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HomeIssuesNúmero especial | IIMasa, aura y materialismo onírico

Masa, aura y materialismo onírico

Del “colectivo de ensueño” [Traumkollektiv] a la “irrupción de la conciencia despierta” [Einfall des erwachten Bewußtseins] en el marco del materialismo antropológico de Walter Benjamin
Mass, Aura and Dream-Materialism. From the “Dreaming Collective” [Traumkollektiv] to the “Irruption of Awakened Consciousness” [Einfall des erwachten Bewußtseins] in the Framework of Walter Benjamin's Anthropological Materialism
Francisco Naishtat

Abstracts

Between the figures of aura and mass there is a constellation in Benjamin’s Work constituted by the canonical texts on aura belonging to the period 1931-1938, i.e. from “Kleine Geschichte der Photographie” [1931] to the four versions of “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit” [1935-1936]. Benjamin correlates here the “demolition of the aura” [Zertrümmerung der Aura] and the “decay of the aura” [Verfall der Aura] with the rise of massive technical reproducibility of art and diversification of technical machinery in information, edition and image, playing a key role in the obsolescence of the distinction between the original and the copy in art. In 1939, however, through his second essay on Baudelaire [Über einige Motive bei Baudelaire], and through an inedited paper called “Was ist Aura?” appears a conceptual gap in the definition of aura shifting from the question of the original-copy opposition to the question of the exchange of looking. If this “new aura” does not escape the fate of its decline as stated a few years earlier, the demolition of aura nevertheless is not so much the result of massive apparatus in the art reproducibility as it is of the loss of distance in the experience of the exchange of looking [Augenaufschlag]. Here we try to examine : (a) the inscription of the exchange of glances in a materialist anthropology, which stages the interaction of the human gaze not only with the human other, but also with the oppressed mass, with the animal and/or organic non-human, and with the inorganic non-human; (b) the relation of glances to forms of expression that elude, or at least surprise and disrupt, the simple machinery of the cultural industry and technical reproducibility; (c) the relation of glances to a technique of awakening in relation to the dreaming collective. We try to unravel a dialectization between the decline of the aura and the idea of shock, which we understand in the constellation of involuntary memory and awakening within a dream: certainly not a restoration of the aura, but a survival and pumping [Aussaugen] of it through its mortification.

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Introducción

  • 1 Para facilitar la ubicación de las citas de Benjamin en este artículo remitimos a la edición origin (...)

1Es conocida la constelación entre aura y masa que pertenece al arco de los escritos de Benjamin que va de “Pequeña historia de la fotografía” en 1931 (GS II/1, 368-85)1 a las diferentes versiones, en 1935 y 1936, de “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (GS I/2, 435-508 y GS VII/1, 340-84). En este contexto, la noción de masa se inscribe en afinidad con el giro post-aurático de la obra de arte. Benjamin correlaciona aquí lo que llama “demolición del aura” [Zertrümmerung der Aura] con una modificación en el esquema de percepción del público merced a la “reproducción técnica” y a una “orientación de la realidad hacia las masas”, a la que no son ajenos, entre otros cambios tecnológicos, el auge de la estadística, el surgimiento de la fotografía y la aparición del cine (GS VII/1, 355 passim).

  • 2 El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán [Der Begriff der Kunstkritik in der deutsc (...)

2Ahora bien, tres años después de las últimas versiones del ensayo sobre la obra de arte, en el segundo tratado sobre Baudelaire, titulado “Sobre algunos temas en Baudelaire” (2012a) [Über einige Motive bei Baudelaire, 1939], aparece una nueva definición de la noción de aura en los siguientes términos: “Experimentar el aura de una aparición significa investirla con la capacidad de ese alzar la mirada” [Die Aura eine Erscheinung erfahren, heißst, sie mit dem Vermögen belehnen, den Blick aufzuschlagen] (Ob I/2, 253; GS II/1, 646); y en la versión francesa de Jean Lacoste, “Sentir l’aura d’une chose, c’est lui conférer le pouvoir de lever les yeux” [Sentir el aura de una cosa, es conferir el poder de alzar los ojos] (Benjamin, 1979, 200). Esta sorprendente variante en la definición del aura, ahora como expectativa de quien experimenta un fenómeno, del mundo animado o inanimado, de devolución de la mirada, aparece en el capítulo XI de este segundo ensayo sobre Baudelaire, editado en 1939, en el número 8 de la Zeitschrift für Sozialforschung (1939-1940, 50-89; GS I/2, 605-53). Si esta variante semántica del aura no escapa empero, como queda claro a lo largo del segundo tratado sobre Baudelaire, al destino del declive del aura [Verfall der Aura], enunciado en los escritos canónicos de Benjamin en torno al cambio de nuestro modo de percepción, el aura de la mirada, sin embargo, al inscribir la experiencia del aura en una triple relación de la mirada humana con lo interhumano, la naturaleza orgánica y la naturaleza inorgánica, revela un enclave antropológico en la experimentación del aura que hace imposible la comprensión de las polaridades entre vigencia y declive del aura en términos de una mera secuencia histórica lineal, como si una era actual de desaparición lisa y llana del aura viniera a suceder a una época de plena vigencia del mismo (Härle 2020, 192). “Hay tanta aura en el mundo como sueño todavía en él” [Soviel Aura in der Welt als noch Traum in Ihr] declara así Benjamin en el fragmento de 1937 (Benjamin 2012, 305; Benjamin 2013, 29), que examinaremos más abajo, y que es el primero de los escritos de Benjamin en revelar la nueva comprensión del aura como experiencia de la devolución de la mirada en relación con un fenómeno. Esto quiere decir, por una parte, que las polaridades del aura entre vigencia y declive se comprenden para nuestro presente al interior de su estructura conceptual misma y, en segundo lugar, que hay formas del ensueño, del arte de vanguardia (Härle 2020), de la narración misma (Di Pego 2018) y de la experiencia histórico-política en clave copernicana de irrupción de la conciencia despierta que, sin ser una restauración o resurrección del aura, traducen, sin embargo, en nuevos términos, el intercambio de miradas que subyace a la comprensión no canónica de la experiencia aurática. Podemos entonces apreciar aquí el contorno de este desplazamiento en el concepto benjaminiano de aura, que mueve su inscripción canónica desde el tándem original-copia, característico de la meditación sobre la industria cultural en los textos clásicos del corpus del pensador berlinés sobre el aura, hacia la cuestión de la atención [Aufmerksamkeit] y el reconocimiento [Erkanntwerden], extraída del contexto de la “teoría romántica temprana del conocimiento de la naturaleza” [fruhromantische Theorie der Naturerkenntnis], tal como está expuesta en el capítulo IV de la primera parte de la disertación sobre El concepto de la crítica de arte en el Romanticismo alemán2 (Benjamin 1988, 87 y 85-109; GS I/1, 55 y 53-61) y reconsiderada, bajo nueva luz, en esta meditación antropológica tardía, al interior del giro materialista benjaminiano de la década de 1930, a partir del tándem capacidad-incapacidad de intercambiar miradas. Esta variante semántica en nada evita, sin embargo, el contexto moderno marcado por la masificación, la técnica y los cambios del esquema de percepción.

  • 3 El tema del reconocimiento, conocido desde el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu de Hegel (...)
  • 4 El término de “mortificación” [Mortifikation], que Benjamin empleó en sus escritos tempranos para d (...)

3El nuevo concepto de aura repite así, de manera inesperada en el último Benjamin, la cuestión temprana del reconocimiento y de la atención, pero en el medium de nuestra moderna sociedad de masas, anticipando en el corpus benjaminiano un motivo neurálgico en la filosofía política de las últimas tres décadas3. Podemos así inspirarnos en el célebre término benjaminiano de “mortificación”4 para reformular, en clave de este último, la llamada trituración/destrucción del aura [Zertrümmerung der Aura] (GS I/2, 440) como típica de los escritos más conocidos del autor sobre este tema: a la mortificación del aura correspondería una pervivencia y una traducción, en el sentido benjaminiano de la constelación entre caída [Verfall], traducción [Übersetzung] y supervivencia/pervivencia [Fortlebens] (GS IV/1, 10-1 passim) que indica, por ende, una posibilidad del aura en la modernidad diferente a la de una mera desaparición o pérdida total. Despuntaría así una constelación entre masa y aura que por lo menos desborda la clásica relación binaria y excluyente entre estos dos términos, permitiendo pensar la masa no solo en la gramática de la homogeneidad, la continuidad, la reificación y la repetición enajenada, sino asimismo en el registro de una memoria involuntaria que conecta con una forma no canónica del aura, en relación con un despertar y un shock imbricados precisamente en una discontinuidad temporal.

Del aura de la distancia al aura de la mirada

4La primera versión de esta nueva definición de la noción de aura, como adelantamos brevemente más arriba, es en realidad de 1937, dos años anterior al fragmento sobre el aura en el segundo tratado sobre Baudelaire mencionado al inicio de este artículo, y pertenece a un fragmento de los llamados “papeles parisinos” de Benjamin, hallados por Giorgio Agamben en 1980 en la Biblioteca Nacional de Francia. Este fragmento, que no fue editado en los Gesammelte Schriften al cuidado de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser, y del que no hay tampoco hasta la fecha versión en lengua española, apareció hace pocos años en versión italiana dentro del monumental libro titulado Baudelaire, al cuidado de Giorgio Agamben, Barbara Chitussi y Clemens-Carl Härle, en ediciones Neri Pozza (Benjamin 2012b) y, en versión francesa del año siguiente, por La Fabrique (Benjamin 2013). El fragmento de 1937 figura en la primera sección de este último libro, codificado con las letras Ms BN, bajo el título “Qu’est-ce que l’aura?” (Benjamin 2013, 29-30). La versión original alemana de este fragmento, bajo el título “Was ist Aura?” se editó, al igual que la edición italiana, durante 2012 en el volumen 16 de la edición crítica Werke und Nachlass, a cargo de Burkhardt Lindner (Benjamin 2012, 304-7), que reúne el conjunto de materiales en torno al ensayo sobre la obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica.

  • 5 Aprovecho estas líneas para agradecer a Clemens-Carl Härle, con quien tuve el honor de compartir mu (...)

5Recientemente, en ocasión del Congreso de la International Benjamin Society de junio de 2019, que tuvo lugar en Berna, Clemens-Carl Härle llamó la atención sobre el interés de este fragmento, presentando una conferencia bajo el título “Augenaufschlag, andere Blicke, Walter Benjamins Fragment Was ist Aura?” (“Alzar los ojos, otra mirada. El fragmento de Benjamin ¿Qué es aura?”). El autor publicó al año siguiente esta conferencia, bajo el mismo título, en la Weimarer Beiträge (Härle 2020)5. Para Härle, no hay diferencia entre ambas versiones del corpus benjaminiano en lo que respecta a la decadencia [Verfall] y trituración o destrucción [Zertrümmerung] del aura, algo que sobresale de manera clara en su propio artículo: “Pocas cosas marcan más el concepto de Benjamin sobre el aura que el hecho de que siempre lo introduce como uno con el motivo de su decadencia, como si este último fuera una implicación sensorial del primero, el reverso de un frente” (Härle 2020, 192).

6En las líneas que siguen coincidimos con esta observación de Härle en torno a la continuidad en el corpus benjaminiano respecto de la caída y trituración del aura entre las fases de 1931-1936 y de 1937-1939, pero imprimimos al tratamiento de la última fase un desplazamiento respecto de la perspectiva de Härle, al incorporar el tema de la masa como foco de iluminación. Este foco nos permite tender un arco entre la mirada de la masa despreciada, presente en el texto de 1937 (Benjamin 2013, 29-30) y la experiencia de la memoria involuntaria, presente en el texto de 1939 sobre Baudelaire, enlazada explícitamente por Benjamin al aura (GS I/2, 644 y ss.). Si la masa despreciada devuelve una mirada carente de distancia y de aura al opresor (Benjamin 2013, 30) y, por ende, bien diferente de la mirada romántica característica del circuito del amor y de una naturaleza reconciliada, se engarza sin embargo con una experiencia de la memoria involuntaria, que sin darle un carácter aurático, le anuda una huella o una falta, que la hace irreductible a una mirada reflejo de carácter mecánico. De este modo, pensamos que nuestro rodeo por la cuestión del aura de la mirada permite atar cabos entre la mirada de la masa, la memoria involuntaria y una cierta experiencia del despertar que, al quedar inscripta, a través de la memoria involuntaria, en el arco de una experiencia del aura, impide la reducción de la experiencia de masa a una forma simplemente continuista, repetitiva y homogénea de lo siempre idéntico, según la comprensión canónica de la masa mediante el modelo de la reificación y de lo mecánico, como factor reflejo de la sociedad moderna.

Interés del fragmento “Qu’est-ce que l’Aura?/Was ist Aura?

7El interés de detenernos en el fragmento “Qu’est-ce que l’aura?/Was ist Aura?” de 1937 estriba, en el contexto de nuestra discusión acerca de las nociones de aura y masa en Benjamin, en el hecho de que este texto:

8a) Es el primer fragmento conocido de Benjamin en producir este giro semántico en el concepto de aura a partir de su énfasis característico en la cuestión de la mirada y de la expectativa de la mirada ajena.

  • 6 Benjamin lo expresa del siguiente modo: “La perceptibilidad [Die Wahrnehmbarkeit], así juzga Novali (...)

9b) Este fragmento, desarrollado por ende en términos de la experiencia y devolución de la mirada ajena en contextos transindividuales e híbridos de interacción y agenciamiento (Deleuze y Guattari 1980, 10), reformula la cuestión del aura anticipando el apartado XI del segundo tratado sobre Baudelaire. Si el joven Benjamin había analizado en su capítulo IV de la primera parte de su tesis de doctorado de 1920 la teoría de Novalis de la atención [Aufmerksamkeit] y la perceptibilidad [Wahrnehmbarkeit] bajo el título “La teoría temprano-romántica del conocimiento de la naturaleza” [Die frühromantische Theorie der Naturerkenntnis] (Benjamin 1988, 85-96; GS I/1, 53-72), donde Novalis ya destacaba que todo fenómeno percibido es a su vez un fenómeno que se autopercibe, abriendo la puerta a la idea de que somos mirados por las cosas, casi dos décadas más tarde, en el mencionado apartado XI del ensayo de 1939 sobre Baudelaire, Benjamin repone parcialmente estos fragmentos sobre la atención, la perceptibilidad y el reconocimiento en el temprano romanticismo de Novalis, pero adjudicándole sorprendentemente el nombre de “Aura”, renombrando así como “experiencia del aura” la que describió Novalis en relación a la atención y al reconocimiento6. Ahora bien, si en el fragmento Ms BN de 1937 la referencia a Novalis y a los románticos tempranos no es explícita, en cambio es clara allí la relación entre el cruce de miradas y la manifestación poética de una lejanía, cuyos modelos son, en el fragmento de 1937, la palabra que nos mira de lejos (Karl Kraus) y la mirada encontrada de la amante (Benjamin 2012, 305; Ms BN, 29), lo que en el fragmento sobre el aura del segundo tratado sobre Baudelaire es crudamente contrastado, a su vez, con la fascinación que ejercen en el poeta lírico francés los ojos sin lejanía de la prostituta como forma del abjuramiento [Lossagung] del “eros” por el “sexo”: “En el hechizo de estos ojos el sexus en Baudelaire ha renegado del eros” [Im Banne dieser Augen hat sich der Sexus in Baudelaire vom Eros Losgesagt] (Benjamin 2012a, 235; GS I/2, 648). El contraste entre esta mirada sin distancia de la prostituta y la mirada de la amante se exacerba aquí, en el segundo tratado, con la mención de un verso de Goethe extraído de su poema Seligen Sehnsucht [Dichosa Nostalgia], “Para ti no hay ya distancias/ suelto y libre alzas el vuelo” [Keine Ferne macht dich schwierig/ kommst du geflogen und gebannt] (Goethe 1957, vol. I, 1542 y Goethe 2022, cit. en GS I/2, 648), que Benjamin constela con el material poético de Baudelaire, haciendo foco en la áspera disparidad entre ambos materiales: mientras que en su verso Goethe funde, por así decir auráticamente, en la mirada amorosa, lejanía y cercanía, en los versos de Baudelaire, que Benjamin destaca aquí, los ojos de la mujer reflejan sólo ausencia, y no conocen la lejanía, revelando solamente un juego de reflejos como una superficie lisa “Tes yeux, illuminés ainsi que des boutiques/ et des ifs flamboyants dans les fêtes publiques/Usent insolemment d’un pouvoir emprunté” [Tus ojos, iluminados como escaparates/y bengalas brillantes en los festejos públicos/usan insolentes un poder prestado] (Baudelaire 1980, XXV, cit. en Benjamin 2012a, 236). Ahora bien, este movimiento que va de la mirada poética, inspirada en la amante, a la mirada que trasluce ausencia y juego de reflejos, en el modelo de la prostituta, se encuentra claramente anticipado en el fragmento Ms BN de 1937, con su transición repentina, luego de la introducción del nuevo concepto de aura, a la contraposición drástica entre, por un lado, la mirada lejana de la palabra poética y de los enamorados y, por el otro, la mirada despierta del oprimido a su opresor, cuyo modo característico es la manifestación de la masa en su ausencia de distancia, anticipando la acumulación de tensión y la descarga del shock que son característicos del final del segundo tratado sobre Baudelaire (cf. Buck-Morss 2005, 229-30).

  • 7 En el anteúltimo fragmento de Zentralpark Benjamin concluye, en efecto: “La figura clave de la aleg (...)
  • 8 Sobre la figura blochiana de “la oscuridad del instante vivido” [Dunkel des gelebten Augenblicks], (...)

10c) Este alzar la mirada, desprovista de lejanía, de una masa oprimida que despierta, es la contracara o el negativo de la experiencia del aura. Podemos ver este negativo en clave de trituración o demolición del aura [Zertrümmerung der Aura], y constelarlo con la figura del shock, tal como Benjamin lo señala de modo explícito al final de su segundo tratado sobre Baudelaire, mediante la expresión “demolición del aura en la vivencia del shock” [Zertrümmerung der Aura im Chockerlebnis] (Benjamin 2012a, 241; GS I/2, 653). Comprendida empero como rememoración [Eingedenken/Andenken] hacia el final de Zentralpark, es decir, en los fragmentos que, según el testimonio de Adorno, pertenecen a lo último que escribió Benjamin en post scriptum al segundo tratado sobre Baudelaire en el período 1939-1940 (GS I/2, 656-90 y GS I/3, 1216-22)7, la mirada sin distancia del oprimido que ha despertado reabre, actualiza y, a su vez, redime una injusticia y un dolor del pasado, pero con el concurso de la memoria involuntaria [mémoire involontaire]. Ya desde las primeras líneas de su Konvolut K del Passagen-Werk consagrado al colectivo onírico [Traumkollektiv] y al giro copernicano [kopernikanische Wendung] en la rememoración [Eingedenken] y en la visión histórica [geschichtliche Anschauung] hay una constelación clave entre el despertar, el recordar y la memoria involuntaria: “Lo que aquí se presenta a continuación es una tentativa sobre la técnica del despertar. Una tentativa por darnos cuenta del giro dialéctico y copernicano de la rememoración” [Was hier im folgenden gegeben wird, ist ein Versuch zur Technik des Erwachens. Ein Versuch, der dialektischen, der kopernikanischen Wendung des Eingedenkens inne zu werden] (Benjamin 2005, 394; GS V/1, 490, K 1, 1; cf. Chitussi 2020, 21-2). Si este “giro copernicano de la rememoración” [kopernikanischen Wendung des Eingedenkens] pasa por la memoria involuntaria, esta última, asimismo, va a concurrir de modo crucial en “el giro copernicano en la visión histórica” [Die kopernikanische Wendung in der geschichtlichen Anschauung] (Benjamin 2005, 394; GS V/1, 490, K 1, 2). La memoria involuntaria, inspirada en Proust, aparece entonces en el giro copernicano de la visión histórica, invirtiendo la dirección convencional entre el pasado y el presente en la experiencia histórica, ya que copernicanamente, es el pasado el que viene al presente. Pero es una figura de Ernst Bloch, entretanto, la que termina de completar el cuadro copernicano de la visión histórica, en cuanto imagen de la “oscuridad del instante vivido” [Dunkel des gelebten Augenblicks]8, es decir, la expresión blochiana del carácter aún-no-sabido-de-modo-consciente [Noch-nicht-bewußstes-Wissen], en cuanto modalidad abierta y vacilante del presente histórico, contrariamente al presente vacío y clausurado de la causalidad mecánica: “Lo que quiere decir Proust cuando reordena mentalmente los muebles en la somnolencia matinal, lo que conoce Bloch como la oscuridad del instante vivido, no es distinto de lo que aquí, en el nivel de lo histórico, y colectivamente, debe ser asegurado. Hay un saber-aún-no-consciente de lo que ha sido. Y su afloramiento tiene la estructura del despertar” [Was Proust mit dem experimentierenden Umstellen der Möbel im morgendlichen Halbschlummer meint, Bloch als das Dunkel des gelebten Augenblicks erkennt, ist nicht anderes als was hier in der Ebene des Geschichtlichen, und Kollektiv, gesichert werden soll. Es gibt Noch-nicht-bewußtes-Wissen vom Gewesenen, dessen Förderung die Struktur des Erwachens hat] (Benjamin 2005, 394; GS V/1, 491, K 1, 2, traducción modificada).

  • 9 Nuestras computadoras digitales, que Benjamin no conoció, y sus memorias discriminadas funcionalmen (...)
  • 10 “Pero, ¿qué es el aura? El entretejerse siempre extraño del espacio y el tiempo: la irrepetible apa (...)
  • 11 Hemos debido aquí modificar la traducción de Jorge Navarro Pérez que reza: “así expulsa el aura de (...)

11d) Ahora bien, desde la primera línea de la reformulación de la noción del aura en el apartado XI del segundo tratado sobre Baudelaire es precisamente la figura de la memoria involuntaria la que concurre para el nuevo concepto de aura en términos de devolución de la mirada: “Si llamamos aura a esas representaciones que, alojadas en la mémoire involontaire, buscan agruparse alrededor de un objeto de la intuición, entonces el aura en un objeto de este tipo corresponderá precisamente a la experiencia que se deposita como ejercicio sobre un objeto de uso” [Wenn man die Vorstellungen, die, in der mémoire involontaire beheimatet, sich um einen Gegenstand der Anschauung zu gruppieren streben, dessen Aura nennt, so entspricht die Aura am Gegenstand einer Anschauung eben der Erfahrung, die sich an einem Gegenstand des Gebrauchs als Übung absetzt] (Benjamin 2012a, 230; GS I/2, 644). El aura de un objeto es por ende, para Benjamin, la sedimentación depositada en este objeto de las imágenes surgidas de nuestra memoria involuntaria que han ido tendiendo inconscientemente a agruparse en torno a este objeto. Memoria involuntaria es ciertamente el lado irreductible embebido en la singularidad del objeto, el hiatus irracionalis entre nuestro hábito consciente del objeto y su carga temporal. Benjamin destaca, en efecto, a renglón seguido, que los artefactos, como la cámara de fotos en sus distintas variantes, amplían el radio de la mémoire volontaire, “haciendo posible que un suceso quede fijado en imagen y en sonido, en cualquier momento, a través del aparato. Así se convierten en conquistas fundamentales de una sociedad donde el ejercicio se va reduciendo” (Benjamin 2012a, 230; GS I/2, 644)9. Y, en este sentido, ya en 1931, cuando Benjamin introduce por primera vez en su “Pequeña historia de la fotografía” [Kleine Geschichte der Photographie] su primer concepto característico de aura10, ya entonces quedaba despejada con agudeza la oposición entre la cámara obscura y el aura: “Quitarle al objeto su envoltura, demoler el aura, es signatura de una percepción cuya sensibilidad para lo homogéneo crece tanto en el mundo que, a través de la reproducción, lo localiza hasta en lo irrepetible” [Die Entschälung des Gegenstands aus seiner Hülle, die Zertrümmerung der Aura ist die Signatur einer Wahrnehmung, deren Sinn für alles Gleichartige auf der Welt so gewachsen ist, daß sie es mittels der Reproduktion auch dem Einmaligen abgewinnt] (Ob II/1, 394; GS II/1, 329). Si esta oposición entre memoria involuntaria y aparato es clara y revela a su vez un modo crucial de la oposición entre aura y fotografía, Benjamin desliza en un pasaje clave del mismo ensayo sobre el fotógrafo francés Eugène Atget que las imágenes fotográficas de este último, a la búsqueda de “lo apartado y lo desaparecido” [das Verschollene und Verschlagene] (Ob II/1, 394; GS II/1, 378) dirigidas “contra el sonido exótico, ostentoso y romántico, que resuena en los nombres de dichas ciudades” [sich gegen den exotischen, prunkenden, romantischen Klang der Stadtnamen] (vbgr. aquellas como Westminster, Lille, Breslau, Amberes, capturadas por los fotógrafos de las revistas de moda), “inició en su trabajo la liberación del objeto respecto del aura” [er leitet die Befreiung des Objekts von der Aura ] (Ob II/1, 393; GS II/1, 378) pero, al mismo tiempo, agrega Benjamin apenas unas líneas más abajo, las mismas imágenes fotográficas de Atget “succionan el aura de la realidad, como el agua de un barco que se hunde” [sie saugen die Aura aus der Wirklichkeit wie Wasser aus einem sinkenden Schiff] (Ob II/1, 394; GS II/1, 378 (trad. modificada)11. Nuestra hipótesis aquí es que en Benjamin las imágenes fotográficas de Atget succionan y absorben el aura de la realidad, hasta vaciar la realidad de aura, como la mirada ausente de la prostituta, el shock del flâneur en Baudelaire o la mirada de la masa oprimida que despierta en el fragmento de 1937 sobre el aura de la mirada, succionan o absorben el sueño y la memoria involuntaria de la realidad, vaciándola a su vez de la lejanía. Este “absorber” [aussaugen] posee la clave de muchas operaciones que son propias del modo de pensar de Benjamin entre las cuales, una no menor, es aquella del Passagen-Werk que expone la relación entre su pensamiento y la teología: “Mi pensamiento se relaciona con la teología como el papel secante [Löschblatt] con la tinta [Tinte]. Está empapado en ella [ganz von ihr vollgesogen]. Pero si pasara al papel secante no quedaría nada de lo escrito [so würde nichts was geschrieben ist, übrig bleiben] (Benjamin 2005, 473; GS V/1, 588, N 7 a, 7). Ese absorber no es mera extinción como una operación de lisa y llana negación lógica, ni mera superación como la Aufhebung hegeliana, sino que es de la familia de lo inconsciente y lo reprimido en el ámbito psicoanalítico, en la que ingresa también la relación de la memoria involuntaria con el recuerdo, o la relación de lo onírico con la vigilia; no una exclusión binaria entre dos términos, sino una relación marcada por porosidades y restos: así como el sueño sigue expresándose en la realidad sin ser ni negado ni superado, así también es absorbida o succionada el aura en la fotografía de Atget.

12e) El fragmento de 1937 concluye así con la cuestión del desconocimiento, el desprecio y la opresión de la masa, en contextos agonales de lucha política y conflictos de clase, colocando por ende la cuestión agonal en el seno de la cuestión del aura y plasmando así un giro antropológico-político del aura, declinado aquí en relación a la teoría del sueño y el despertar y, por otra parte, en relación a la teoría del control social por parte de las minorías dominadoras de toda masa oprimida, con la subsiguiente dilución de las miradas.

13En síntesis, nuestra suposición aquí es por ende que el cambio semántico en el concepto de aura se inserta en un giro antropológico-político a través de una nueva constelación del aura, donde convergen:

14a) La reciprocidad de las miradas en relación a la temprana teoría de la atención [Aufmerksamkeit], el reconocimiento [Erkanntwerden] y la perceptibilidad [Wahrnembarkeit] en Novalis y los románticos, analizada por Benjamin en su disertación de 1920 sobre la idea de crítica en el romanticismo alemán (GS I/1, 7-122) y traída a colación por Benjamin en su segundo tratado sobre Baudelaire a propósito de su nueva definición del aura (GS I/2, 646; cf. Härle 2020, 189-91).

15b) El materialismo antropológico gestado en el corpus desde el ensayo sobre el surrealismo en 1929 (GS II/1, 295-310; cf. Ibarlucía 2020, 401-34).

16c) El agenciamiento (Deleuze y Guattari 1980, 10) de lo no-humano [Unmensch] en un sentido positivo y políticamente productivo, tal como emerge en el corpus benjaminiano desde el ensayo sobre Karl Kraus (GS II/1, 334-67) y sus anexos, bajo los nombres de Paralipomena zum Kraus y Zur Theorie des Unmenschen (GS II/3, 1088- 108; cf. Di Pego 2022).

17d) La teoría del shock en contraposición al aura según emana del segundo tratado sobre Baudelaire (GS I/2, 652-3; cf. Buck-Morss 2005, 79-116 y 223-53).

18e) El materialismo onírico desplegado en el Konvolut K del Passagen-Werk, bajo el título “Ciudad y arquitectura oníricas, ensoñaciones utópicas, nihilismo antropológico, Jung” [Traumstadt und Traumhaus, Zukunftsräume, Anthropologischer Nihilismus, Jung] (GS V/1, 490-510; cf. Gelley 2015, 174-96; Buck-Morss 1995, 129-79).

19f) El materialismo histórico, tal como se despliega conjuntamente en el Konvolut N del Passagen-Werk, bajo el título “Teoría del conocimiento, teoría del progreso” [Erkenntnistheoretisches, Theorie des Fortschritts] (GS V/1, 570-611) y en las tesis “Sobre el concepto de historia” (GS I/2, 691-704).

20En lo que sigue me apoyaré a la vez en la versión francesa del fragmento de Agamben, Chitussi y Härle (Benjamin 2013), y en la versión alemana perteneciente a la edición crítica del volumen 16 al cuidado de Burkhardt Lindner, con colaboración de Simon Broll y de Jessica Nitsche (Benjamin 2012) y, por cierto, en el riguroso y exhaustivo estudio crítico de este fragmento por parte de Clemens-Carl Härle (2020). Por último consideramos la edición reciente en español del texto de Barbara Chitussi, “Filosofía del sueño. Ensayo sobre Walter Benjamin”(Chitussi 2020, 15-102).

Del fragmento “Qu’est-ce que l’Aura?/Was ist Aura ?” al materialismo onírico

21Los editores del fragmento en el libro Baudelaire editado en París en 2013 realizan la siguiente observación en el preámbulo a la edición del fragmento:

[…] el original está escrito sobre tres hojas de 18,5 x 11 cm recortadas de un block publicitario. Cada hoja contiene, arriba a la izquierda, el símbolo del agua mineral San Pellegrino. Benjamin quizá se procuró este block durante su estancia en San Remo en el verano de 1937. Sobre el margen superior de la primera hoja, Benjamin anotó: “Mirada en la parte de atrás/encuentro de las miradas/levantar los ojos, responder a una mirada”. La reflexión sobre el aura contenida en este texto será retomada, inclusive en parte textualmente, en el trabajo sobre Baudelaire (Agamben, Chitussi y Härle, en Benjamin 2013, 29, traducción nuestra).

22De este párrafo de los editores en italiano, solo el epígrafe de Benjamin está incluido en el encabezamiento de la edición alemana del fragmento: “Blick im Rücken/ Begegnung und Blicke/ Aufblicken, einen Blick erwidern” [mirar hacia atrás/reunirse y mirar/ devolver la mirada] (Benjamin 2012, 304). Sin embargo, la figura del encuentro de las miradas aquí explícita (Begegnung und Blicke/ rencontre des regards) puede ya pensarse en contraste con la cámara del aparato fotográfico, que captura una mirada por fuera de toda experiencia de un encuentro, o de toda expectativa de devolución- como observará el propio Benjamin acerca del daguerrotipo en ocasión de volver al tema de la mirada en su segundo tratado sobre Baudelaire:

  • 12 Traducción modificada; en efecto mientras que Dimópulos traduce Unmenschliche por “inhumano”, nosot (...)

Eso que en el daguerrotipo fue percibido como no-humano [Unmenschliche], podría decirse como mortal [man könnte sagen Tödliche], fue el acto (por cierto continuo) [übrigens anhaltende] de mirar dentro del aparato [Hereinblicken in den Apparat], puesto que el aparato toma la imagen del hombre sin devolverle la mirada [da doch der Apparat das Bild des Menschen aufnimmt, ohne ihm dessen Blick zurückzugeben]. Pero a la mirada es inherente la expectativa de ser devuelta por aquel que fue su destinatario [Dem Blick wohnt aber die Erwartung inne, von dem erwidert zu werden, dem er sich schenkt]. Donde esta expectativa [Erwartung] tiene su respuesta [erwidert wird] (que, en el pensamiento [im Denken], tanto puede fijarse a una mirada intencional de la atención [intentionalen Blick der Aufmerksamkeit] como a una mirada en el sentido más llano del término [im schlichten Wortsinn]), allí  recae sobre la mirada la experiencia del aura en su plenitud [da fällt ihm die Erfahrung der Aura in ihrer Fülle zu]. (Benjamin 2012a, 233; GS I/2, 646)12

23Pero volviendo al fragmento de 1937, su primer enunciado se encadena directamente con la pregunta “¿Qué es el aura?” [Was ist Aura?], que evoca la misma pregunta retórica “Was ist eigentlich Aura?”, como forma de introducir el tema del aura, ya usada por Benjamin en la sección IV de la primera versión del célebre ensayo sobre la obra de arte (1935-1936). Sin embargo, en 1937, la pregunta desemboca en otra definición (GS I/2, 440). Esto es lo que escribe en 1937:

¿Qué es el aura? [Was ist Aura?] La experiencia [Erfahrung] que tenemos del aura se explica por la transferencia [Übertragung], sobre la relación entre la naturaleza y el hombre, de una forma de reacción [Reaktionsform] corriente en la sociedad. Aquel que es mirado [der Angesehne] o se cree que es mirado [angesehen sich glaubende] alza los ojos [schlägt den Blick auf], responde con una mirada [erwidert mit einem Blick]. Hacer la experiencia de un fenómeno [Erscheinung] o de un ser [Wesens] es darse cuenta de su facultad [Vermögen] de abrir una mirada [aufzuschlagen], de devolver una mirada [Blick zu erwidern]. Esta facultad es plenamente poética [voller Poesie]. Donde un hombre, un animal o un ser inanimado [Unbeseeltes] se aviene a alzar sus ojos [seinen eignen {Blick} aufschlägt] bajo nuestra mirada [unter unserm Blick], nos conduce prontamente hacia lo lejano [die Ferne], su mirada sueña [sein Blick träumt], nos atrae en su sueño [zieht uns seine Traume nach]. El aura es la aparición de una lejanía por cercana que pueda estar [Aura ist Erscheinung einer Ferne so nah sie sein mag]. Las palabras mismas tienen su aura; Kraus lo describió particularmente bien: “Más miramos una palabra de cerca [je näher man in Wort ansieht], más responde ella mirando de lejos [desto ferner blickt zurück]” Ms BN 29 (Benjamin 2012, 304-5; 2013, 29, traducción nuestra).

24Este largo párrafo que encabeza el fragmento Ms BN de 1937 sobre el aura reúne en el seno de la experiencia aurática, por un lado, el juego declaradamente antropológico y propio de la relación de lo humano y la naturaleza, de las miradas entre el mirador y lo mirado (Härle, 2019); pero, por el otro lado, el mismo texto culmina en un empalme de la interacción de las miradas con la anterior cuestión del juego entre distancia y cercanía, con la que Benjamin había caracterizado su noción de aura en sus trabajos sobre la fotografía y en las sucesivas versiones de su ensayo sobre la obra de arte. En efecto, el párrafo culmina, merced a una oportuna evocación de Karl Kraus, con la reproducción casi literal de su fórmula consagrada sobre la noción del aura en los términos de la lejanía en la cercanía: “El aura es la aparición de una lejanía por cercana que pueda estar” [Aura ist Erscheinung einer Ferne so nah sie sein mag] (GS I/2, 440).

25Este empalme, hacia el final de este primer párrafo, del aura de la mirada con el aura de la distancia, anticipa una cuestión crucial para nosotros, a saber, que el aura de la mirada, por entrañablemente antropológica que sea su modalidad –tal como Benjamin mismo lo señala desde la primera línea de este fragmento Ms BN– es portadora de la misma relación entre cercanía y distancia que quedó afectada, de acuerdo a la versión anterior del aura, por su declive [Verfall] inexorable y por su demolición [Zertrümmerung]. En este punto, recordemos el lapidario comentario de Härle reproducido más arriba, advirtiéndonos que los mismos límites que cercenan el aura de la distancia cercenan el aura de la mirada (Härle 2020, 192). Esto está confirmado en el pasaje siguiente del fragmento de Benjamin que analizamos, donde el pensador berlinés hace aparecer, en contraste con la mirada de los amantes, la del despreciado frente a la mirada del despreciador, para alcanzar desde esa experiencia la mirada de la masa:

Tanta aura en el mundo como todavía un sueño en él. Pero el ojo despierto [das erwachte Auge] no pierde el poder de su mirada [die Kraft des Blickes] cuando el sueño se ha apagado en él. Por el contrario, sólo entonces su mirada se vuelve verdaderamente apremiante [wirklich eindringlich]. Deja de parecerse a la mirada de la amada [dem Blick der Geliebten], que levanta su ojo bajo la mirada del amado [die untern Blick des Geliebten ihr Auge]; empieza a parecerse más a la mirada con la que el despreciado [der Verachtete] responde a la del despreciador [Verächters], el oprimido [der Unterdrückte] a la del opresor [des Unterdrückers]. Sólo a esta mirada se le erradica/borra por completo la distancia [Nur diesem Blick ist die Ferne ganz ausgemerzt /tilgt]; es la mirada de quien despierta de todo sueño, tanto de la noche como del día. Una disposición tal de la mirada puede en ciertas circunstancias aparecer masivamente [massenweise]. Ella surge cuando la tensión [Spannung] entre las clases [Klassen] ha superado un cierto grado. (De ello resulta entonces que para aquellos que pertenecen a una clase, la mirada de los que pertenecen a una clase enemiga permanece útil o inclusive agradable, pero que ser mirado por la primera es sentido por la segunda como molesto, e inclusive dañino. Ocurre así que se está dispuesto a resistir [parieren] prontamente la mirada del enemigo de clase. Esta disposición es ante todo amenazante de parte de quienes son mayoría. Se llega a una antinomia. Las condiciones en las cuales viven la mayoría de los explotados se alejan siempre más de aquellas que son acostumbradas para la minoría de explotadores, e incluso cuando solo son imaginadas. (Benjamin 2013, 29-30; 2012, 305, traducción nuestra).

26Esta irrupción explícita de la masa en el fragmento del aura de las miradas es doblemente interesante: por un lado, vemos el registro de una mirada que no participa ya de la distancia poética característica de la devolución de la mirada en el circuito del reconocimiento y de la atención inspirado en Benjamin por Novalis y Goethe desde su disertación de 1920. El borramiento de la distancia es, al mismo tiempo, la irrupción de una proximidad amenazante, cuya presión desencadena una dialéctica de la evitación (Härle 2020, 195). Esta evitación hace que el opresor emplee técnicas para observar a las mayorías oprimidas sin ser visto por ellas, un punto en el que Benjamin se anticipa a la conocida figura del panóptico [panoptique] de Michel Foucault, inspirado por Jeremy Bentham (Foucault 1975). Por otro lado, sin embargo, esta mirada de una masa despreciada [Verachtete] y oprimida [Unterdrückte] es, nos dice Benjamin, una mirada investida de poder [Macht], e incluso, según un término que ha ganado su espacio en los estudios sociales, una mirada “empoderada” [empowered] que pertenece, según insiste Benjamin en este fragmento, al circuito del despertar [das Erwachten], que se ha separado por ende del sueño “nocturno y diurno” y que, en este sentido, no está ya en el territorio regido por la distancia aurática. Ahora bien, sueño y despertar están asimismo en Benjamin dialécticamente imbricados y no constituyen dos términos binarios que se excluyen mutuamente, sino que conforman un umbral [Schwelle] (Benjamin 2005, 394; GS V/1, 490, K 1, 1; K 1, 2; cf. Chitussi 2020, 21-6). Señala Benjamin, en este sentido: “El despertar venidero [Das kommende Erwachen] está, como el caballo de madera de los griegos [Holzpferd der Griechen], en la Troya de lo onírico [Troja des Traumes]” (Benjamin 2005, 397; GS V/1, 495, K 2, 4).

27Esto quiere decir que el despertar del que emerge la mirada empoderada de la masa despreciada, a la que teme el despreciador, emana de la misma verdad del sueño, es decir, de su exposición, que es también su crítica y su mortificación. De allí que el trabajo sobre lo onírico adquiera en Benjamin una centralidad política y epistemológica fundamental. ¿Pero no es esto mismo lo que cabe decir de la raíz del shock en la memoria involuntaria? El shock, en efecto, aparece por un lado en un solo bloque con la destrucción del aura en la fórmula que concluye el segundo ensayo sobre Baudelaire (1939).

  • 13 “Er hat den Preis bezeichnet, um welchen die Sensation der Moderne zu haben ist: die Zertrümmerung (...)

Esta es la vivencia a la que Baudelaire dio el peso de una experiencia, fijando también el precio por el que la sensación de la modernidad ha de conseguirse: la destrucción del aura en la vivencia del shock. El pacto con esta destrucción le resultó caro. Pero es la ley de su poesía. Su poesía está en el cielo del Segundo Imperio como “un astro sin atmósfera”. (Benjamin 2012a, 356)13

28Por otra parte, el shock, como señalamos más arriba, hunde su raíz en la memoria involuntaria, del mismo modo que el despertar hunde su raíz en el sueño. Ahora bien, desde las primeras líneas de su capítulo XI del segundo ensayo sobre Baudelaire, Benjamin llama precisamente “aura” a esas representaciones “alojadas en la memoria involuntaria” que “buscan agruparse alrededor de un objeto de la intuición” (Benjamin 2012a, 230). Este rodeo nos ha permitido por ende tender un arco entre la mirada de la masa despreciada bajo forma de shock en su despertar, la destrucción de la mirada aurática que hacía bloque con la atención y el reconocimiento de raíces románticas, y el aura mortificado o succionado del que es portador la experiencia del shock. Benjamin concluye el fragmento de 1937 sobre el aura de la mirada señalando, después de marcar hasta qué punto la técnica que llamamos (ante litteram) “del panóptico” puede enmascarar el grado en el que nuestra sociedad se ha vuelto peligrosa, que “[s]in el film, se sentiría en pleno rostro, de manera insoportable, el declive del aura” [Ohne den Film würde man den Verfall der Aura in einem nicht mehr erträglichen Maße zu spüren bekommen] (Benjamin 2013, 30). ¿Pero no es precisamente el montaje y el shock cinematográficos, lo que finalmente conforma, en paralelo a la mirada de la masa despreciada, una respuesta a la vez post/Nach/ aurática y proto/Ur/-aurática en relación a la vida moderna?

Conclusión

29Invirtiendo las figuras que, desde Le Bon a Ortega y Gasset acentúan un cierto “ascenso de las masas” en detrimento del individuo, Benjamin, por el contrario, constata que el capitalismo triunfante, desde el mismo siglo XIX, es un período de tiempo en el que las masas se han hundido en una ensoñación mientras que la reflexividad y/o conciencia individual se ha mantenido incólume:

El siglo XIX, un período (un tiempo onírico) [Zeitraum (ein Zeit-traum)] en el que la conciencia individual [Individualbewußtsein], en la reflexión, continúa manteniéndose [sich reflektierend immer mehr erhält], mientras que la conciencia colectiva [Kollektivbewußtsein], por el contrario, se adormece en un sueño cada vez más profundo [in immer tieferem Schlafe versinkt]. (Benjamin 2005, 394; GS V/1, 491, K I, 4)

30Y más abajo, completando la cita anterior:

El capitalismo fue una manifestación de la naturaleza [Naturerscheinung] con la que le sobrevino un nuevo sueño onírico [Traumschlaf] a Europa y, con él, una reactivación de las energías míticas [eine Reaktivierung der mytischen Kräfte]. (Benjamin 2005, 396; GS V/1, 494, K 1 a, 8)

31¿Pero qué significa aquí “conciencia colectiva” (Kollektivbewußtsein) y cómo puede esta última adormecerse en un sueño cada vez más profundo a la vez que se mantiene despierta la conciencia individual? La respuesta a esta pregunta no implica ninguna cosificación de un ser colectivo holístico, como podría sugerirlo una lectura precipitada de la expresión Kollektivbewußtsein. Es en términos psicoanalíticos de la represión inconsciente que Benjamin está pensando el adormecimiento de la conciencia colectiva, en clave de olvido y represión (Verdrängen) de experiencias, utopías, imágenes de deseo [Wunschbilder] y de solidaridad, capacidades prácticas del accionar colectivo, que han sido expulsadas y relegadas fuera del sujeto consciente. Estas formas reprimidas no han desaparecido ni han sido borradas, sino que, como las marcas psicoanalíticas del inconsciente en el individuo, han dejado ruinas y huellas. Pero estas últimas, a diferencia de los arquetipos de Jung, no son unos invariantes a-históricos de las razas, como estructuras preconscientes primitivas, sino que son en Benjamin remanentes históricos, es decir, marcas y restos en las expresiones históricas de la cultura material y de la vida colectiva.

32De allí que Benjamin haya definido su investigación señalando, a continuación del fragmento citado más arriba, que: “este colectivo es el que tenemos que investigar para interpretar el siglo XIX –en la moda y en la publicidad, en las construcciones y en la política– como consecuencia de su historia onírica” (Benjamin 2005, 394; GS V/1, 492, K 1, 4). Ese sueño del siglo XIX es concretamente para Benjamin el que aún estamos teniendo bajo la forma de vida del capitalismo. Esto quiere decir que la masa no es en Benjamin ni engrandecida en nombre de un destino moderno de las sociedades, ni enfrentada a la esfera del sentido histórico en nombre de su factor de peligro enajenante, que la colocaría en la antípoda de la política y por ende del campo de acción del sujeto político reflexivo. Se trata más bien de dialectizar, en términos de una historia material interpretada como registro fragmentario de restos reprimidos, de expresiones invisibilizadas y de manifestaciones latentes, el componente onírico y el despertar político, atendiendo a la vez el elemento de la masificación en la expresión fetichista y mitológica del reencantamiento capitalista, y el elemento de la potencia política a través de la experiencia historiográfica con la ruina. Este despertar no es un despertar vanguardista ilustrado pensado desde la vanguardia futura, como adelantada salida de la condición de masa y exterioridad de la conciencia en relación con ella, sino un despertar al cabo de la misma experiencia de la masa con su historia onírica, es decir, como en el ya citado fragmento de Benjamin: “El despertar venidero [Das kommende Erwachen] está como el caballo de madera de los griegos [Holzpferd der Griechen], en la Troya de lo onírico [Troja des Traumes]” (Benjamin 2005, 397; GS V/1, 495, K 2, 4). Este caballo griego en la Troya soñada ya no es por ende un despertar del individuo en oposición a la masa, según el anhelo leboniano reproducido más o menos conscientemente en la sociología y la crítica cultural de la masificación [Vermassung] a lo largo del siglo XX, sino un despertar de la vida colectiva misma en oposición al individualismo posesivo de la forma tardomoderna. Solo volviendo productiva heurística y políticamente la ambigüedad historiográfica de la masa, tironeada entre un polo mitológico y un polo político, es posible comprender y abarcar el arco de registros activos y de acervos emancipadores que las masas generan en las nuevas condiciones de la modernidad avanzada.

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Notes

1 Para facilitar la ubicación de las citas de Benjamin en este artículo remitimos a la edición original de sus escritos completos, Gesammelte Schriften (ver referencia en nuestra bibliografía) con la abreviatura GS. Las cifras romana y arábiga indican respectivamente el tomo y el volumen correspondiente. Para las referencias a su correspondencia, remitimos a la edición en dos volúmenes, Briefe (ver en bibliografía), utilizando la abreviatura Br, con cifras romanas para indicar el volumen correspondiente. Para la traducción en español de las Obras de Benjamin (ver en bibliografía) se utilizará la abreviatura Ob, indicando tomo y volumen con números romanos y arábigos respectivamente. Y para las referencias a otras traducciones de Benjamin consignadas en este artículo, se utilizará el sistema regular “autor, año”.

2 El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán [Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik], editado en vida de Benjamin en 1920, y en los Gesammelte Schriften (GS I/1, 11-122).

3 El tema del reconocimiento, conocido desde el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu de Hegel como Anerkennen (Hegel 1986, 147), reaparece en la disertación de 1920 de Benjamin más bien como Erkanntwerden (GS I/1, 55), en el contexto, distinto al hegeliano, de una investigación sobre la idea de crítica de arte en el romanticismo temprano, marcado por el tema de la reflexión en Schlegel y en Novalis. El Anerkennen hegeliano, entretanto, admite un canon filosófico-político que va del capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu a la interpretación de Axel Honneth (1992) de fines del siglo XX, pasando por la lectura de Alexandre Kojève (1947), que tanto incidió en la fenomenología de Sartre y el psicoanálisis de Lacan. Empujado por las controversias del multiculturalismo luego de la caída del muro de Berlín, el tema del reconocimiento reemergió luego como campo denso de debates filosóficos propulsado por los libros de Honneth y de Ricoeur (2004), que lo reelaboraron más allá de la dialéctica del amo y el esclavo, como debates de estética, eticidad, antropología política y fenomenología hermenéutica. Los diferentes ensayos de la rama anglosajona de la teoría crítica (Benhabib 2002, 49-81 y Fraser 2003), entretanto, lo han recentrado en la ética-política, en torno a la justicia distributiva y el desprecio. En Argentina, Luján Ferrari ha consagrado particular atención a la cuestión del reconocimiento a través del cruce Honneth-Ricoeur (Ferrari, 2010). El tema, sin embargo, es un campo vacante en los estudios benjaminianos, a pesar de tener en el corpus de Benjamin múltiples aristas, entre las cuales habría que contar la que mencionamos aquí acerca del segundo concepto de aura. Clemens-Carl Härle, en el estudio ya citado, lo aborda desde el recorte específico de la reconstrucción benjaminiana de la atención (Aufmerksamkeit) en Novalis (Härle 2020, 189-92), según el uso que Benjamin hace del mismo para su segundo concepto de aura.

4 El término de “mortificación” [Mortifikation], que Benjamin empleó en sus escritos tempranos para definir la crítica de arte –“La crítica es la mortificación de las obras” [Kritik ist Mortification der Werke] (carta a Florens Christian Rang de 1923 [Br II, 393] y Origen del Trauerspiel alemán [GS I/1, 357])–, puede constelarse con la idea de Fortleben (supervivencia), aparecida durante el mismo año 1923, en “La tarea del traductor” (Ob IV/1, 11 y passim; GS IV/1, 10-1 passim). La crítica de arte, como la traducción, lejos de ser el cumplimiento total de la obra, tal como lo concebían los románticos, es su mortificación, es decir una cierta destrucción o, mejor, desconstrucción de la obra, que le permite sobrevivir más allá de su intención original. Aprovecho esta nota para agradecer muy especialmente a Andrés Goldberg la idea de expandir a la noción benjaminiana de aura el alcance de la noción de Mortifikation, aparecida en la carta a Rang, en el contexto de una discusión sobre la crítica de la obra de arte.

5 Aprovecho estas líneas para agradecer a Clemens-Carl Härle, con quien tuve el honor de compartir muchas de las sesiones del congreso de Berna, la gentileza de haberme enviado el PDF de esta publicación con un filoso y hermoso preámbulo en torno a la pregunta que le formulé sobre la diferencia entre el aura de la mirada de los años 1937-40 y el aura de la obra de arte de los años 1931-1936.

6 Benjamin lo expresa del siguiente modo: “La perceptibilidad [Die Wahrnehmbarkeit], así juzga Novalis [so urteilt Novalis], es una atención [Aufmerksamkeit]. La perceptabilidad de la que habla [Die Wahrnembarkeit, von welcher er derart spricht] no es otra que la del aura [ist keine andere als die der Aura]. La experiencia del aura [Die Erfahrung der Aura] se basa entonces [beruht also auf] en la transposición [Übertragung] de una forma de reacción corriente [geläufigen Reaktionsform] en la sociedad humana [menschlichen Gesellschaft] a la relación de lo inanimado o de la naturaleza con el hombre [auf das Verhältnis des Unbelebten oder der Natur zum Menschen]. El observado [der Angesehne] o el que se cree observado [oder angesehen sich Glaubende] levanta la mirada [schlägt den Blick auf] (Benjamin 2012, 233; GS I/2, 646).

7 En el anteúltimo fragmento de Zentralpark Benjamin concluye, en efecto: “La figura clave de la alegoría temprana es el cadáver. La figura clave de la alegoría tardía es en cambio la rememoración” [Die Schlüsselfigur der frühen Allegorie ist die Leiche. Die Schlüsselfigur der späten Allegorie ist das Andenken] (Ob I/2, 300; GS I/2, 689).

8 Sobre la figura blochiana de “la oscuridad del instante vivido” [Dunkel des gelebten Augenblicks], véase su Geist der Utopie [Espíritu de la utopía] (Bloch 1918, 369 passim.).

9 Nuestras computadoras digitales, que Benjamin no conoció, y sus memorias discriminadas funcionalmente en memorias rápidas de acceso aleatorio, o memorias RAM (Random Access Memory), y memorias de almacenamiento, o memorias ROM (Read-only Memory), confirman y refuerzan con creces la definición de Benjamin de las memorias artificiales como “ampliación del radio de la memoria voluntaria” [erweitern den Umfang der mémoire volontaire] (GS I/2, 644). En efecto, por compleja y poderosa que sea una máquina digital, nada en ella es mémoire involontaire, es decir una asociación onírica o un lapsus: las computadoras no sueñan. Se comprende en este punto la agudeza de la caracterización benjaminiana de la memoria involuntaria como aurática (GS I/2, 644) y del “sueño en el mundo” como remanente del aura [Soviel Aura in der Welt als noch Traum in ihr] (Benjamin 2012, 305; 2013, 29).

10 “Pero, ¿qué es el aura? El entretejerse siempre extraño del espacio y el tiempo: la irrepetible aparición de una lejanía, y esto por más cercana que se halle” [Was ist eigentlich Aura? Ein sonderbares Gespinst von Raum und Zeit: einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag] (Ob II/1, 394; GS II/1, 378).

11 Hemos debido aquí modificar la traducción de Jorge Navarro Pérez que reza: “así expulsa el aura de la realidad” (Ob II/1, 394). En primer lugar, en efecto, el sujeto en el original alemán es la tercera persona del plural, ya que son las imágenes fotográficas de Atget, y no el fotógrafo, las que conforman el sujeto de la oración; en segundo lugar, y mucho más importante, el verbo es “aussaugen”, y la expresión es “sie saugen die Aura aus der Wirklichkeit”. “Aussaugen” da “chupar”, absorber”, “aspirar” (Herder 1994, 62); en fr. “sucer”, vider en suçant (Harrap 1981, 60), en inglés “to suck out” (Langenscheidt 2011, 912). Recientemente, Ricardo Ibarlucía ha traducido este pasaje en su libro Belleza sin aura, en este mismo sentido recogido aquí por nosotros y sin considerar, por ende, la traducción española de Abada: “[…] ellas succionan el aura de la realidad como el agua de un buque que se hunde” (Ibarlucía 2020, 251). El comentario de Ibarlucía, entretanto, no se focaliza tanto en la peculiaridad de este “absorber” o “chupar” en su diferencia respecto de un “expulsar”, sino que apunta más bien a marcar la central continuidad y precedencia de Atget respecto de los primeros surrealistas. Sin embargo, arriesgamos una constelación entre el absorber el aura propio de las imágenes fotográficas de Atget y el absorber la memoria involuntaria en la mirada del shock que es propia de la vanguardia surrealista, como lo había sido de la poesía de Baudelaire. El shock es la demolición [zertrümmern] del aura pero también es, en un sentido, la absorción de la memoria involuntaria y, por vía de la segunda definición del aura, una cierta absorción del aura, como modo de una cierta mortificación.

12 Traducción modificada; en efecto mientras que Dimópulos traduce Unmenschliche por “inhumano”, nosotros hemos preferido el término más neutro de “no-humano”, coherentes con la perspectiva interpretativa de Anabella Di Pego (2022), adoptada también en nuestro proyecto conjunto de investigación.

13 “Er hat den Preis bezeichnet, um welchen die Sensation der Moderne zu haben ist: die Zertrümmerung der Aura im Chockerlebnis. Das Einverständnis mit dieser Zertrümmerung ist ihn teuer zu stehen gekommen. Es ist aber das Gesetz seiner Poesie. Sie steht am Himmel des zweiten Kaiserreiches als ’ein Gestirn ohne Atmosphäre” (GS I/2, 653).

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References

Electronic reference

Francisco Naishtat, Masa, aura y materialismo onírico Anthropology & Materialism [Online], Número especial | II | 2022, Online since 17 April 2022, connection on 07 July 2022. URL: http://journals.openedition.org/am/2114; DOI: https://doi.org/10.4000/am.2114

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Francisco Naishtat

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y Universidad de Buenos Aires (UBA)

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