• 4 NDLR: Si la numérotation figure dans l’ouvrage original, les intertitres, placés entre crochets, o (...)

1Si les traits qui définissent comme genre le récit utopique correspondent à une certaine structure intellectuelle, ils se laisseront mieux saisir dans l'approche des frontières qui les séparent des structures voisines. Le rappel des « antécédents » ou des « précurseurs » est un passage obligé des analyses de l'utopie (voire du discours des utopistes eux-mêmes). Toute la question reste alors de savoir si on évoque ces antécédents pour approcher mieux, par la comparaison, ce que chacun a de spécifique, ou si on noie chaque exemple dans une aspiration éternelle (et continue) de l’âme humaine à l'ailleurs et au meilleur. Trancher ce problème ne supprimera d’ailleurs pas toutes les questions : car si on opte pour la discontinuité, il faudra alors expliquer comment le récit utopique peut réorganiser des matériaux produits antérieurement, sous la juridiction de genres différents.

• 5 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique, Bruxe (...)
• 6 Thomas More, The Complete Works of St Thomas More, volume 4, ed. S. J. Edward Surtz et J. H. Hexte (...)
• 7 Raymond Trousson, Voyages aux pays de nulle part, op. cit., p. 33.

2La difficulté est assez exemplaire avec la République de Platon : on s'applique à y retrouver « la plupart des thèmes que développeront les utopies ultérieures », en particulier « la tendance de l’esprit utopique au dirigisme absolu, la foi dans les règlements stricts, les répartitions précises, une sorte d'ivresse de législation géométrique5 ». En procédant ainsi, on ne fait que suivre un exemple donné par les utopistes eux-mêmes : Thomas More en effet se réclame de Platon, qui refusa de donner des lois à ceux qui n'accepteraient pas un partage égal de tous les biens ; « Ce grand penseur prévoyait avec sagacité que le seul moyen de sauver un peuple c'est l’égalité des conditions6 ». Campanella semble même plus fidèle encore à ce « créateur du genre7 » en allant jusqu’à la communauté des femmes. Et il est effectivement exact qu'on retrouve un certain nombre de thèmes communs dans les deux types d'univers. Mais en faisant de ces thèmes la marque d'une continuité simple, décèle-t-on l'unité réelle d'un genre bien défini ou ne fait-on que reproduire l’illusion interprétative des utopistes eux-mêmes ?

• 8 Cf. Victor Goldschmidt, Les dialogues de Platon, Paris, Puf, 1947, en particulier p. 1-14 et 274-3 (...)
• 9 Victor Goldschmidt, Platonisme et pensée contemporaine, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 165-166.

3La République n'est pas un récit, et elle ne décrit pas le tableau d'une société fonctionnant actuellement (même si c'est imaginairement). Or ce n'est pas là une question de formulation : cette mise en œuvre est nécessaire à l'essence de l'utopie, qui n'est pas un programme et à qui seul le schéma narratif permet de donner vie et présence au monde qu'elle instaure. La République, au contraire, suit la construction habituelle du dialogue platonicien8, et elle prend place dans la réflexion grecque sur les différents types de constitution9. Il y est expliqué que les quatre formes principales de gouvernement (timiocratie, oligarchie, démocratie, tyrannie) se succèdent par corruption d'un idéal conforme à la justice. Cet idéal (qui pas un instant n'est supposé réalisé) va donc être reconstruit à partir de cette idée.

• 10 Platon, Alcibiade, 129 c. II est vrai que l'anthropologie ne joue pas exactement le même rôle d'un (...)
• 11 Platon, Alcibiade, 432 a.

4Le problème de la justice est en effet chez Platon, sinon le problème politique par excellence, du moins le problème qui détermine la politique et permet de la penser (ce qui est dit dès l'Alcibiade : elle est l'art de savoir « ce qu'il vaut mieux faire »). La justice est pensée comme harmonie, et l'établissement de cette harmonie pose les mêmes questions à l’égard de l'individu et de l'État. Alcibiade déclare en effet : « l'homme c'est l'âme10 » et c'est la tripartition de l’âme qui rend possible l'analogie entre individu et Cité : les différentes classes qui se partagent la Cité correspondent aux différentes parties de l'âme. La même harmonie qui règne entre nous, thumos et epithumia doit régner entre gouvernants, guerriers et artisans, chacun ayant sa vertu propre : la sagesse, le courage, la tempérance. Dans une telle hiérarchie, chacun a sa place et la justice consiste précisément à ce que chacun remplisse sa fonction. Il s'agit d'assurer « ce concert, cet accord naturel de la partie inférieure et de la partie supérieure pour décider laquelle des deux doit commander dans l'État et dans l'individu11 ».

• 12 Par « éthique », il faut entendre ici ce qui concerne les relations entre les hommes. Le communism (...)
• 13 Aristote, Politique, Livre II.

5Il est clair alors que la politique de Platon se fonde sur sa doctrine de l’âme, et que celle-ci étant pluraliste et hiérarchiste, sa politique l'est aussi. C'est pourquoi les conditions des citoyens sont non pas égales comme le dit More, mais dans un rapport bien proportionné, ce qui est tout différent. On aurait tort, par ailleurs, d'interpréter immédiatement sa République en termes d’égalité ou d'inégalité sociale, car cette notion de la justice n'appartient pas d'abord à un registre « social » ; mais ceux qui réfléchissent à la politique à l'intérieur d'une atmosphère où l'État est devenu une machine à gérer la société (et c'est le cas des utopistes classiques) ne peuvent prendre en vue les problèmes éthiques12 que pose Platon qu'en les traduisant immédiatement en termes sociaux. C'est même exactement ce par quoi, aux yeux des Grecs, Platon excédait le champ de la Politique (il suffit de penser aux critiques d'Aristote13 qui se ramènent au fond à montrer que l'unité de l'État platonicien est celle d'une famille plus que celle d'une Cité) qui le prédispose à être détourné et utilisé par cette nouvelle version de la politique qui prend figure au XVI^e siècle. Car son insistance à doter l'État d'une unité forte semblera immédiatement lisible pour ceux qui l'objectivent assez pour en faire le personnage d'un récit.

• 14 Il faudrait comparer également l'utopie avec deux autres écrits de Platon, le Critias et les Lois. (...)

7On peut alors trier les thèmes qui circulent entre les deux genres : seront communs tous les traits qui, une fois détournés de leur insertion générique, peuvent être réutilisés dans un autre contexte. Encore faut-il que les circonstances donnent les raisons de cette réinsertion : dans le climat de la Renaissance, où Érasme veut voir dans la communauté platonicienne un modèle moral assimilable à celui qui est enseigné par le christianisme, un certain nombre de traits peuvent être pris non plus comme des moyens de réaliser l'idée de Justice, mais comme des mises en œuvre imagées de l'unité politique et sociale de l'espèce humaine. C'est le filtre constitué par cette dernière et par la nouvelle conception de l'État qui laissera passer par exemple le refus du luxe, la prise en charge de l’éducation par la Cité, un certain géométrisme ; qui en bloquera d'autres, comme la communauté des femmes : car la plupart des utopistes la refusent pour fonder sur la cellule familiale une forme de contrôle social qui corresponde mieux à leur idéal juridique que les corporations ou d'autres collectivités. On peut expliquer par la même différence la présence dans les utopies classiques de traits absents chez Platon, comme le rôle universel du travail ou le désir affiché de réaliser le bonheur de chacun. C'est pourquoi la référence au modèle platonicien n'est ni une garantie d'authenticité, ni un simple contresens : elle est une illusion nécessaire et qui a la rigueur d'une réfraction14.

• 15 Hésiode, Les Travaux et les Jours, v. 109-126 (trad. P. Mazon, Paris, Les Belles-Lettres, 1928).

9Le classique de cette nostalgie est Hésiode qui, dans les Travaux et les Jours, évoque ces premiers temps à jamais disparus : « D'or fut la première race des hommes périssables (...) Ils vivaient comme des dieux, le cœur libre de soucis, à l’écart et à l'abri des peines et des misères, la vieillesse misérable sur eux ne pesait pas (...) tous les biens étaient à eux : le sol fécond produisait de lui-même une abondante récolte et eux, dans la joie et la tranquillité, vivaient de leurs champs, au milieu de biens sans nombre15 ». On remarquera que tous les traits sont du même registre : celui de la nature ; tout semble s'unifier sous le signe de la concorde entre la terre et l'homme, et aussi entre l'homme et le temps : ni effort, ni décrépitude. Quant à la concorde entre les hommes elle va tellement de soi qu'elle n'est même pas évoquée. Hésiode pour décrire l’âge d'or, n'éprouve le besoin de parler ni des guerres, ni des Cités, pas même pour les nier.

• 16 Ovide, Les métamorphoses, v. 89-93 (trad. G. Lafaye, Paris, Les Belles-Lettres, 1930).
• 17 Harry Levin, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, Bloomington, Indiana University Press, (...)
• 18 Ovide, Les métamorphoses, op. cit., v. 101-102.
• 19 Ibid., v. 107 (trait qui se retrouvera dans le Paradis de Milton).
• 20 Harry Levin, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, op. cit., p. 89.

10Le ton change avec Ovide, dont les Métamorphoses vont transmettre le thème (comme tant d'autres) au Moyen-Age latin et à la Renaissance. Chez lui au contraire, l’évocation de l’âge d'or se définit d'abord en termes sociaux et non en termes naturels ; il est vrai que c'est négativement, mais tout l'arsenal de la loi et de la justice, qui n'était pas même mentionné chez Hésiode, est appelé dans sa récusation même : « L’âge d'or naquit le premier, qui, sans répression, sans lois, pratiquait de lui-même la bonne foi et la vertu. On ignorait les châtiments et la crainte ; des écrits menaçants ne se lisaient point sur le bronze affiché en public ; la foule suppliante ne tremblait point en présence de son juge, un redresseur de torts était inutile à sa sécurité16 ». La nostalgie d'un monde sûr et tranquille s'ajoute donc au rêve d'une nature féconde ; sûr et tranquille non parce qu'il serait bien réglé, mais parce que la spontanéité des hommes saurait encore se passer de règles. A la plénitude de la nature correspond le degré zéro de la sociabilité : on a pu dire que dans ce poème, le mot-clef semble être « nondum » (pas encore17) ; pas de trompettes ni de casques, pas encore de fosses autour des cités, ni même de voyages : ni guerre, ni méfiance, ni communication entre les hommes. Et c'est seulement dans un second temps, et comme par analogie, qu'est évoqué l’âge d'or agraire : « la terre aussi, libre de redevances, sans être violée par le hoyau ni être blessée par la charrue, donnait tout d'elle-même18 » et le printemps était éternel19. C'est à l’âge d'argent qu'apparaissent les saisons, comme les combats à l’âge de bronze et, à l’âge de fer, la fraude, les voyages et la limitation des champs. On remarquera donc que le « communisme », absent dans la version hésiodique, n'est mentionné ici que très vaguement et comme « récessivement20 », à propos de sa disparition. Ce qui n'a rien d'étonnant : l’évocation de l’âge d'or ne s'encombre pas de rapports sociaux (si ce n'est pour les rejeter indistinctement), elle ne peut donc avoir de doctrine concernant la propriété des biens. La seule façon de penser à ces derniers est de dire qu'ils abondent, non de s'interroger sur leur répartition.

• 21 Cf. par exemple Lactance, Institutions divines, v. 5. (Le passage est cité par A. Bartlett Giammat (...)
• 22 Harry Levin, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, op. cit., p. XV.

11Un monde sans maux naturels et sans contraintes sociales : c'est sous cette double forme que le topos se perpétuera désormais, et les auteurs chrétiens le reprendront à leur compte : ils en feront le témoin d'une époque passée où Dieu était véritablement adoré21. On verra donc ce mythe grec de l'origine coexister avec ceux que fournissait la tradition judéo-chrétienne en principe triomphante. Ainsi, « l'Occident a vécu avec deux mythologies côte à côte, dont l'une servait de support à sa théologie et à son éthique, et dont l'autre fournissait aux arts modèles et conventions » note H. Levin, qui ajoute que si la frontière était en principe nettement tracée entre les deux univers, nombreux furent les points d'interpénétration22. Dante, au chant XXVIII du Purgatoire assimilera directement Âge d'or et Paradis terrestre :

• 24 « Et le Seigneur Dieu prit l'homme qu'il avait créé et le plaça dans le Paradis pour le travailler (...)

15– dès que l'on quitte l'évocation vague d'un bonheur parfait, on s'aperçoit que le contenu en est différent. L'utopie est une société autre, alors que l’âge d'or est antérieur à la société. Si la première race humaine est censée avoir été en accord avec la nature et avec elle-même, les mondes utopiques sont au contraire ceux où la société, son État et ses lois sont non pas inexistants, mais organisés de la meilleure façon possible pour combattre la nature et se l'approprier. Rêve du technicien contre rêve du paysan, pourrait-on dire avec quelque à-peu-près. Aucun des problèmes fort précis dont l'utopie se veut position et résolution n'est même évoqué dans le mythe : toutes ces questions de technologie sociale y sont simplement supprimées par avance. Toute la différence est celle qui sépare la spontanéité de la construction. L'attitude à l’égard du travail est indicative : l’âge d'or l'ignore, parce qu'il met entre parenthèses tout ce qui est de l'ordre de la nécessité. Le paradis terrestre de l'utopie est plus proche sur ce point de l'Eden judéo-chrétien : jardin admirable, mais que déjà l'homme devait travailler, – et où déjà, peut-être le travail est pensé comme ayant une valeur formatrice24 : idée inconcevable dans le cadre de l’âge d'or mais familière a tout utopiste ;

• 25 II faudrait, pour être complet, mentionner d'autres versions des Temps heureux, qui se distinguent (...)

16– enfin les deux mondes n'ont pas le même statut dans leur expression : si l'utopie est un genre philosophique et littéraire, l’âge d'or est un motif utilisé partout, mais qui (sauf erreur) ne donne jamais lieu à un ouvrage entier ; ce qui est assez compréhensible, son contenu vague et purement négatif se prêtant facilement à l'allusion, mais rendant impossible une élaboration ordonnée d'assez longue haleine. Plus qu'un genre, plus qu'un univers autonome, la nostalgie de la première race des hommes est un matériau qui peut se réinsérer dans des genres ou des univers multiples, au point précis où leur parcours les amène à rêver de spontanéité (même si ce parcours, dans son mouvement d'ensemble, n'est pas fondé sur la spontanéité) ; et c'est bien le cas avec l'utopie : on ne s'écrie qu'elle est l’âge d'or que lorsqu'on en considère le résultat – alors que l'originalité utopique consiste précisément non dans le résultat mais dans son effort et la systématique de ses moyens. Le narrateur qui constate simplement le bonheur et la concorde des utopiens fait halte un instant dans son parcours descriptif ; mais sa description montrera par quelle organisation, quel travail et quelles difficultés vaincues s'obtiennent concorde et bonheur. L'utopie est l’âge d'or retrouvé et reconstruit – ce qui veut dire (puisque celui-ci est à jamais aboli, et qu'il n'est pas susceptible de construction) qu'elle n'est pas l'âge d'or du tout25.

• 26 Gershom Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, Paris, Calman-Lévy, (...)

18Gershom Scholem a montré à quel point le messianisme juif a pris, vers les débuts de notre ère, un aspect nouveau26. Alors que le prophétisme ne connaissait qu'un seul monde, au sein duquel se déroulaient tous les événements de l'histoire sacrée, y compris la rédemption finale, la nouvelle eschatologie parle de deux mondes qui se succèdent et se tiennent dans un rapport antithétique. Il s'agit désormais d'autre chose que des fins dernières annoncées par les prophètes : rejet de l'idolâtrie, gloire d'Israël et rétablissement de la maison de David. Des thèmes beaucoup plus radicaux apparaissent : destruction d'un monde qui ne mérite que la destruction, naissance d'un autre sur les ruines du premier, affrontement cosmique de la lumière et des ténèbres.

• 27 On peut juger de ce rejet à l'occasion de l’évolution de Saint Augustin. Avant lui, la venue du rè (...)
• 28 Sur l'ensemble de ces tendances, voir, pour la Renaissance : Ernst Bloch, Thomas Münzer, théologie (...)

19Le millénarisme chrétien se constitue dans des conditions différentes : il est d'abord le fait, dans les premiers temps, de communautés qui attendent une Seconde Venue assez rapide du Christ. Puis, une fois cette version officiellement rejetée par l’Église27, il demeure l’espérance de groupes qui spéculent sur la venue d'un règne de l'Esprit, où s'achèvera l'histoire sacrée et où s'instaurera un ordre nouveau. De telles espérances prennent un nouveau souffle et un accent plus exigeant dans le sillage de la Réforme, lorsque certains, débordant Luther, reconnaissent au peuple chrétien entier la possibilité d'être animé par l'Esprit, et le droit alors, de bouleverser les institutions littérales qui corrompent et obscurcissent le message divin ; on voit alors se mêler critiques de la hiérarchie ecclésiastique, promesses d'un monde nouveau, et, souvent revendications sociales ou prophétisme politique28.

• 29 Ainsi au XVII^e siècle, en milieu juif, les variantes plus radicales donneront naissance au faux Me (...)

21On peut bien sûr distinguer entre des variantes modérées ou violentes de cette attente et de cette prédication29 ; mais les unes et les autres ont un point commun : une telle structure mentale, sous des apparences parfois extrémistes, permet une attitude « objectale » à l’égard du monde : celui-ci n'est pas pris comme le réceptacle obligé et neutre des actions humaines, mais il se révèle comme beaucoup plus lié à celles-ci, et à leur nature, qu’il ne paraît (corrompu si elles sont corrompues, destructible si elles sont destructibles). Il devient un objet que l'histoire eschatologique peut écarter. On ne saurait minimiser l'analogie entre une telle conception et le procédé de formation de l'utopie. Par le caractère radical de leur critique de l'ici, les deux visions sont indéniablement apparentées. C'est ce qui explique la présence d'idéologèmes communs, comme les figures du monde à l'envers, ou la communauté des biens (voire des femmes), visiblement conçues comme subversion du monde existant.

• 30 Martin Buber, Utopie et Socialisme, Paris, Aubier, 1977 (avec une préface d’Emmanuel Lévinas), p. (...)

22Parenté n'est pas identité. Martin Buber, qui se pose la question au début de son livre Utopie et Socialisme, trace deux lignes de démarcation qui cernent assez bien la difficulté30. S'achevant sur l'image d'un temps parfait, la contemplation messianique est d'ordre cosmique ; alors que, se référant à l'image d'un espace parfait, l'utopie reste « limitée selon son essence au cercle intérieur de la société ». D'autre part l'acte décisif est situé dans le premier cas en haut (l'arrivée des derniers temps requiert une intervention divine) et dans le second en bas (le seul facteur en jeu est la volonté humaine consciente).

• 31 Gabriel de Foigny, La Terre australe connue, c'est-à-dire la description de ce pays inconnu jusqu' (...)
• 32 C'est pourquoi on ne peut approuver l'identification sommaire à laquelle procède Karl Mannheim, Id (...)

25Il resterait une question à poser : il est difficile de penser la logique du millénium en la dissociant de l'engagement personnel du millénariste ; celui-ci attend, espère, provoque dans une certaine mesure les événements dont il annonce l'imminence ; il dénonce le monde corrompu et aspire à sa fin ; et si cette fin ne vient pas, il se fabrique une conscience de crise prolongée, qui lui permet de camper dans un monde qui n'a pas encore trouvé son abîme, sans s'en juger solidaire et sans démentir son jugement ; il peut ainsi user, pour ses besoins, de ce que cette sphère déjà idéalement frappée lui ménage, sans y associer de valeurs vitales. Celles-ci demeurent établies dans les événements attendus, et dans le groupe qui se soude de les attendre encore. Que fait, quant à lui, le narrateur utopique ? Celui qui, à l’intérieur du récit, est chargé de décrire la marche parfaite de l’ailleurs, et de condamner, directement ou par contrecoup, l'ici ? Le plus souvent, on ne nous le dit pas. Explicitement, comme Raphaël Hythlodée, il refuse de contribuer à améliorer ce monde-ci, manière insistante d’en souligner les défauts irrémédiables. Au mieux, il s'efface dans son récit ; au pire, il en périt. Au début de La terre australe connue, Gabriel de Foigny nous apprend comment il a obtenu le manuscrit attribué au narrateur : celui-ci descend du vaisseau qui l'amène de Madagascar (dernière étape racontée dans le livre) : « On débarqua avec quelque précipitation comme c'est l'ordinaire après de si longs voyages, ce qui fit que notre Auteur, affaibli sans doute des incommodités que cause un chemin de trois ou quatre mille lieues, passant sur la planche, glissa et tomba dans l'eau avec une petite valise qu'il portait » ; la valise contient le récit qu'on lit ensuite, bien sûr, et c'est peut-être un emblème de la situation du narrateur utopique que ce récit qui lui survit, lui-même n'ayant qu'à se noyer pour attester que d'un monde à l'autre il n'est pas de passage31. Le récit établit la supériorité de l'utopie sur nos régions ; il ne laisse pas de place à une pensée de la transition, fût-elle catastrophique ; la fadeur de celui qui raconte, ou l'impasse de son existence, en redoublent la preuve32.

• 33 Jean Frappier, Du Moyen-Age à la Renaissance, études d'histoire et de critique littéraire, Paris, (...)
• 34 Jean Frappier, Histoires, Mythes et Symboles, Droz, Genève, 1976, p. 242.

27Celui-ci « était à la fois le pays des morts, plus exactement de ceux qu'on croit morts, mais qui sont peut-être encore vivants, et celui des dieux, des déesses et des fées ; régions bienheureuses où l'on ne vieillit pas, où le temps s'abolit, où un jour vaut un siècle33 ». Cette différence de rythme souligne le décalage des univers : tout ce qui touche à l'au-delà semble ne pas avoir de fin et les passions ou le bonheur y sont marquées du signe de la perpétuité34. Enfin, ce monde est lumineux, à la différence du sheol hébreu ou des Enfers homériques. Mais, comme tel, il pourrait n'être qu'une variante supplémentaire des îles Fortunées s'il n'avait un dernier caractère qui le rend éminemment « productif » sur le plan littéraire : la frontière de cet Autre Monde est franchissable.

• 35 Jean Frappier, Du Moyen-Age à la Renaissance, op. cit., p. 25.

28La limite qui sépare les deux séjours, océan, fleuve dangereux ou mur de brouillard, s'ouvre parfois pour laisser passer le héros. En poursuivant trop loin un cerf de couleur blanche, en franchissant un gué interdit ou en entreprenant une navigation lointaine, un être humain peut être appelé à partager pour un temps la vie des bienheureux. Il devra alors affronter des épreuves énigmatiques, et savoir garder le secret lorsqu'il repassera dans le monde de la vie habituelle. De telles conceptions, issues d'une mythologie préchrétienne, passent assez facilement dans les littératures médiévales. On a souligné en effet à quel point ce thème possédait une valeur structurale : il engendre une bipartition de l'univers qui se prête éminemment au traitement romanesque : « Dans tout récit, conte ou roman où il intervient, deux plans s'établissent aussitôt, celui d'un monde terrestre, banal, vulgaire, quotidien, et celui d'un monde supérieur, idéal, qu'il s'agisse de l'Autre Monde féerique ou de l'Autre Monde courtois, ou des deux a la fois. Dans cette structure, le rôle de l'aventure, de l'événement merveilleux ou singulier, est de permettre le passage du plan inférieur au plan supérieur35 ». Elle permet de faire basculer le récit vers ce que Kubin appellera l'Autre Côté. C'est ce thème, et ce qu’il implique, qui permet peut-être de penser l'unité d'un genre comme le lai. Mais c'est à une autre de ses résonances qu'il faut ici penser : la navigation qui fait passer d'un monde à l'autre quelqu'un qui en reviendra édifié – c'est, dans le principe, sinon dans ce qu'on découvre en ce monde, une assez bonne définition de l'ouverture de chaque utopie. Certes, le côté politique et social de celle-ci a été suffisamment souligné pour qu'on ne s'attarde pas à identifier les contenus ; en revanche, le procédé formel est effectivement analogue, en particulier en ce qu'il n'est pas purement formel : l'acte décrit de la navigation est la mise en œuvre d'une idée profondément ressentie – le caractère incommensurable des deux univers, celui que nous connaissons et celui qui se laisse découvrir à l’issue d'un voyage presque impossible. L'analogie est surtout claire si l'on songe non pas à des exemples littéraires, mais à des Itinéraires christianisés, comme le voyage de Saint-Brendan : celui-ci emmène ses moines pour leur montrer l'au-delà (référence chrétienne, mais le mode d'approche demeure le même) et ils reviennent convaincus par ce qu'ils ont vu.