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Autres réparations : la mémoire communautaire

Entrecruzamientos discursivos testimonio, mito y memoria amazónica en Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía de César Calvo

Entrecroisements discursifs : témoignage, mythe et mémoire en Amazonie dans Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía, de César Calvo
Roberto Baca
p. 158-164

Résumés

Cette contribution étudie de quelle façon le roman de César Calvo a recours à la logique du témoignage pour se l’approprier et l’entrecroiser avec des discours oraux, des travaux universitaires et des réalisations audiovisuelles, configurant ainsi une mémoire hétérogène de l’Amazonie péruvienne. D’une part, le traitement des mythes de l’Amazonie et des Andes recueillis dans le texte s’efforcent de légitimer une vision du monde particulière à l’indigène face à la violence historique. D’autre part, il examine le décalage du discours anthropologique et historique comme lecture « occidentale » du monde amazonien. Enfin, il apparaît que la mention d’enregistrements sonores et l’incorporation de photographies cherchent à garantir au texte la tension du vraisemblable. La réflexion tente d’apporter une autre vue de ce roman déjà considéré comme une référence indispensable de la mémoire de l’Amazonie, dans les études de la réalité multiculturelle du Pérou.

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Texte intégral

1Publicada en 1981, Las Tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía (LTMIM) de César Calvo construye desde la ficción una especie de memoria polifónica e intertextual sobre los diferentes periodos de violencia histórica en la región amazónica.

2El presente artículo se centrará en cómo César Calvo aborda estos momentos álgidos de la historia desde la ficción, con el objetivo de esbozar una especie de diacronía de la violencia amazónica. Para ello, se ha estructurado el artículo en tres partes. Primero, es necesario consultar previamente cómo se construye la idea de memoria y testimonio en el relato y cuáles son las particularidades que resaltan en su estructura discursiva. Segundo, es imprescindible dar respuesta a cómo los diferentes discursos heterogéneos (orales, académicos y audio-visuales) van entrecruzándose en el texto y con qué objetivo. Tercero, el artículo se centrará en el tratamiento del mito como herramienta interpretativa de la violencia histórica. Finalmente se examinará cómo los discursos «letrados» aportan también a la formación de esta memoria desde una lectura «occidental» del mundo amazónico.

Hablan los brujos: memoria y testimonio desde la Amazonía

3En las primeras páginas de la novela, el brujo amazónico Ino Moxo, luego de describirle los elementos de la flora y fauna de la Amazonía a César Soriano, el protagonista, le instruye también sobre los «misterios» de la selva. Estas correspondencias «extrañas» entre el ser humano, su historia y la geografía amazónica ligadas al universo vegetal y animal son imprescindibles para formar una red de conocimiento sobre este universo selvático:

Y más que nada suenan los pasos de los animales que uno ha sido antes de humano, los pasos de las piedras y los vegetales y las cosas que cada humano ha sido. Y también lo que uno ha escuchado antes, todo eso suena en la noche de la selva. Dentro de uno mismo suena, en los recuerdos lo que uno ha escuchado a lo largo de la vida, bailes y pífanos y promesas y mentiras y miedos y confesiones y alaridos de guerra y gemidos de amor. Voces de agonizantes que uno ha sido o que uno ha escuchado solamente. Historias ciertas, historias de mañana. Porque todo lo que uno va a escuchar, todo eso suena, anticipado, en medio de la noche de la selva, en la selva que suena en medio de la noche. La memoria es más, es mucho más, ¿lo sabes? La memoria verídica conserva lo que está por venir. Y hasta lo que nunca llegará, eso también se conserva. Imagínate. Nada más imagínate. ¿Quién va a poder oírlo todo, dime tú? ¿Quién va a poder oírlo todo de una vez y creerlo…? (Calvo, 2011: 29).

4Ino Moxo le presenta a César Soriano una memoria que transita en una construcción múltiple de lo temporal y lo espacial. Ella contiene de forma interrelacionada todo lo dicho y lo no dicho del pasado, presente y futuro. Al interior de esta estructura se encuentra cualquier evento histórico, sus múltiples puntos de vista y su observación minuciosa que la excede y la cuestiona. Es una especie de observación «meta-histórica» de cualquier evento. No en vano Ino Moxo asegura que la selva conserva desde «las historias sucedidas hasta las historias del mañana». Para él, la Amazonía contiene la información del devenir cronológico y sus respectivas sincronías, a las cuales se puede acceder sin ningún problema.

5Este testimonio que rescata César Calvo del brujo es solo una de las muchas voces que entran en juego en la novela. Como el de Ino Moxo, LTMIM se compone de un número determinado de testimonios que el autor ha ido recopilando durante su viaje. Es entonces este carácter testimonial el que le da una estructura polifónica al relato. En su prólogo, el narrador César Soriano (alter-ego de Calvo), deja bien en claro que el motor del libro ha sido el trabajo de recopilación de todas las personas entrevistadas durante su viaje a la Amazonía:

En el trayecto conocimos a otros brujos, don Javier, don Juan Tuesta, don Hildebrando, Juan González, y recopilamos historias, hechos y personajes que fueron desbordando las intenciones de nuestro reportaje (Calvo, 2011:19).

6El carácter testimonial en LTMIM no es un rasgo particular de la escritura de César Calvo, sino que obedece a una tendencia propia de su generación que puede explicarse a partir de dos momentos. En primer lugar, habría que tener en cuenta que la recopilación del testimonio ha formado parte exclusivamente del método de investigación de las ciencias sociales. Sin embargo, Alicia Andreu afirma que el interés de la crítica literaria en el testimonio se debe a una eclosión de estos relatos durante la primera mitad del siglo XX, los cuales se encontraron ligados a fenómenos políticos y sociales haciéndose ya bastante visibles durante los años sesenta:

[…] con la llegada de la Revolución Cubana y con el consiguiente cuestionamiento de la autoridad del discurso monológico científico, empiezan a emerger relatos orales formulados por testigos de acontecimientos sociales y políticos. Con la Revolución se inicia también un periodo de experimentación artística e intelectual que afectó íntimamente la producción del testimonio contemporáneo (Andreu, 2000: 19).

7Como se puede ver, este fenómeno no solo experimenta una transición de las ciencias sociales a la crítica literaria, sino que también se vuelve un objeto de manipulación artística. En el plano de lo literario, la novela neo-indigenista explotará este recurso como base para la ficción.

8En segundo lugar, Andreu afirma que durante los años setenta, el testimonio cobra fuerza por su dimensión ideológica dejando de ser un género menor para ser ya aceptado por el canon literario gracias a su carácter «postcolonial» (Andreu, 2000: 21). De esta manera, puede observarse que la manipulación de este género en César Calvo se inscribe como un rasgo latente en la novela, porque le permitiría legitimar la voz de sus personajes debido al carácter «real» de su composición y así mostrar esa «verdad» que no ha sido sacada todavía a la luz. No en vano, el autor insiste en resaltar que todo su trabajo ha sido compilado en cintas de grabación, en fotografías y en libros (Calvo, 2011: 21). Todas estas formas de lenguaje irán apareciendo aleatoriamente en el transcurso de la novela, con el objetivo de reforzar el rasgo verosímil frente al lector.

9Esta multiplicidad de la memoria amazónica no solo abarca el punto de vista del sujeto subalterno que la compone, sino que también incluye a los portavoces de la «versión oficial» de la Historia. En la novela, la polifonía transita desde la aparición de testimonios emitidos por indígenas «desconocidos» hasta la incorporación de personajes «emblemáticos» de diversos periodos de la historia amazónica. En efecto, no existe problema para Calvo en transitar de una discursividad hegemónica a una subalterna desde una mirada analítica de la historia, buscando siempre representar la particularidad híbrida de los sujetos que ambas construyen. Mucho menos, en las licencias que se toma el poeta para transitar en medio de diversas formas de lenguaje hasta reapropiarse e incluso subvertir las modalidades discursivas que caracterizan a algunas disciplinas del universo letrado.

Agotando el límite: heterogeneidad literaria en LTMIM

10Uno de los primeros estudios realizados en abordar estos aspectos atípicos de polifonía en LTMIM es el análisis hecho por el crítico italiano Antonio Melis. En el prólogo de la primera edición de la novela, el autor escribía: «Por fin, ha subvertido desde adentro la estructura de la novela, con el aliento de su poesía y con la introducción de los materiales heterogéneos, que rompen cualquier género literario». (Calvo, 2011: 12). Sin embargo, Antonio Cornejo Polar ya había identificado estas disonancias como componentes de las literaturas producidas en el área andina. En términos generales, el crítico peruano afirma que una literatura marginal o heterogénea se caracteriza por representar en su interior dos o más sistemas socio-culturales diversos. Así, el autor propone que esta tipología nace del conflicto no dialéctico entre lo oral y lo letrado, lo colonial y lo postcolonial, entre lo moderno y lo pre-moderno, entre lo indígena y lo no indígena (Cornejo Polar, 1994: 9).

11No obstante, Cornejo Polar afirma que existe una heterogeneidad al interior mismo de una literatura «no canónica». Allí, cohabitan particularidades con sus propias modalidades de relación y conflicto: ellos serían el discurso, el sujeto y la representación.

12En lo que concierne al discurso, Cornejo Polar se ocupa de las tensiones y armonías que emergen del choque entre la oralidad y escritura, poniendo énfasis en los fenómenos que afloran en las intersecciones de estos elementos (Cornejo Polar, 1994: 10). En lo que respecta al sujeto, el autor se interesa por la construcción imaginaria del indio desde el punto de vista teológico y jurídico. Según Cornejo Polar, la discusión sobre la identidad universal del sujeto se remonta a la época de la Conquista. Allí, los debates sobre la condición humana del indio, erigidos desde la Iglesia y la Corona modificarían la identidad de estos sujetos reduciéndola y alterándola debido a su condición colonial (Cornejo Polar, 1994: 10). En lo que respecta a la representación, Cornejo Polar indica que este tipo de literaturas se ven atravesadas por fragmentos de la violencia histórica. Es decir, que las múltiples representaciones que se construyen desde las discursividades y sujetos ambos heterogéneos están siempre atravesadas por aspectos sórdidos de sus referentes socio-históricos:

[…] y el mundo latinoamericano y el mundo andino, específicamente, es de una violencia extrema y de una extrema disgregación. Visceralmente dislocada, esta intensa comarca social impone también, como materia de la representación verbal, códigos de ruptura y fragmentación (Cornejo Polar, 1994: 13).

13Como se puede ver en el texto, la idea de memoria que LTMIM entreteje una compleja utilización de modalidades heterogéneas que van desde su propia categorización de la novela como literatura «otra» o «amazónica/regional» frente a la literatura canónica peruana, pasando por una múltiple (re)visión de la historia hasta trabajar con aspectos de la penetración de universos orales en la escritura. Esta totalidad que no teme entrecruzar fragmentos de eventos socio-históricos heterogéneos está contenida por la memoria amazónica, la cual tiene la función de recontar (enunciar desde la oralidad) su propia historia. Para construirla, Calvo toma como punto de partida el testimonio (discurso reivindicativo del universo oral) al cual luego mimetizará con una pluralidad de elementos, creando así una serie de entrecruzamientos y tensiones entre sujetos y discursos.

La persistencia del pasado andino y amazónico: el mito y su función reivindicadora

Así, LTMIM se construye desde la utilización del testimonio como una herramienta motora que se va adhiriendo a otras formas narrativas: una de ellas es el mito. Este se moviliza como un elemento sustancial que busca ilustrar episodios de relatos fundacionales, la Conquista o la Colonia. El mito puede devenir, entonces, en el núcleo básico del testimonio como esencia pura que porta la memoria. Así, un relato mítico puede presentarse a través de un testimonio, haciendo que pasado y presente se enlacen en un solo texto a través de dos formas discursivas diferentes. Ese es el caso del episodio en el cual don Javier, uno de los brujos amazónicos, narra desde un presente cómo la primera pareja de la Amazonía, Kaametza y Narowé dan pie al origen de las naciones amazónicas siempre caracterizadas por su tradición guerrera:

Cuando Narowé despertó sin Kaametzá, el día se separó de la noche. Y Narowé conoció la soledad. Luego de la segunda soledad conoció la cólera. Y cuando fue inaugurado por la rabia fabricó el primer arco y la primera flecha. Y de un solo flechazo derribó a la luna (Calvo, 2011: 198).

14Queda claro entonces que el mito en LTMIM puede interactuar en dos espacios discursivos al mismo tiempo, pero también puede incluso transitar en una temporalidad múltiple y traer a escena dos o más realidades socio-culturales con sus respectivos sujetos.

15Analizando otro pasaje del relato, se observa que el brujo don Javier narra cómo se establecía la jerarquía cultural en el pasado andino contrastándola con el periodo de la Conquista. Para explicar este evento, el brujo recurre al mito andino ilustrando así el impacto de este relato mesiánico andino en el área amazónica:

Los urus fueron, en menor, para los inkas, y los inkas para los españoles, ejemplo en el error, en el desorden, ambición que falsifica sus razones. Pero también fueron su contrario: presagio de tempestad, como el viento sembrado, como dulces vindictas, esa vendimia que hasta ahora esperan los asháninka cuando esperan el regreso de Juan Santos Atao Wallpa, la juntura del cuerpo del dios inkarri, la reunión de los cuerpos de Tupaq Amaru con su cabeza resplandeciente (Calvo, 2011: 194).

16Es interesante ver cómo en un solo párrafo, la novela establece su idea de memoria a través de discursos fragmentarios. Estos intentan ilustrar los periodos históricos más álgidos que tocaron a la región amazónica y andina desde la conquista hasta la segunda mitad del siglo XX. En el glosario que figura al final del relato, Calvo define a los Urus como una nación desaparecida que dio lugar a la futura civilización Inca (Calvo, 2011: 340). A pesar de ello, estos indios fueron vistos como «menos» por los incas, y estos a la vez fueron menospreciados por los españoles. Aquí se observa cómo la elipsis temporal entrecruza en un solo plano, mito e historia, periodos prehispánicos y la Conquista, la oralidad y la escritura, el Perú andino y el Perú amazónico. Para don Javier, esa jerarquía donde el dominante es el conquistador español es perversa dentro de su categorización natural del mundo. Para él, el orden tiene un rasgo profético, donde lo más antiguo reivindicará lo más reciente. Es por ello que no duda en explicar esa anomalía del mundo a través del mito de Inkarri. Flores Galindo establece que este mito busca explicar el regreso del antiguo orden andino, el cual se ha visto invertido por el proceso uniformador de la conquista, para finalmente devolver el territorio a sus verdaderos dueños (Flores Galindo, 1993: 46).

17Lo interesante de este fragmento es que don Javier usa ese mismo mito para interpretar los periodos de revuelta más importantes del Perú Colonial del siglo XVIII luego de las reformas borbónicas, tanto en el área amazónica como en el área andina. En el primero, el de Juan Santos Atahualpa, indio campa que se rebeló contra la Corona española en el año 1742 y el cual se presenta en LTMIM como símbolo de resistencia y reivindicación de los pueblos amazónicos. En el segundo, el de Túpac Amaru, la lectura puede aplicarse de la misma manera: un personaje que es considerado como símbolo de reivindicación del mundo andino luego de su revuelta fallida que estalló en Cuzco en 1780.

18El poder del mito se entrecruza también con discursos y sujetos otros, atraviesa la historia con el objetivo de mostrar su verdad a todos. En ese sentido, el mito con su carácter reivindicativo termina por alojarse en los rincones más íntimos del protagonista durante las sesiones de ayahuasca. Así, el contenido profético del mito de Inkarri va dando forma a las alucinaciones de César Soriano, hasta el punto que se presentan en él a través de una lógica visionaria:

Después de cuatrocientos años regresamos a contemplar el Cusco. A un gesto del sumo sacerdote nos desbarrancamos bailando, soplando pífanos, castigando tambores fabricados con piel del traidor, soplando flautas y qenas hechas con huesos del traidor, hacia el pecho del Puma de piedra [ …] Los virakocha asustados nos miran ingresar a la plaza del Cusco (Calvo, 2011: 79).

19Como se constata, la estructura de la memoria amazónica puede actualizarse ella misma, trayendo al presente diferentes temporalidades a través del testimonio y conservando por medio del mito aspectos de la historia oficial que si bien presentan algunas deformaciones no han sido olvidadas por sus pueblos.

La contaminación de la letra: más allá de la intertextualidad en LTMIM

20Si el mito en LTMIM diseña los aspectos históricos de la Conquista y la Colonia, la intertextualidad ilustra las últimas décadas del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Así, Calvo aborda los periodos de violencia vividos durante la «Guerra del caucho», reescribiendo los últimos días de su representante más polémico, Fermín Fitzcarrald, más conocido como el «Rey del caucho». Buscando mantener un rigor histórico, Calvo se apoya en el testimonio escrito por un ex trabajador de Fitzcarrald, Zacarías Valdez, cuyo libro El verdadero Fitzcarrald frente a la historia publicado en 1944 parece ser rescatado del olvido a medida que va cobrando fuerza en la novela, debido a la precisión de información que contiene sobre la época de la Guerra del Caucho. Si bien existen referencias intertextuales latentes que entrelazan a estos dos libros, el rasgo particular de LTMIM entra en juego cuando Calvo comienza a «contaminar» con marcas orales la versión de Valdez y, sobre todo, hace virar el punto de vista del autor hacia la visión de «los vencidos». En efecto, en su versión original, Zacarías Valdez justifica la violencia que provoca la desterritorialización de las poblaciones indígenas. Para él, el uso de la winchester fue un mal necesario en pro de la modernización de la Amazonía: «Eran épocas en que aquel que no se avenía con razones tenía que someterse por la fuerza de las circunstancias» (Valdez, 1944: 9), apunta el cauchero en su diario. Sin embargo, Calvo omite estas partes y al reestructurarlas como si fueran un testimonio oral, reconstruye el relato testimonial con un Zacarías Valdez más próximo a los indígenas y mucho más crítico con la postura de Fitzcarrald.

21Pero este no es el único texto escrito que sufre una «contaminación» por parte de la oralidad. En una de las escenas de las entrevistas, el brujo don Hildebrando le confiesa a César Soriano saber de la existencia del libro del etnólogo Stefano Varese, La sal de los cerros publicado en 1968, texto que hasta la fecha es considerado como referente imprescindible al momento de abordar estudios antropológicos hechos sobre la Amazonía. En este pasaje, don Hildebrando asegura conocer los pormenores del contenido de este libro sin haberlo leído antes, incluso sin haberlo visto jamás. Sin embargo, él insiste en conocerlo a profundidad hasta el punto de saber sobre lo que Varese no llegó a incluir en el texto. Para don Hildebrando, la escritura es solo una parte de la complejidad de la memoria oral que lo contiene todo, desde lo dicho hasta lo inexpresable:

Así ha entrado en mi sangre el pensamiento de tu amigo Stefano Varese. No sólo lo que él dice, sino lo que no alcanzó a pronunciar, lo que no pudo dar forma todavía en el aire, su puro pensamiento (Calvo, 2011: 129).

22Tras esa escena, el brujo ya en trance comienza a «recitar» de memoria el texto del etnólogo. Es notorio también cómo la memoria amazónica, propia del universo oral se encarga de diferenciarse de la memoria letrada. Mientras que esta se centra en lo dicho, lo constatable; la otra refuerza su idea de totalidad en lo no dicho, en lo que está aún por decirse e incluso en lo que jamás se llegará a decir, lo no constatable. A pesar de esa explícita oposición, la memoria amazónica no teme mostrar la multiplicidad de sus imbricaciones entre la oralidad y la escritura, las cuales continúan habitando a través de los discursos y los sujetos.

23Estos ejemplos no solo muestran cómo la oralidad se va apropiando del texto hasta entrecruzarlo con las lógicas discursivas del testimonio. Al interior de esta performance, Calvo establece un orden jerárquico de los saberes, donde la oralidad juega un rol hegemónico sobre la escritura. Dentro de ese orden subvertido, lo oral cumple con la obligación de «liberar» a los textos de su atadura escrita, también los subordina a un estadio donde la escritura no es más que una limitación de lo que está por decirse. De la misma manera, los saberes ancestrales se superponen a los saberes científicos de las ciencias sociales como son la historia y la antropología, ampliando las posibilidades de interpretación del mundo donde los sujetos «estudiados» son ahora los agentes de conocimiento.

Consideraciones finales

24Es necesario recalcar que Calvo, en su intento de legitimar su posición postcolonial, no se encierra en una articulación panfletaria de su condición subalterna; sino, todo lo contrario, muestra precisamente esas tensiones del conflicto que existe entre los universos amazónico-andinos frente a la violencia histórica, ingeniándoselas para agotar todas las herramientas discursivas que tiene a su disposición. La novela se vuelve entonces en un contenedor y agente de la memoria amazónica. Es el ensayo de intentar ilustrar la memoria de todas estas «realidades» socio-culturales fragmentadas, múltiples y discontinuas a través de «novedosas» formas de narrar lo que hace de LTMIM una novela trascendental para entender una de esas tantas «mitades» que contiene la literatura peruana.

25Finalmente, se ha podido observar que la construcción de la memoria amazónica desde la obra de César Calvo está atravesada por polifonías e intertextualidades. Sin embargo estas dos categorías no son suficientes para explicar la complejidad que cada una de estas guardan al interior de su estructura. Frente a ello, las aproximaciones de Cornejo Polar son útiles para escanear cómo los diferentes discursos y sujetos, que se desplazan alrededor de LTMIM, experimentan diversas modalidades de relación heterogénea, a veces tensivas, a veces armónicas. Ello ha permitido observar que la literatura puede experimentar con la permeabilidad del mito y del testimonio. Es decir, al entrecruzarlos con discursos otros, ambos pueden atravesar múltiples temporalidades actualizando así la memoria y dotándola de una simultaneidad de puntos de vista. Igualmente, ahondar en estos aspectos heterogéneos entre la oralidad y la escritura, especialmente entre los dominios de lo científico y lo ancestral, ha demostrado que las correspondencias entre estos dos universos no son antagónicos e irreversibles, sino que ambas nutren diferentes formas de explicar el mundo. Ambos componentes cohabitan ligados al entrecruzamiento de sus esencias, a ellos la memoria les va sumando el registro de todas las historias vividas, o como dice el mismo Ino Moxo, de las historias que están por venir y las que nunca se dirán.

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Bibliographie

Andreu, Alicia G., 2000, El testimonio peruano oral y las ciencias sociales: Una problemática postmoderna, Lima/Berkeley, Centro de estudios literarios Antonio Cornejo Polar (CELACP), Latinoamérica editores.

Calvo, César, 2011 [1981], Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía, Lima, Peisa.

Cornejo Polar, Antonio, 2011 [1994], Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad socio-cultural en las literaturas andinas, Lima, Centro de estudios «Antonio Cornejo Polar» - CELACP-Latinoamericana Editores.

Melis, Antonio, 1982, «Las tres mitades de César Calvo (y del Perú)», en Calvo, César, Le tre metà di Ino Moxo e altri maghi verdi, Milán, Giangiacomo Feltrinelli Editore.

Valdez Lozano, Zacarías, 1944, El verdadero Fitzcarrald ante la Historia, Iquitos, El Oriente.

Varese, Stefano, 1968, La sal de los cerros. Notas etnográficas e históricas sobre los campa de la selva del Perú, Lima, Universidad Peruana de Ciencias y Tecnologías.

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Pour citer cet article

Référence papier

Roberto Baca, « Entrecruzamientos discursivos testimonio, mito y memoria amazónica en Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía de César Calvo », América, 51 | -1, 158-164.

Référence électronique

Roberto Baca, « Entrecruzamientos discursivos testimonio, mito y memoria amazónica en Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía de César Calvo », América [En ligne], 51 | 2018, mis en ligne le 04 avril 2018, consulté le 23 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/america/2047 ; DOI : 10.4000/america.2047

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Auteur

Roberto Baca

Université Paris 3

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Droits d’auteur

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