniza especularmente en la relación de un niño con la madre, y, aún más, si el primer narrador verdadero fue y será el contador de cuentos y leyendas que, se nos dice, son la primera fuente de consejos del niño (ibid., 128-9), es lícito concluir que dentro de la figura del narrador condensada por Benjamin a partir de Leskow, Hauff, Poe y Stevenson, entre otros, se vislumbra a la narradora. En efecto, Benjamin (ibid., 124) señala que si Mnemosyne fue para los griegos la musa de lo épico, es porque el oyente busca por sobre todo conservar lo narrado. No vamos tanto más lejos si afirmamos que, desde una perspectiva psicoanalítica, lo que en definitiva quiere el narrador es conservar la materia de su narración: es decir, en definitiva, a la (lengua) madre. También la muerte, a quien el relato le “presta autoridad” (ibid., 121), es, por lo general, en los mitos, una mujer (cf. Freud 2003a [1913]). En los textos freudianos, la mujer-madre aparece muchas veces sin nombre, en los intersticios de las interpretaciones, en alusiones apenas esbozadas, inconscientes, como abonando la hipótesis de la correlación inversa entre la memoria involuntaria y la consciencia. Benjamin (1993; 1991a; 2005, 407-8 [K 8 a, 1; K 8 a, 2; K 9, 1]) toma esta tesis de Freud6 para explicar lo que encuentra en Proust y en Kafka: que sólo puede asaltar como memoria involuntaria aquello que no fue vivido conscientemente. Los gestos y las marcas establecidas en el vínculo primario de la maternación, cuando el cachorro humano no ha desarrollado aún su consciencia, están destinadas indefectiblemente, al menos en parte significativa, a manifestarse involuntaria e inconscientemente. A ellos debe aplicarse por lo tanto también la escucha flotante o la lectura a contrapelo que enseñaron bajo la premisa de que “la conservación del pasado en la vida anímica es más bien la regla y no una rara excepción” (Freud 2004b [1930], 72), de que “nada de lo que alguna vez aconteció puede darse por perdido para la historia” (Benjamin 1995, 49). Es en el seno de esa tradición donde los detalles, la escoria de la observación, la memoria involuntaria y la “herencia arcaica” aparecen para acoger este pasado inefable pero activo, del que se tiene, por extraña que suene la expresión, el sentimiento de una difusa certeza indemostrable7. Rescatarla del sepultamiento al que la condena la desaparición del aburrimiento y el silencio que coincide con el auge de la industria y el fin del artesanado, parece imposible si con ellos, tal como sostiene Benjamin (1991, 118), se pierde “el don de estar a la escucha”, y “desaparece la comunidad de los que tienen el oído atento”. Pero ¿es casual que en ese mismo momento se produzca el nacimiento del psicoanálisis, una comunidad que hará una ciencia y un arte del oído atento8, y que contribuirá a reconocer, elaborar y resguardar del arrasamiento a la frágil “hiedra” de la narración que “trepa” aprisionada en las ruinas de cada novela familiar (ibid., 134)?

• 9 Sigrid Weigel (1999, 197) sostiene: “Mi tesis, por consiguiente, consiste en que entre los primeros (...)
• 10 Conviene recordar que en el convoluto “p” del Libro de los Pasajes (Benjamin 2005, 810 [p 2 a, 1]) (...)
• 11 Benjamin piensa la “deformación” como forma que adoptan las cosas en el olvido “bajo la luz del psi (...)
• 12 Leyendo a Baudelaire, Benjamin (2005, 368 [J 75 a]) opone “[e]l más allá de la elección, que predom (...)

15A comienzos de los años treinta, Benjamin aborda la desvalorización de lo carnal y del cuerpo materno, que estaría inscripta en la representación heredada de la “creación espiritual” (Weigel 2014, 460) que llega al lenguaje. El nexo de estas preocupaciones benjaminianas con la lectura de Freud se vuelve más plausible por su contemporaneidad. En efecto, las dataciones hacen verificable una lectura consciente y sistemática por parte de Benjamin de la teoría psicoanalítica de la memoria a mediados de los años treinta, periodo en el que estudia también a Kafka y a Bachofen9. La preocupación por el declive del cultivo de la experiencia, vinculado a todas luces con la maternalidad, no autoriza a afirmar que haya en Benjamin una idealización de la maternidad10 ni una celebración abstracta del principio o el derecho materno. Su aproximación al tema destaca la importancia de la noción de símbolo en Bachofen para llevar a concepto una memoria de lo irracional inaccesible a la palabra, memoria “hetérica” –que, paradójica o freudianamente11, depende del olvido para imponerse en el presente– en la que Benjamin sitúa a las criaturas literarias de Kafka (Benjamin 1991a, 153). Pero, de acuerdo a Benjamin, quien en este punto sigue a Engels, Bachofen mistificó el tránsito del matriarcado al patriarcado, en lugar de comprenderlo como consecuencia de cambios históricos en la situación del hombre frente a la mujer (Benjamin 2007, 230-2). Ese esencialismo mistificador le impidió distinguir comunismo y ginecocracia (ibid., 234). De aquí se deriva también que si los sentimientos de Bachofen se inclinan hacia el matriarcado, su consciencia histórica se dirige al patriarcado, cuya forma suprema sería la espiritualidad cristiana. Y el monoteísmo patriarcal supone “la destrucción del materialismo, no la espiritualización o desarrollo de éste” (Benjamin 2007, 236-7). Especularmente, Benjamin advierte que de la exaltación reactiva o abstracta del mundo del “derecho materno” pueden emerger criaturas sin ley. Evocando las filiaciones entre el renacimiento de Bachofen y el fascismo, Benjamin se interesa especialmente por una tesis de Erich Fromm que denuncia las perturbaciones que en 1934 amenazan la relación entre un niño y su madre. El discípulo herético de Freud detecta que la aspiración al amor materno es reemplazada por la aspiración a proteger a la madre, venerada y situada por encima de todo. A esa madre idealizada ya no le incumbe proteger, sino que necesita que su pureza sea salvaguardada y tutelada. De modo análogo y simultáneo se modifican los símbolos que la representan (país, pueblo, tierra [Benjamin 1991, 120-1] y muerte [2007, 235]). Es plausible que Benjamin haya encontrado inspiración en ese texto de Fromm para transvalorar histórica y críticamente las mistificaciones de Bachofen cuando apunta en el Libro de los pasajes que la figura de la madre generosa con que se alude a la naturaleza, tal como la estableció Bachofen para la constitución matriarcal, “ha perdurado por encima de todos los cambios de la historia”, pero que se hace “más borrosa en las épocas en que muchas madres, frente al hijo, se convierten en agentes de la clase social que dedica su vida a los intereses comerciales” (Benjamin 2005, 368 [J 75 a]). Así como sucede con la decadencia de la experiencia, es la transformación de las aptitudes “femeninas” a valor de cambio, y no las modificaciones religiosas de la consciencia, lo que parece determinar la transformación histórica de la función materna. Finalmente, y abonando la complejidad de esa imagen ambivalente, Weigel (2014, 467) demuestra que la figura de la madre también se asocia en Benjamin al encierro en el clan como variante moderna del gueto. El impulso de perderse en las calles y buscar una prostituta se debía a su necesidad de escapar del dominio de su madre y conquistar el “saber de lo otro” (ibid., 468)12. De aquí que, en Bachofen, Benjamin encuentre palabras para decir que las figuras femeninas emergen de un mundo primitivo, cenagoso, pagano, exuberante, sin reglas, voluptuoso, anterior a la ley y a la prohibición del incesto (ibid., 464). Más allá de las reflexiones escritas por Benjamin, no obstante, el episodio de la búsqueda de una prostituta no podría excluir la posibilidad de la interpretación freudiana derivada de sus reflexiones sobre la degradación de la vida amorosa, que llevaría a suponer en Benjamin la idealización inconsciente de la imago materna monopolizando la pulsión erótica tierna, en contraposición de la cual se canalizaría la corriente sensual de la libido (con sus componentes perversos) sobre un objeto necesariamente degradado (Freud 1999a [1912], 179).

• 13 Weigel (1999, 196) documenta indicaciones de una lectura de Freud en una época estudiantil, y escri (...)

16Lejos de las mistificaciones simbólicas, y con voluntad expresa de realizar un estudio sistemático de Freud desde 193513, para Benjamin (1991, 115), el agotamiento del arte de narrar y la pérdida de la experiencia transmisible no es una manifestación de la decadencia general o un fenómeno moderno (como para Nietzsche), una lógica autónoma unidireccional e indetenible que gobernaría el proceso de cultura (como parece en ocasiones ser para Freud), sino de un efecto secundario de fuerzas productivas históricas seculares que desplazaron a la narración del ámbito del habla. Es el surgimiento de una nueva forma de comunicación, afirmada en la información, lo que amenaza a la épica y a la narración hasta llevarlas a la crisis: “La escasez en que ha caído el arte de narrar se explica por el papel decisivo jugado por la difusión de la información” (ibid., 117). A diferencia de la subsunción de la conversación al intercambio masivo de datos, Leskow sobresale, pues, en la tradición de Heródoto: narra con sequedad, sin agotar el sentido, sin explicar, sin reducir las sobredeterminaciones de lo comunicado (ibid., 117-8). Así, recoge y compone narraciones capaces de conservar por milenios un poder germinativo, que necesita del aburrimiento (que nuestra época combate con furia y compulsivamente) para activarse (ibid., 118). Como quien materna, el narrador acoge en su seno el huevo de la experiencia y transmite enigmas que se convierten en el motor de toda pasión cognoscitiva.

• 14 La expresión pertenece a Benjamin (1991a, 155): “Y dado que nuestros cuerpos, el propio cuerpo, son (...)

19A juicio de Benjamin (1991), la extinción de los narradores, en quienes la totalidad de la experiencia participa del lenguaje –Weigel (2014, 423) apunta que, literalmente, mit-sprechen, participar, es “hablar con”–, se produce correlativamente al auge de la novela. Ésta se ocupa pomposamente de la eternidad y del “sentido de la vida”, mientras que la narración lega una “moraleja de la historia” (Benjamin 1991, 126). La novela arde y vive durante el tiempo en que dura la lectura, y luego muere, mientras que la narración permanece viva, se transmite, se aloja en y respira con/en nosotros. Si el que escucha una historia está en compañía del narrador, quien lee está a solas: devora, “consume y destruye el material como el fuego los leños en la chimenea” (ibid.). “La materia que nutre el ardiente interés del lector –insiste Benjamin– es una materia seca” (ibid., 127, cursivas nuestras), que le provee un calor externo y ajeno. En cambio, “[e]l narrador es el hombre que permite que las suaves llamas de su narración consuman por completo la mecha de su vida” (ibid., 134). Es su propia materia sintiente lo que arde consigo y lo consume y consuma. Como afirma Benjamin (1991a, 149) a partir del análisis de Kafka, al hombre contemporáneo su cuerpo “se le escurre y le es hostil”. El cuerpo, reprimido, se convierte en otredad y en amo: en “el país extranjero más olvidado” [die vergessenste Fremde] (como aparece en Weigel [1999, 207])14, “tierra extranjera interior” [inneres Ausland] (Freud 2006b [1933], 53), para utilizar la célebre sentencia freudiana.

• 15 La asociación entre materia-madre, ética, casa-hogar y lengua madre, que configura toda una constel (...)

21No obstante sus notas de comedia, la narración excede lo jocoso. La investigación de Reik (1995) acerca del shofar, de la relación de ese instrumento y reliquia del padre-tótem con la culpa primordial, ilumina un mensaje ominoso, un tópico judaico a medias inconsciente (que aquí no podemos más que señalar), vehiculizado por la escena del cuerno de bronce tras la apariencia ridícula del pequeño funcionario. Por otro lado, el detalle de la casa de madera también se corre de la atmósfera de lo ridículo. Ésta ocupa en la interpretación benjaminiana un lugar simbólico antagónico de los “leños en la chimenea” (Benjamin 1991, 126), de la “materia seca” (ibid., 127) alimentando, con una muerte de la que se lee, el fuego que calienta la vida helada del lector. En la casa de madera, y por intercesión de la mujer, se deja hablar y se hace oír a la voz de la naturaleza, la cual, según la hipótesis de Benjamin, será luego silenciada y convertida en recurso. La relación simbólica de la madera y la casa de madera con lo materno-femenino es señalada expresamente por Freud (1991b [1916-1917], 142) en su exposición más detallada sobre el simbolismo onírico: el psicoanalista afirma que ciertos materiales suelen ser representaciones de la mujer, y entre ellos menciona en primer lugar a la “madera”, y luego al “papel”, y por derivación a objetos hechos con ellos: libros, mesas. Luego, presta especial atención al simbolismo de la casa (ibid., 145-6) y su relación con la metáfora popular de lo femenino (los saledizos “de donde sostenerse”, por referencia al busto, y por lo mismo “tener mucha madera en el frente”, pero también la “habitación” tomando en el sueño el lugar del útero, o las “puertas y portales” [ibid., 142] como símbolo de la abertura genital). Y, finalmente, se dirige Freud (ibid., 146) a la etimología: “Nuestra palabra alemana «Holz» {madera} parece venir del mismo origen que la griega ὕλη, que significa material, materia prima. […] Ahora bien, materia deriva de mater, madre. El material en que algo consiste es, por así decir, su parte materna. En el uso simbólico de madera por mujer, madre, sobrevive, por tanto, esta antigua concepción”. Luego de haberse negado a considerar digno de análisis el “sentimiento oceánico” de “ser-Uno con el Todo” en la parte primera de El malestar en la cultura (o de considerarlo, contra lo que todo indica, una reformulación de la necesidad de protección por el padre) Freud (2004b [1930], 73) asegura en el tercer segmento que, en la historia cultural del dominio técnico de la naturaleza, algunos de cuyos logros hasta “los cuentos de hadas respetarían por inalcanzables […], la vivienda [es] un sustituto del seno materno, esa primera morada, siempre añorada probablemente, en la que uno estuvo seguro y se sentía tan bien” (ibid., 90). Y aquí es imperioso volver a las implicaciones éticas de la transición entre la mater-ia que da alojo y voz a las criaturas, y la materia seca que con su muerte calienta una vida helada. En la atmósfera del narrador, lo inanimado no ha enmudecido aún junto a las criaturas no humanas. Los personajes de Leskow, atravesados por la figura de la madre, se acercan a quien narra con la certeza de que el derecho a su voz les será concedido: “El justo es el portavoz de la criatura, y a la vez, su encarnación suprema. Adquiere con Lesskow [sic] un fondo maternal, que a veces se crece hasta lo mítico (con lo que hace peligrar la pureza de lo fantástico)” (Benjamin 1991, 130). La naturaleza como todo viviente no se ha convertido aún en un mecanismo, o en un banco contable de recursos: en materia muerta. La fantasía narrativa resiste al mito de la creación que se ha vuelto realidad histórica. Con una sutileza que, nos parece, lleva al pensador a la fragilidad, Benjamin encuentra en Leskow los destellos agonizantes del negativo de algunos supuestos propios de la concepción mecanicista de la materia que la filosofía no abandonará con facilidad: que fuera del mundo de interacciones humanas nadie ni nada se comunica, que a excepción del hombre nada tiene dignidad, sino sólo extensión y precio. Es significativo que tampoco la relación de la lengua-madre con la ética escape a las reflexiones freudianas. Éstas ponen de relieve un rasgo peculiar de la moral de los “justos”: luego de un desliz del habla, observa Freud (1991b [1916-1917], 60), suelen producirse desfiguraciones compensatorias debido a una singular precaución ética que se sigue con escrupulosidad: “[en la compensación] parece cumplir un papel decisivo la consideración por el oyente, no vaya a creer este que al que habla le resulta indiferente el modo en que trata la lengua materna”15. Como si en ese respeto reverencial se cifrara el reconocimiento inconsciente de las fuentes de una sensibilidad universal que está vedado lesionar.

• 16 Esta fusión de deidades es congruente con la tesis de Theodor Reik (1995) acerca de los orígenes de (...)

23Freud y Benjamin perciben la contradicción relativa entre Ley y sensibilidad, entre moral y estética. Y ambos la vuelven reflexiva a la luz de una de sus manifestaciones paradigmáticas en nuestra cultura: la figura mosaica. Ésta preside una tradición construida sobre el mito del pánico: miedo emanado de una ley paralizante; sublime mandato enaltecedor e incumplible, y por ello inevitablemente culpabilizante. El pánico se proyecta como prohibición anti-mater-ialista desde el episodio del monte Sinaí, pero con él reverbera la experiencia de otra disposición afectiva que Freud y Benjamin, a contrapelo de la ortodoxia, no forzaron al desalojo. La escultura que a Freud le resulta seductoramente intimidante es descripta por él mismo como un “Moisés con cabeza de Pan” (2003b [1914], 219). Ese dios vinculado a la música y pastor de rebaño, cuyos resabios maternales ya hemos puntualizado, se condensa con el conductor egipcio y continuador del monoteísmo como arquetipo de lo sublime16. La cristalización dogmática de la imagen mosaica, tanto como el arrebato y la instrumentalización nacionalsocialista de la mística del “líder” y el “pueblo”, reprimen los rasgos musicales y materno-femeninos que fueron puestos de relieve por formas de interpretar como la del psicoanálisis o la de Benjamin.

• 17 Como hemos dicho, nos referimos a una función simbólica que (con las excepciones relativas de la ge (...)

24Nuestro recorrido sugiere que es en la experiencia primaria de plenitud en/con otro que se inscribe como memoria hetérica con los cuidados y en las seducciones de la maternación, en esa reminiscencia materna17, y no en la más tardía añoranza paterna, donde debe rastrearse la fuente de una religiosidad no necesariamente antagónica con la estética (como cultivo de la sensibilidad), aunque potencialmente enfrentada a la ley cultural. Desde allí se proyecta, mistificado, ese “sentimiento oceánico” que Freud (2004b [1930], 65-6) se resiste a analizar en su deconstrucción de la religiosidad, pese a que, como reconoce en una nota al pie agregada en 1931 a El malestar en la cultura (cf. Freud 2004b [1930], 66 n.2), su amigo Romain Rolland se lo había referido, y le había dedicado a ese sentimiento una elaboración poética. La resistencia de Freud (2006 [1921], 113) a integrar al análisis esta dimensión es sorprendente si se recuerda que él se había negado a admitir que el “instinto gregario” fuera indescomponible. Es cierto –admite– que, desde el nacimiento, el individuo se siente incompleto cuando está solo. Pero la angustia del niño que ha sido dejado solo no se calma ante la presencia de cualquier extraño: “se dirige a la madre, y después a otras personas familiares; es la expresión de una añoranza incumplida, con la cual el niño no atina a hacer otra cosa que mudarla en angustia”. Esto torna más claro por qué para Freud los vínculos libidinosos no se aflojan por la angustia frente al peligro, si no que, por el contrario, es a causa de la extinción de los lazos libidinosos que tiene lugar la angustia pánica. Tal vez sólo los prejuicios patriarcales le dificultan a Freud generalizar a todos los humanos y llevar hasta las últimas consecuencias una genealogía del sentimiento religioso que integre adecuadamente la relevancia del estrato preedípico de una ligazón primaria con la madre a la que se toma por arquetipo, tanto como al estrato posterior derivado del complejo de Edipo, que enaltece al padre, pues ambos, como Freud (2006b [1933], 44 n.61, 79-80 y 85) reconoce, dejan una huella psíquica pendiente que jamás será superada suficientemente. Desoído en su aparecer inconsciente, mistificado o expresado literariamente como sentimiento oceánico, algo de él se haría oír en los alaridos marciales como “sentido de la Tierra”.

• 18 La hipótesis podría encontrar nuevos elementos en la investigación de Silvia Federici (2010, 243 y (...)

27El silenciamiento de lo materno-femenino que hemos puntualizado como parte de la represión excedente (Marcuse 1985, 48 y 50) en nuestra cultura interesa a la luz de la apuesta hermenéutica de Goux aún más, porque el antisemitismo y la misoginia tienen puntos de equivalencia en lo inconsciente. En una nota al pie del ensayo sobre Leonardo que para los tiempos de Moisés y la religión monoteísta dejará de ser marginal, Freud (1999 [1910], 89 n.6) afirma que una de las raíces del antisemitismo es la vigencia de una fantasía infantil que supone que las niñas no tienen pene porque les ha sido cortado al manifestar demasiado nítidamente su interés por él, dado que la circuncisión se hace equivaler en lo inconsciente a la castración. El varón que piensa esto tiembla por su virilidad y al mismo tiempo desprecia a las desdichadas criaturas que en su opinión ya han sido castigadas. La hipótesis se refuerza si se tiene en cuenta que es la madre la que transmite la judeidad, el vector de la “enfermedad” contra la que se levantan las hordas hitlerianas18.