1Gloria Anzaldúa et Friedrich Nietzsche. La juxtaposition de ces deux philosophes dans une étude sur la citoyenneté transnationale passerait volontiers pour un exercice d'oxymore appliqué, voire pourrait sembler totalement fantasque. Néanmoins cette recherche apparaîtra bien moins arbitraire si l'on garde à l'esprit que le principe de cet essai n'est en rien une simple comparaison entre deux théoriciens de la subjectivité. Mon intention était plutôt de montrer dans quelle mesure les limites et les contradictions inhérentes à la conception Nietzschéenne d'un Soi libre de la contrainte des valeurs – Européen « supranational », « homme synthétique » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 447 § 557, p. 415 § 466)1 – sont fondamentales à la compréhension de la manière dont Anzaldúa se joue de ces limites et contradictions lorsqu'elle définit sa « nouvelle métisse », sa propre représentante d'une  « race-synthèse du globe » (Anzaldúa, p. 77). Quoiqu'il entame une profonde déconstruction de la pensée et des valeurs occidentales par sa critique de l'Ego unitaire, Nietzsche ne pousse pas son postulat critique jusqu'à sa conclusion logique : le développement d'une subjectivité « spacieuse » – « umfängliche » (Ainsi Parlait Zarathustra / Also Sprach Zarathustra p.437) – et radicalement libre de valeurs, fondée sur une ontologie de la multiplicité et de l'« être autre » (La volonté de puissance, vol. 2 p. 127 § 325)2. En fait, la base ontologique et expérientielle du sujet Nietzschéen reste enracinée dans la logique négative d'une exclusion dialectique fondée sur les valeurs d'une philosophie élitiste, phallo et Eurocentrique. Contrairement à Nietzsche, Anzaldúa inscrit sa conception du Soi émancipé au sein d'une philosophie futuriste qui parvient à dépasser la dialectique de l'exclusion et ses catégories du bien et du mal, du Soi et de l'Autre, du supérieur et de l'inférieur, de (la race) maître et de (la race) esclave, de la pureté et de l'impureté, de l'élite (technocratique) et du « troupeau » (démocratique) (Nietzsche, Le gai savoir § 116 et § 117)3. Si une étude approfondie de ses Borderlands (Terre de l'entre-deux) révèle une visée critique comparable à celle de Nietzsche, ses conclusions sont de loin plus prometteuses en ce qu'elle parvient à élargir sa critique pour en tirer une théorie inclusive de la différence radicale et de la multiplicité qu'elle fait s'incarner dans sa vision de l'espace public transnational (la Terre du Milieu) et de la citoyenneté transnationale (la mestiza) :

Les terres du milieu se manifestent dès qu'au moins deux cultures se jouxtent, que des gens de différentes races occupent le même territoire, que des classes basses, inférieures, moyennes et supérieures se côtoient [...] A vivre sur des frontières et aux marges, à préserver son identité floue et multiple et son intégrité, on a l'impression de nager dans un nouvel élément, un élément « étranger ». On ressent une véritable exaltation à participer ainsi au chapitre suivant de l'évolution humaine [...] L'élément « étranger » est devenu familier, sans pour autant être confortable, pas avec l'ardeur que met la société à conserver l'ancien, à se fondre dans la masse, à suivre le troupeau4 (Anzaldúa, p. iii).

3Toutefois, en dépit de ces divergences fondamentales, la philosophie de Anzaldúa restent dans la lignée d'un postulat Nietzschéen très important : l'hypothèse selon laquelle « le monde n'est nullement un organisme mais [un] chaos » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 109 § 240) composé de forces différentielles en devenir et un champ oscillant où les énergies se « fécondent réciproquement » (La volonté de puissance, vol. 2, op. cit., p. 295, § 75)5, champ que Anzaldúa conceptualise à travers le modèle topologique de la Terre de l'entre-deux : le territoire « indéterminé » entre deux nations (Anzaldúa, p. 3). Topos sans cesse fluctuant, peuplé de communautés d'individus hybrides, sa frontière est un site de transformation et de « « morphogenèse », un déroulement inévitable » ; comme une « structure dissipative », c'est un espace « vague et indéterminé » dans « un état constant de transition » (Anzaldúa, pp. 81, 3)6. Faisant écho aux réflexions de Nietzsche sur le « sujet » qui « passe » à « l'intérieur du devenir »7 (Nietzsche, La volonté de puissance, vol. 1, pp. 63-64, 239 § 145 et § 58), Anzaldúa avance que, afin d'être un « pionnier de [la] nouvelle race » (p. 194), de la Terre de l'entre-deux, la femme de la frontière doit modeler sa subjectivité sur les disjonctions et les structures dissipatives de ces Terres-limites elles-mêmes. Elle doit accepter de devenir une topologie chaotique, de « vivre sans frontières », de « porter les cinq races sur [son] dos » (p. 194-195). De même, une correspondance profonde apparaît entre le paradoxe du Soi Nietzschéen – « homme synthétique » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 419 § 477) et « multiplicité de sujets » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 283 § 174) incarnant « infiniment de façons d'être autre » (La volonté de puissance, vol. 2, op. cit., p. 127 § 325) – et la quête existentielle de la femme hybride dont la construction identitaire repose sur un objectif paradoxal : se réaliser en devenant une « personnalité multiple »8 (Anzaldúa, p. 78), Ego disjonctif projeté par-delà toutes les catégories arbitraires d'être et d'identification (les catégories d'appartenance sexuelle ou nationale, d'ethnicité, d'héritage culturel, de préférences sexuelles). A l'instar de l'Übermensch dont l'Ego complet se réalise dans sa quête de la différence infinie et du devenir autre, la femme hybride est une personnalité multiple en ce qu'elle représente une « synthèse disjonctive » (Deleuze, Logique du sens, pp. 201-207) des possibilités d'être autre. Selon Anzaldúa, elle est « mélange » de catégories ontologiques empruntées aux « autres » de la sphère publique – les « étrangers », qui vivent entre deux nations, ceux qui « sont pervers, déviants et dérangeants, qui sont bâtards et mulâtres. A moitié étrangers, ils sont à moitié morts, bref, ils sont tout ce qui dépasse, transcende ou traverse les confins de la  « normalité »  (pp. 3, 84).

4 Les tropes interdépendants de la disjonction, de la complexité et de l'espace indéterminé sont ici encore cruciaux au processus d'hybridité qui motive la transformation ontologique de la métisse : sa métamorphose en un « mélange » transcatégoriel de modes du devenir autre. En effet, c'est en intériorisant la topologie chaotique des Terres de l'entre-deux et des marginaux qui les peuplent que la femme hybride acquiert cette faculté de se transmuter en une « puissante subjectivité synthétisée à partir d'identités extérieures fusionnées » (Haraway, p. 174)9. Plus loin, nous verrons que la « lutte du Soi » hybride de la métisse (une lutte existentielle et sociopolitique) est presque intégralement définie par le topos chaotique de la frontière réelle et virtuelle dans laquelle elle fond son Ego, réalisant « les positions uniques » auxquelles sa conscience aboutit parmi les « courants confluents » d'altérité ethnique et culturelle (Anzaldúa, p. iii). En choisissant d'embrasser l'état de « croisement » atopique en tant que position ontologique fondatrice, la métisse finit également par accepter que « la conformité des contingences inhérentes au Soi est toujours imparfaite et souvent pleine de tensions, que le rapport entre les contingences et les définitions sociales au sein du Soi est toujours imparfait, et enfin que l'aspect relationnel de l'identité pose toujours la question de la manière dont l'autoconstruction de l'identité s'établit à travers la construction de différences. L'identité est le théâtre de disjonctions multiples »10 (Connolly, p. 163).

5Chez Nietzsche, de telles disjonctions sont projetées à deux niveaux isomorphes et mutuellement déterminants : une ontologie fluctuante qui reflète « la fluidité de tous les concepts, de tous les types et de toutes les espèces » (Considérations inactuelles § 9), et une topologie floue qui exprime le mouvement universel du devenir. Sur le plan ontologique, l'espace mental du Soi Nietzschéen est un « système inachevé de perspectives illimitées » et d'identifications infinies (Gesammelte Werke, p. 51);11 topos dissipatif se mouvant en rapport avec le monde extérieur et son devenir chaotique. A la lumière du postulat selon lequel l'ego est une multiplicité disjonctive de sujets, cet espace mental se matérialise sous la forme d'un horizon virtuel en évolution constante à travers le mouvement nomadique d'une conscience en devenir – la conscience de l'individu synthétique qui atteint une « forme supérieure d'existence » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 419 § 476) en accumulant de multiples « degrés de l'être » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 65 § 150) :

Le moi est posé par la pensée ; mais jusqu'à présent on croyait [...] que dans « je pense » il y avait quelque certitude immédiate [...] Si nous renonçons à l'âme, au « sujet », la condition préalable d'une substance disparaît totalement. On a des degrés de l'être, on perd l'être [...] Il n'y a pas d'unités durables et dernières, pas d'atomes ni de monades [...] La sphère d'un sujet croît... perpétuellement, le centre du système se déplace sans cesse [...] « l'unité » ne se trouve nulle part dans la nature du devenir (La volonté de puissance, vol. 1, p. 64 § 146, p. 65 § 150, p. 239 § 58, p. 284 § 175)12.

7L'espace du « nouveau monde » européen, continent transnational sans cesse projeté par-delà ses frontières en expansion constante, constitue « l'œuvre du nouveau Colomb » que le Soi souverain tend à incarner (La volonté de puissance, vol. 2, p. 273 § 11). Il s'agit d'un continent chaotique dont les énergies créatrices sont impulsées par le « vouloir être différent » des sujets nomades (Par-delà le bien et le mal, § 9)13. Comme une « serre chaude pour des plantes étranges », il tient à la fois de l'entité géographique concrète et du territoire sans frontières « où toute la valeur, tout le sens de la civilisation [...] consiste à se fondre en un seul ensemble » où les Übermenschen se « féconderont réciproquement » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 331 § 193, p. 295 § 75) : « Où finit l'État – regardez là-bas, mes frères – n'apercevez-vous pas l'arc-en-ciel et les ponts qui mènent au Surhumain ? » (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 131)14.

8L'Europe de Nietzsche est donc le champ actantiel au sein duquel il envisage la déterritorialisation de son Übermensch – sujet pluriel indéfini qui marque le continent renouvelé de ses attributs existentiels fondateurs : l'ouverture et la multiplicité d'une conscience décentrée qui « qui se fuit elle-même afin de se retrouver dans le cercle le plus vaste » (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 437). En représentant la conscience du sujet comme un système ouvert qui « déplacera toutes les bornes-frontières », atteignant une irréductible « transition » vers les étendues chaotiques de la nouvelle Europe (Ainsi parlait Zarathoustra, pp. 403, 595), Nietzsche amorce un double mouvement critique15. Sur le plan ontologique, il déconstruit les « postulats logiques et métaphysiques » enfermant le sujet de la pensée occidentale au sein d'une « substance » qui ne « passe pas [dans] la multiplicité des changements » (La volonté de puissance, vol. 1, pp. 63-64 § 145). Sur le plan topologique, il affirme l'enrichissement individuel et collectif dans une Europe sans nations, tout en niant le « nationalisme de bêtes à cornes » qui sous-tend l'état-nation et sa fixité spatiale (La volonté de puissance, vol. 2, p. 295 § 75). En dernière analyse, si l'ensemble de la « sphère d'un sujet » (ses champs cognitif et actantiel) doit être conceptualisé en tant que « système », ce dernier est alors obligatoirement un système paradoxal – il doit refléter la condition d'un Soi pluriel indéfini qui « croît [...] perpétuellement » ; entité déterritorialisée dont « le centre [...] se déplace sans cesse » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 284 § 175) :

Il n'est peut-être pas nécessaire d'admettre qu'il n'y a qu'un sujet unique; qui sait s'il ne serait pas permis tout aussi bien d'admettre une multiplicité de sujets dont la coopération et la lutte feraient le fond de notre pensée et de toute notre vie consciente ? [...] Mes hypothèses : Le sujet est une multiplicité (La volonté de puissance, vol. 1, p. 283 § 174)16.

9C'est avant tout la disparition du Soi au sein d'un espace européen gouverné par la « multiplicité des changements » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 64 § 145) qui amorce l'évolution de l'ego vers cette « âme spacieuse » de l'individu qui est ce qu'il devient (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 437). La fusion de l'ego fluide et multiple au sein de son fond chaotique mérite une attention particulière. En effet, elle est cruciale pour toute compréhension des disjonctions de l'âme spacieuse et des possibilités pragmatiques inhérentes à son champ actantiel17. Au cœur de cette refonte de la conscience et de l'expérience se loge une critique radicale à l'encontre des résidus de métaphysique18 qui hantent encore la philosophie et la science occidentales19. Ainsi, à la réduction de la sphère expérientielle du sujet Nietzsche oppose une philosophie qui définit cette sphère comme un topos pluriel, évolutif, et fondamentalement indécidable. De plus, en tissant un lien surdéterminé entre la conscience qui disparaît au sein d'un continent renouvelé par le chaos et une philosophie du devenir, de l'« incertain » et du  « conjectural », Nietzsche affirme en tant que principes fondateurs d'une telle philosophie le désir d'« être libre à l'endroit de la morale » et le besoin urgent d'une « transvaluation de toutes les valeurs » (La volonté de puissance, vol. 2, p. 343 § 235, pp. 345-346 § 246). D'où l'argument selon lequel

Si le monde avait une fin, cette fin serait atteinte. S'il avait un état final non intentionnel, il l'aurait également atteint. S'il était capable de s'arrêter, de se figer, d'« être », si dans toute la suite du devenir il possédait à un seul instant cette capacité d'« être », il y a longtemps que tout devenir serait révolu, et toute pensée, et tout « esprit ». Le fait que l'« esprit » existe, et qu'il est un devenir, démontre que l'univers n'a pas de but, pas d'état final, qu'il est incapable d'être (La volonté de puissance, vol. 2, p. 343 § 235, pp. 345-346 § 246).20

ne cessent [...] de se transformer les unes dans les autres, de passer les unes dans les autres [...] La schizoanalyse ou la pragmatique n'ont pas d'autre sens : faites rhizome, mais vous ne savez pas avec quoi vous pouvez faire rhizome, quelle tige souterraine va faire effectivement rhizome, ou faire devenir [...] dans votre désert. Expérimentez (Deleuze et Guattari, Capitalisme et schizophrénie, pp. 360, 305, 307)21.

il faut avoir encore du chaos en soi pour enfanter une étoile dansante. Je vous le dis, vous avez encore du chaos en vous (Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 67)22.

14Mu par la fuite disjonctive de cette âme déterritorialisée, le sujet en devenir que Nietzsche projette « est un pont et non un terme ; ce qu'on peut aimer chez [lui], c'est qu'il est transition et perdition » (Ainsi parlait Zarathoustra, p. 63)23. Parallèlement à la conception pragmatique de l'expérimentalisme en tant que philosophie du devenir, la perdition du Soi déterritorialisé met en lumière un réseau de liens séminaux entre le mouvement d'exploration du sujet nomadique, son accomplissement existentiel, et l'espace fluctuant qu'il projette comme la scène de sa propre réalisation.

16Et c'est justement la lutte menée par Nietzsche contre les jugements implicites à ces choses révolues qui met en évidence à la fois les possibilités remarquables et les limites de son objectif philosophique central : annuler les valeurs établies qui ont jusqu'alors empêché l'individu de concevoir le Soi et le monde au sein d'un champ illimitatif de différence, de multiplicité et d'expérimentation. Considérons un autre exemple : le lien que Nietzsche établit entre le dépassement de toute évaluation restrictive et l'avenir de l'Européen nomadique dans un terrain d'action où il faut « expliquer le devenir sans recourir à des intentions de finalité », un monde où « il faut que le devenir apparaisse [...] impossible à évaluer », un monde où « tous les jugements de valeurs qui reposent sur l'existence de l'être sont périmés » (La volonté de puissance, vol. 1, pp. 102-103 § 221)24. En terme de potentiel critique, de telles réflexions sont extrêmement innovantes et prometteuses. Néanmoins, à contre-courant de l'univers illimitatif de la multiplicité dans lequel il projette son européen nomadique, Nietzsche finit effectivement par figer son citoyen transnational dans le cadre réducteur de deux ensembles de valeurs. D'une part, les valeurs de l'élitisme et sa logique de classe, logique qui nous ramène à son argument en faveur de la « conquête des sociétés et leur assujettissement par un groupe plus restreint mais plus puissant », envers dialectique de la « conquête des privilégiés et des puissants et la montée subséquente de la démocratie et [...] l'anarchie des éléments » (La volonté de puissance, vol. 1, p. 281 § 171). D'autre part, les valeurs géopolitiques de l'Européanisme, qui, paradoxalement, réduisent le « champ d'action » du nomade à un espace fondamentalement Eurocentrique – espace virtuel ou réel de « civilisation » conquis par une race maître et soumis à ses notions de « noblesse » culturelle et génétique (La volonté de puissance, vol. 2, p. 244 § 680).