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Dossier: Imaginaires de la Limite
Limites, sociétés et politique

Enunciação de lugar

Fernando Arantes Ferrão

Résumés

Segundo Roberto Schwarz, os brasileiros, desde a Independência, tratam paradoxalmente, ou com ironia, o problema de ajustar modernas ideias estrangeiras às pragmáticas locais - também estrangeiras, embora arcaicas -, transmutando tais dissonâncias em acordes somente por nós compreendidos. Contudo, uma vez entendido tal processo, resta vazio nosso oikos. Talvez melhor que imaginar os limites em um mundo global, devêssemos lembrar que, além da herança de práticas e “ideias fora do lugar”, também recebemos o lugar, expropriado a indígenas e construído por escravos. E indagar as violações territoriais que, há séculos, perpetramos contra “minorias extranacionais que ainda resistem à total dissolução pelo liquidificador modernizante do Ocidente”. (Viveiros de Castro, 2015) Pensar a relação com o espaço, a identidade e o Outro, consoante a teoria do lugar de Davi Kopenawa e Bruce Albert, presente em A queda do céu: palavras de um xamã yanomani, é a intenção da presente proposta de trabalho.

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Texte intégral

Introdução

1 A propósito de uma possível reflexão sobre a noção brasileira de limite, especialmente no que tange à livre circulação de pessoas em um mundo global, parece-nos antes necessário discutir acerca de nossa representação de “lugar”, seja como espaço que livremente ocupamos, ou o local que nos queda interdito. Todavia, como pensar a autonomia desse imaginário, sem rememorar a proposição do historiador Sérgio Buarque de Holanda, segundo a qual, “trazendo de países distantes nossas formas de vida, nossas instituições e nossa visão de mundo e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos uns desterrados em nossa terra” (Buarque de Hollanda, apud SCHWARZ, 2009, p. 61)? Remetendo-nos ao prefácio da edição brasileira de A queda do céu: palavras de um xamã yanomami – excerto da obra cujas proposições, com efeito, buscaremos desdobrar -, encontramos semelhante reafirmação da permanência de tal jugo intelectual, nele formulada pelo antropólogo Eduardo Viveiros de Castro; para quem, nós, os brasileiros, assim como as

demais nacionalidades do Novo Mundo criadas às custas do genocídio americano e da escravidão africana, […] passamos tempo demais com o espírito voltado para nós mesmos, embrutecidos pelos mesmos sonhos de cobiça e conquista e império vindos nas caravelas, com a cabeça cada vez mais 'cheia de esquecimento', imersa em um tenebroso vazio existencial, só de raro em raro iluminado, ao longo de nossa história, por lampejos de lucidez política e poética. (Viveiros de Castro, in Kopenawa e Albert, 2015, p. 15)

  • 1 Consoante Viveiros de Castro, o olvido, a surdez, a cegueira, as palavras mentirosas, o narcisism (...)

2 Conquanto inclinados a ponderar as relações entre centro e periferia, como sugere Buarque de Hollanda, ou mesmo esquecidos1 e esvaziados de qualquer problematização espacial que nos seja própria, conforme assevera Viveiros de Castro, no presente trabalho propor-nos-emos a refletir sobre certa ideia de lugar que, diversamente daquela que nossa Civilização “naturalmente” concebe e replica – seja em seus monumentos e jardins, bairros burgueses e vilas operárias, favelas e cortiços, unidades de extração mineral e de produções agrícola e industrial, seja em seus não-lugares (auto-vias, aeroportos, aterros sanitários, lagoas de rejeitos de mineração etc), – provém de um povo indígena que ainda resiste “à total dissolução pelo liquidificador modernizante do Ocidente.”(Viveiros de Castro, in Kopenawa e Albert, 2015, p. 15) E igualmente destacaremos que, desse ignoto mundo amazônico, onde natureza e cultura não se desintegraram, a intuição mítica anuncia certa profecia que, curiosamente, coincide com uma hipótese atual de nossa ciência, qual seja, que a alusão à “queda do céu” corresponde às consequências finais da entrada do globo terrestre, na era assim chamada Antropoceno.

3 Entretanto, antes de nos debruçarmos sobre o entedimento Yanomami de lugar, intentaremos esclarecer o motivo pelo qual o antropólogo brasileiro afirma que o xamã “Davi Kopenawa ajuda-nos a pôr no devido lugar as famosas 'ideias fora do lugar', porque o seu é um discurso sobre o lugar, e porque seu enunciador sabe qual é, onde é, o que é o seu lugar.” (Viveiros de Castro, in Kopenawa e Albert, 2015, p. 15) Sumarizando pois o desenvolvimento de nossa proposição, buscaremos colocar em diálogo, primeiramente um relato próprio sobre a “zona quase livre” para a circulação de pessoas instituída no Cone Sul, depois “As ideias fora do lugar, célebre ensaio de crítica dialética, de Roberto Schwarz, e, por último, um fragmento da narrativa de Davi Kopenawa e Bruce Albert, que, nas palavras de Viveiros de Castro, oferece-nos finalmente uma ideia gerada localmente sobre o lugar.

De como certas repúblicas ibero-americanas resgataram as ideias europeias de liberdade

4 Rememoremos brevemente o Tratado de Assunção, que, talvez menos por inspiração da lenta formação do Mercado Comum Europeu que da inesperada queda do Muro de Berlim (1989), foi celeremente firmado pelas Repúblicas do Brasil, da Argentina, do Paraguai e do Uruguai, no início dos anos 1990. Apesar de, desde então, não ter ultrapassado o inicial estágio de uma zona de livre comércio – ou de união aduaneira imperfeita, segundo a terminologia empregada por Kume e Piani (2005) – e, consequentemente, conflitar-se com frequência tanto com o pacto de intergovernabilidade, como com as assimetrias econômicas de seus signatários, e também com o difícil equilíbrio diplomático entre eles , prenuncia-se sua vocação futura como zona livre para o trânsito de pessoas no domínio territorial do Cone Sul.

5 Dito de outra maneira, diversamente dos modelos instaurados pela União Europeia – cujos nexos político, econômico e monetário se estabeleceram a partir de referências jurídicas supranacionais –, e pelo Espaço de Schengen – onde a liberdade de circulação de pessoas não corresponde ao direito conferido por cada Estado-Membro a seu cidadão, senão aos princípios do Direito Comunitário Europeu – marco regulatório superior às Constituições Nacionais para o funcionamento das instituições autônomas do aludido bloco –, o projeto para o Cone Sul, apesar dos bons auspícios que inspiravam o mundo daquela época, praticamente não saiu do lugar. Contudo, se estamos a nos recordar daquele momento, em que o controle dos limites territoriais dava mostras de arrefecer, não podemos desconsiderar que, quase simultaneamente ao relaxamento do controle dos Estados sobre suas fronteiras, começávamos a ouvir uma nova palavrinha cujo significado ainda não conhecíamos – desterritorialização -, a qual, embora de longe, era com insistência enunciada por presidentes de transnacionais e economistas do plantão mediático.

6 Todavia, tanto tempo depois daquele feliz momento que a queda do infame Muro tão bem pode representar, atualmente, em pleno contexto da Nova Ordem Mundial que então começava a se esboçar, não mais podemos ignorar o ressurgimento de um antigo e poderoso player. Referimo-nos às corporações capitalistas, que passaram a protagonistas em um mundo antes fortemente regulado por interesses geopolíticos. Com efeito, ao trazer para si a reforma daquele antigo mundo militarizado e bipolar em uma nova aldeia econômica global, empresas transnacionais passariam a preconizar a tal desterritorialização, sugerindo irrestritas – conquanto unilaterais – desregulamentações dos fluxos de bens, serviços, capitais e, mesmo de pessoas, nos domínios territoriais das nações.

  • 2 Em seu sentido filosófico, os neologismos “desterritorialização” e “reterritorialização” encontra (...)

7 O atendimento à demanda de tal liberdade – caso ainda nos sintamos autorizados a empregar tal palavra em seu sentido lato – viria autorizar a alocação dos interesses dessas corporações onde quer que vislumbrassem a possibilidade do lucro e onde legislações sociais e trabalhistas se configurassem de maneira mais precária e os controles ambientais pudessem ser negligenciados sem maiores dificuldades e com menores ônus. Contudo, como destaca Belderrain Böer (1998) em um estudo de direito, se foi com base em certa interpretação da ideia de liberdade que empresas transnacionais procuraram se apropriar e ressignificar o conceito filosófico de “desterritorialização”2, de modo a magnificarem seus investimentos especulativos e estratégias de comercialização de bens e serviços “dentro da lógica consumista, pela qual são criadas necessidades que se sobrepõem às reais carências cotidianas das populações periféricas […], ao concentrarem tecnologias de ponta e informações nos centros de pesquisa situados em seus países de origem”( Belderrain Böer, 1998, p. 08) ratificariam estas não a ideia à qual o aludido conceito filosófico remete, mas, contraditoriamente, uma conservadora noção de “territorialização” consagrada ao Estado Nacional, na precisa acepção desenvolvida na obra Nomos da Terra no Direito Internacional do Jus Publicum Europaeum, pelo jurista Carl Schmitt (2014).

8 Voltando ao tema do Cone Sul, ressaltamos que, tanto a despeito da pouca atenção dedicada aos aspectos legais que instauraram a zona, cujo modelo seus Estados-Membros procuraram seguir, como pelo significativo retardo no cumprimento da agenda liberal, que explica o surgimento de tais lugares supranacionais, observou-se a significativa ampliação da atividade do turismo interregional, que, por razões culturais e políticas, era praticamente inexistente antes da assinatura do Tratado de Assunção. Quiçá confundindo o surgimento de tal oferta turística com o moderno discurso acerca da livre circulação de pessoas, concidadãos desses quatro Estados, que até pouco tempo antes, encontravam-se submetidos à pragmática política e às interdições à circulação espacial nessas nações recém saídas de suas últimas ditaduras militares, curiosamente pareceram olvidar-se -– talvez em favor da curiosa ideia de que as fronteiras nacionais tendessem à obsolescência –, tanto de sua história recente, quanto das mal dissimuladas razões econômicas que motivaram a promulgação de tal liberdade. Ademais, conquanto insistíssemos em não atentar para algo impossível de ser ignorado, iniciava-se naquela mesma época a construção de um novo símbolo do limite, desta vez muito maior que o alemão e disposto apenas um pouco mais ao norte de nosso próprio país.

9 No episódio evocado, salta-nos aos olhos a maneira como a retomada do ideal de liberdade – que sem se esvaziar de sua improvável realização local, já semelhava dissimulado no contexto de origem –, parecia gravitar sob o influxo do lugar de destino, “segundo uma nova regra, cujas graças, desgraças, ambiguidades e ilusões eram também singulares.” (SCHWARZ, 2009, p. 77.) Com efeito, como podemos nos indagar sobre os limites à circulação espacial a nós impostos pelos outros, assim como por nós mesmos, sem antes atentarmos à nossa peculiar situação em um mundo que vai se complexificando, tornando-se global, mas que igualmente segue sendo colonial? Aliás, não seria já a economia colonial, de cujo contexto derivaram os Estados Nacionais de nossa América Latina, um estágio da formação da aludida aldeia global?

10 Posto isto, como não pensar na enumeração que Kopenawa faz, em A queda do céu: palavras de um xamã yanomami, de nossas “patologias semióticas” – esquecimento, surdez, cegueira, imodéstia, falsidade e imcomprresibilidade – , assim como no que nos sugere Eduardo Viveiros de Castro, com o uso da expressão “ideias fora do lugar”?

As ideias modernas do Ocidente e o lugar que nos resta

11 A pretexto de contextualizar a forma singular pela qual a literatura realista buscou representar os processos sociais brasileiros no século XIX, especificamente na prosa de Machado de Assis, o pensador marxista Roberto Schwarz publica, no ano de 1972, “As ideias fora do lugar”, ensaio que desde então, paira como uma assombração sobre o inefável mundo da cultura brasileira. Aludindo a um debate presente no Segundo Reinado, o crítico literário apresenta a questão que ora o instigava: como teria se tornado viável a compatibilização entre os mais recentes modelos civilizatórios ocidentais do século XIX – que, implicados na própria emancipação política de uma antiga metrópole europeia, pressupunham o prelado da Liberdade e da Cidadania em uma moderna nação burguesa -–, e a arcaica sociedade colonial que, inserida na ordem econômica mundial pelos meios produtivos da plantation e da mão de obra escrava, assim logrou se conservar durante todo esse período ?

12 A propósito de tal discussão, Schwarz observa que, para certos intelectuais daquela época, como Torres Bandeira e Joaquim Nabuco, o argumento se baseava na ideia de que a insistência em um modelo econômico baseado na escravidão e no latifúndio situava o Brasil aquém de certas referências civilizatórias, que deveriamos ter esposado sob o influxo da Independência. Pondo-se “fora do sistema da ciência”, dados o uso da mão-de-obra escrava e a baixa produtivade dos campos agrícolas, (a disciplina de Economia Política pressupunha o trabalho livre como um de seus princípios basilares), para esses pensadores a recém fundada nação se constituía antes como “um fato moral, impolítico e abominável” (SCHWARZ, 2009, p. 59), em um mundo que se renovava pelas “Luzes”, pelo “Progresso” e pela “Humanidades”. Por outro lado, para o romancista José de Alencar e determinado preposto de uma empresa de comércio internacional, o problema deveria ser colocado sob uma perspectiva inversa, pois, dado que tal ciência arbitrariamente insistia em ignorar um dos modos convalidados de inserção na Divisão Internacional do Trabalho, praticado pelas ex-colônias ibero-americanas, então, a Economia Política e as demais ideologias liberais estrangeiras é que constituiriam abominações morais, pois

antes bons negros da costa da África para felicidade sua e nossa, a despeito de toda a mórbida filantropia britânica, que, esquecida de sua própria casa, deixa morrer de fome o pobre irmão branco, escravo sem senhor que dele se compadeça, e hipócrita ou estólida chora, exposta ao ridículo da verdadeira filantropia, o fado de nosso escravo feliz.” (Depoimento de um porta-voz da firma comercial, M. Wrigth e Cia., com respeito à crise financeira do Brasil, nos anos de 1850, apud Schwarz, 2009 , p. 60)

13 Destarte, desnudando nosso arranjo colonial, o crítico literário mostra como à discussão sobre as formas de emprego do capital escapava – provavelmente por conta da impossibilidade de uma representação organizada da classe escrava – a própria questão da universalidade dos direitos, ou cidadania; e aponta para as contradições que, em meados do século XIX, estabeleceram-se entre as práticas socioeconômicas e o ideário moderno no qual pretendia se espelhar a nascente identidade brasileira. Resultante de um arcaico arranjo capitalista – que congregava apenas três classes de indivíduos: proprietários de latifúndios de baixa eficiência, o enorme contingente de trabalhadores escravos neles alocado e certo número de empreendedores, liberais e assalariados, assim chamados “homens livres”, – tal sociedade, que em quase nada se distinguia de uma conformação adquirida no decurso de três séculos como colônia de Portugal, contraditoriamente, ora se figurava como nação progressista, liberal e burguesa, conforme se pode observar nas referências aos princípios da Revolução Francesa, constantes em sua primeira Constituição (1824), bem como nos temas de seu hinário cívico e nas palavras-conceitos recorrentes nos discursos e documentos parlamentares do Segundo Reinado.

14 Entretanto, dado o sentido almejado no presente trabalho, o que nos interessa no texto de Schwarz é o destaque dado por ele ao fato de que, ressalvado o plano das convicções – no qual a incompatibilidade entre as ideias liberais europeias e a pragmática escravista local aparecia de forma bem clara, e mesmo o mundo dos negócios, em cuja discussão sobre os custos de um trabalhador livre, empregado na indústria europeia, e o escravo como propriedade ou bem, submetido à economia agrícola brasileira, esta igualmente se deixava a perceber -–, para nossa vida em sociedade, tal contradição parecia adquirir peculiar ressignificação, de modo a mergulhar seus elementos conflitantes em uma coexistência cordial e pacífica. Segundo o teórico da literatura, ainda que tais ideologias europeias, mesmo em seu lugar de origem, correspondessem apenas a aparências para dissimular o essencial – a superexploração da força de trabalho remunerada, por exemplo –, por aqui “essas dificuldades permaneciam curiosamente inessenciais. É como se coerência e generalidade não pesassem muito, ou como se a esfera da cultura ocupasse uma posição alterada, cujos critérios fossem outros – mas outros em relação a quê? (SCHWARZ, 2009, p. 64)

15 A fim de responder à questão de Schwarz, ou melhor, a título de apresentar uma breve explicação do que fundamenta a colocação dessa pergunta, devemos nos recordar que, tendo sido decretada por um membro da família real portuguesa, nossa emancipação política do Estado Português não se tratou propriamente de um ato revolucionário, senão de uma estratégia adotada para que dois territórios – que perante certo contexto histórico não mais poderiam se manter unidos – permanecessem sob a regência dos príncipes Orleans e Bragança. Desarte, apesar das cabíveis arrumações no plano das relações internacionais, assim como da necessária estruturação administrativo-burocrática do novo Estado Nacional, posteriores à Independência, o concerto econômico-social composto no século XVI logrou conservar-se o mesmo de sua condição colonial, conquanto não mais sob o poder absoluto monárquico ultramarino, senão sob a mestria das antigas classes proprietárias locais.

16 Para tal elite econômica, que há trezentos anos concebia o tráfico negreiro, a escravidão, a monocultura e o mandonismo conforme a natural forma de ser de nossa sociedade, as ideias de Liberdade e Cidadania pareciam incontornavelmente estrangeiras, modernas, e até mesmo “postiças, antinacionais, emprestadas, despropositadas etc., conforme a preferência dos diferentes críticos.” (SCHWARZ, 2009, p.129). Assim, como assinala o crítico literário, em uma nação que, apesar de moderna, empenhava-se em preservar sua economia condicionada ao antigo monopólio colonial da terra, as relações havidas entre latifundiários, detentores do capital, e escravos, enquanto parcelas do capital conferido àqueles, não poderiam se basear, consoante a moderna gestão da força de trabalho, na busca de eficácia dos processos de produção que os envolvia, mas, ao contrário, na dura disciplina e no uso sistemático da violência dos primeiros contra os segundos. Por outro lado, naquela sociedade composta somente pelas três categorias de indivíduos mencionadas, o acesso à vida social envolveria apenas os primeiros e os últimos; cabendo a estes funcionários administrativos e comerciais, pequenos empresários e artesãos, advogados e políticos, jornalistas e escritores – nem proprietários no arranjo agrícola vigente, nem proletários de uma ausente modernização industrial – buscarem o “favor, indireto ou direto, de um grande”(SCHWARZ, 2009, p. 65).

17 Com efeito, se a propriedade de escravos contrapunha-se francamente à Liberdade econômica, o favor igualmente contradizia o próprio ideal de cidadania, que instituía a Igualdade dos indivíduos perante à Lei. Contudo, conforme aponta Schwarz, se ao criticar o elemento de arbítrio, o universalismo burguês mirara fundamentalmente a manutenção de privilégios feudais, no contexto do Ancien Régime, por aqui, onde não tivemos a experiência do feudalismo e a colonização nada mais foi que um feito do próprio capital comercial, o nexo social do favor – de qualquer forma, menos ultrajante que o do escravismo – lograria suscitar leituras peculiares para as novas ideologias europeias; pois, absorvendo e deslocando tais ideias de seus sentidos originais, a presença do componente arbitrário nas relações entre os proprietários e os “homens livres” – que, na verdade, eram demasiado dependentes daqueles – viria a subverter a objetividade das trocas materiais em um artificioso jogo de “estima e autoestima”, cuja complexa racionalização, mais do que um simples contrato de venda, de prestação de serviços, ou de mera operação de troca, encontrava no momento da prestação e contraprestação do favor, a oportunidade e a maneira de realizar certa “cerimônia de superioridade social”(SCHWARZ, 2009, p. 70) – que confirmava, mesmo para o mais desafortunado dos indivíduos, o fato de ele não pertencer àquele senhor, isto é, que sua condição social era a de pessoa livre numa sociedade escravocrata.

18 Alinhando-se com tal lógica – que para além do contrato enunciado em termos de uma remuneração objetiva, também entrava em conflito com ideias relativas à autonomia da pessoa, ao prelado da Lei, à ética laboral, à cultura desinteressada, e tudo mais que o estatuto da Cidadania sugeria –, tais indivíduos não somente convalidavam o arbítrio do poderoso mais próximo, mas por meio de alguma explicação racional, também buscavam o motivo para enaltecer a si mesmos, assim como aos seus benfeitores – que naqueles tempos de supremacia de argumentações e arrazoados, não se faziam de rogados para confirmá-la. Ademais, se era efetivamente entre os membros destas duas categorias que vicejava a vida das ideias na sociedade brasileira, no século XIX, consequentemente a história social, os arranjos políticos, os debates ideológicos e os episódios culturais teriam de se reger por tal mecanismo. E, assim, iam as “ideias” se ajustando ao lugar.

19 Visto que tal “economia da dependência” determinava o acesso do “homem livre” à vida social, condicionando não apenas seu sucesso nas mais diversas profissões – desde as liberais, como a dos médicos, até a dos mestres de ofícios, como a do tipógrafo, e mesmo as intelectuais, como a dos romancistas –, mas também a formação do patrimônio individual, nosso representante brasileiro da crítica dialética, denomina o favor como nossa “mediação quase universal.”(SCHWARZ, 2009, p. 65), e sugere que, com base nas transações finalizadas sob tal razão, “os papéis se embaralhavam e trocavam normalmente: a ciência era fantasia e moral, o obscurantismo era realismo e responsabilidade, a técnica não era prática, o altruísmo implantava a mais valia etc.”(SCHWARZ, 2009, p.15)

20 Nota-se então que, de acordo com Roberto Schwarz, um novo produto ideológico – ou “torcicolo cultural” – emanava das interações costumeiramente havidas entre latifundiários e “homens livres” (“cerimônias de superioridade social”):

nessas condições, quem acreditava na justificação? A que aparência correspondia? Mas justamente não era este o problema, pois todos reconheciam – e isto sim era importante – a intenção louvável, seja do agradecimento, seja do favor. A compensação simbólica podia ser um pouco desafinada, mas não era mal-agradecida. Ou por outra, seria desafinada em relação ao Liberalismo, que era secundário, e justa em relação ao favor, que era principal. E nada melhor, para dar lustre às pessoas e à sociedade que formam, do que as ideias mais ilustres do tempo, no caso as europeias. […] Neste sentido, dizíamos que o teste da realidade e da coerência não parecia, aqui, decisivo, sem prejuízo de estar sempre presente como exigência reconhecida, evocada ou suspensa, conforme a circunstância. Assim, com método, atribui-se independência à dependência, utilidade ao capricho, universalidade às exceções, mérito ao parentesco, igualdade ao privilégio etc. […] Retenha-se no entanto […] a complexidade desse passo: ao tornarem-se despropósito, essas ideias deixam também de enganar. (SCHWARZ, 2009, p. 68)

21 Assim, se “conhecer o Brasil era saber desses deslocamentos, vividos e praticados por todos como uma espécie fatalidade, para os quais, entretanto, não havia nome, pois a utilização imprópria dos nomes era a sua natureza”(SCHWARZ, 2009, p.77), a distorção dessas ideologias importadas do centro, implicava nosso arrabalde com a paradoxal possibilidade de, sem grandes subterfúgios, desvelar conteúdos fáceis de dissimular no centro do capitalismo. A propósito disto, Bernardo Ricúpero (2008) assinala que, “já Marx notara que o grande mérito de E.G. Wakefield não teria sido ter descoberto algo sobre as colônias, mas ter descoberto nas colônias a verdade sobre as condições capitalistas da metrópole: a escravidão sans phrase do novo mundo revelando o que seria realmente o trabalho livre, forma de escravidão disfarçada que prevalecia na metrópole.”(RICUPERO, 2008, p. 65)

22 Pensando com Roberto Schwarz, concluímos que, desde nossa fundação nacional, temos tratado criativamente, seja como paradoxo, seja como ironia, o problema da incompatibilidade entre as modernas ideias estrangeiras e as tradicionais pragmáticas locais – igualmente europeias, embora arcaicas –, transmutando tais dissonâncias em eufônicos acordes somente por nós compreendidos. Contudo, uma vez entendido tal processo pelo qual, outrora buscando nos encaixar em imaginários concernentes a outros lugares, acabamos por forjar nosso singular lugar de enunciação, notamos que deveras não há nada a dizer que lhe seja próprio; que ainda resta vazio nosso oikos.

Uma teoria global do lugar

23 Segundo Bruce Albert e William Milliken (2009), autores de Urihi A: a terra-floresta Yanomami, a área hoje habitada pelo povo indígena Yanomami se situa ao norte da floresta amazônica; mais especificamente em territórios de ambos os lados da fronteira entre Brasil e Venezuela, totalizando aproximadamente 192 mil quilômetros quadrados, na região do interflúvio Orinoco - Amazonas (bacia de afluentes da margem direita do rio Branco e esquerda do rio Negro). De acordo com a tradição oral Yanomami, assim como pelas mais antigas narrativas que a eles se referem (final do século XVIII), o centro mitopoético dessa nação se localiza na Serra Parima, cordilheira de relevo acentuado a oeste do maciço guianense, onde ainda habita a maior parte de sua população. Contudo, a configuração atual das terras deste povo tem sua origem em um movimento de dispersão em direção às terras baixas circunvizinhas, iniciado possivelmente após a penetração de colonos “brancos” nas regiões do alto Orinoco e dos rios Negro e Branco, na segunda metade do século XVIII.

24 A sociedade Yanomami refere a noção de “lugar” como urihi, vocábulo que se pode traduzir por floresta e seu chão. Acrescida da partícula ipa, urihi passa a designar "minha terra", no sentido de lugar de nascença ou de moradia atual de quem fala; já yanomae thëpë urihipë significa "a floresta dos seres humanos", ou "a terra Yanomami", isto é, o território que Omama (o demiurgo que criou os Yanomami) lhes deu para para habitarem e se reproduzirem. O substantivo urihi também serve para nomear o mundo: urihi a pree, "a grande terra-floresta". Imagem central na cosmologia Yanomami, a palavra urihi, a terra-floresta, não se deixa traduzir, contudo, como mera paisagem, ou como inanimada fonte de recursos, colocada à margem da “aldeia”, para a disposição das necessidades e desejos humanos. Antes reverenciada como um ser vivo, ela não apenas se presta ao suprimento das demandas materiais Yanomami – alimentos, medicamentos, recursos para ornamentos e construção etc –, mas também evoca as abstrações da essência (urihinari), do sopro vital (wixia), assim como o princípio da fertilidade (në rope).

25 Os animais (yaropë) que, assim como os seres humanos (Yanomami), moram na terra-floresta são vistos miticamente como reencarnações da primeira humanidade, homens/animais ancestrais (yaroripë) que, por conta de sua impossibilidade de autocontrole e incompreensão de um necessário regramento social, optaram pela forma de alguma entidade não humana. Os precipícios emaranhados, as colinas e os rio da urihi, são os lares de incontáveis seres maléficos (në waripë), que neles se tocaiam para, traiçoeiramente, caçar, ferir ou provocar doenças nos Yanomami. Já no topo das montanhas, residem os xapiripë, imagens xamânicas dos ancestrais-animais, deixadas por Omama para que tomassem conta dos Yanomami. A totalidade de urihi é coberta por vias espelhadas, onde os xapiripë brincam e dançam sem fim. O monstro Tëpërësik, sogro de Omama e avô da humanidade, esconde-se em uma casa no fundo das águas, onde também moram os espíritos yawarioma. Suas irmãs costumam se mostrar aos jovens caçadores Yanomami e, depois de tentar seduzi-los e fazê-los perder o controle de si, concedem-lhes o acesso ao conhecimento e técnicas xamânicos.

26 Visto então que os Yanomami apresentem total identificação com sua terra-floresta, entidade viva que não pode ser apartada de sua cultura – posto que “inserida em uma complexa dinâmica cosmológica de intercâmbios entre humanos e não-humanos”(ALBERT, 2019), e que seu usufruto lhes seja garantido por uma Lei brasileira –, a presença de enorme contigente de garimpeiros e grileiros de terras vem garantindo a manutenção do genocídio que, há cinco séculos, temos perpetrado contra as populações indígenas. Assim sendo, com as benção do Estado Brasileiro, essa população e sua teoria global do lugar segue ameaçada de extinção por “epidemias, estupros, assassinatos, envenenamento dos rios, esgotamento da caça, destruição das bases materiais e dos fundamentos morais da economia indígena – [que] se sucedem com monótona frequência, seguindo a oscilação das cotações do ouro e de outros minerais preciosos no mercado mundial.”(Viveiros de Castro, in Kopenawa e Albert, 2015, p. 22)

27 Todavia, assim como sugere Roberto Schwarz, conquanto fazendo um uso distorcido das ideologias da metrópole, continuamos sempre submetidos à sua lógica; pois, na verdade, o estrago que aqui tem sido feito integra-se a algo muito maior. Com efeito, assevera Viveiros de Castro, que

a concorrência internacional é fortíssima. O diagnóstico e o prognóstico contidos em A queda do céu não concernem apenas aos brasileiros. Neste momento, assistimos a uma mu-
dança do equilíbrio termodinâmico global sem precedentes nos últimos 11 mil
anos da história do planeta, e, associada a ela, a uma inquietação geopolítica
inédita na história humana — se não em intensidade (ainda), certamente em
extensão, na medida em que ela afeta literalmente ‘todo (o) mundo.(Viveiros de Castro, in Kopenawa e Albert, 2015, p. 22)

28 Em edição recente do Correio da Unesco, informam-nos Liz-Rejane Issberner e Philippe Léna, que especialistas de diversas áreas científicas têm observado alterações que distanciam nosso sistema planetário de índices de relativo equilíbrio, constados desde o início do período do Holoceno, há 11.700 anos. A fim de marcar o início dessa nova era, em que ações humanas começaram a provocar graves alterações biofísicas em escala planetária, e à qual o biólogo norte-americano Eugene Stoermer chamou Antropoceno, tais cientistas propuseram o marco simbólico de 1784, ano do aperfeiçoamento da máquina a vapor, por James Watt, bem como do surgimento de novos aparatos, empregados no início da Revolução Industrial e da utilização dos combustíveis fósseis.

29 Baseados em dados acerca das transformações antropogênicas dos parâmetros do Sistema Terra, acumulados pelo International Geosphere-Biosphere Programme, os cientistas sueco Johan Rockström, o norte-americano Will Steffen, assim como seus colegas do Centro de Resiliência de Estocolmo elaboraram uma lista de nove “limites” planetários perigosos de se ultrapassar. Todavia, na ocasião deste índice, quatro desses ítens que já haviam sido superados: a mudança climática, a cobertura vegetal, a perda de biodiversidade e extinções (a chamada “sexta extinção”) e fluxos biogeoquímicos (com os ciclos do fósforo e do nitrogênio desempenhando um papel crucial). Este instituto de pesquisa também pode demonstrar que, desde a Segunda Guerra Mundial, houve um aumento considerável de todos os indicadores disponíveis sobre consumo de recursos primários, uso de energia, aumento populacional, atividade econômica e degradação da biosfera. Seguindo-se a esse período, chamado pelos pesquisadores envolvidos de Grande Aceleração, demais investigações já se referem a uma Hiperaceleração, a partir dos anos 1970. A julgar pelos efeitos já constatados, tais tendências têm sido classificadas como insustentáveis.

30 Hoje, a palavra Antropoceno, que aparece no título de inúmeros livros, artigos científicos e citações acadêmicas, vê seu emprego crescendo nos meios de comunicação de massa. Mas por que motivo, a despeito das informações disponíveis, continua a opinião pública a condescender com a iminente falência do “Sistema Terra”? Segundo Issberner e Léna, é possível enumerar algumas razões:

a fé cega no progresso e no desenvolvimento – em outras palavras, em um sistema que aumenta indefinidamente a quantidade de riqueza disponível; poderosos interesses que se beneficiam dessa dinâmica e realizam um lobbying intenso; a crença na capacidade da ciência e da tecnologia para resolver todos os problemas e as externalidades negativas (como, por exemplo, a poluição); o controle do imaginário dos consumidores pela mídia, que cria uma ânsia pelo consumo individual, visando tanto ao conforto, quanto para se distinguir e ser reconhecido. (ISSBERNER e LÉNA, 2018)

31 Embora hipóteses formuladas em respeitáveis instituções científicas, nada tenham a ver com vaticínios proferidos na selva, a ultrapassagem feita pela Civilização Ocidental daqueles quatro “limites” planetários perigosos, estranhamente coincide com as palavras de Davi Kopenawa, ditas a propósito de certa atribuição xamânica:

quase todos os nossos grandes xamãs morreram. Isso é muito
assustador, porque, se desaparecerem todos, a terra e o céu vão despencar no
caos. É por isso que eu gostaria que os brancos escutassem nossas palavras e
pudessem sonhar eles mesmos com tudo isso, porque, se os cantos dos xamãs
deixarem de ser ouvidos na floresta, eles não serão mais poupados do que nós.(Kopenawa e Albert, 2015, p. 491)

32 Ironicamente, chegam desta mesma Civilização Ocidental – da qual garimpeiros, grileiros de terra, militares e, também nós, intelectuais, fazemos parte –, ecos de uma nova ideia (uma disciplina científica, chamada ecologia) para nos salvar do Antropoceno, ou seja, de nós mesmos. Comparando-a à praxis-teoria Yanomami, Davi Kopenawa, a comenta:

Omama tem sido, desde o primeiro tempo, o centro das palavras que os
brancos chamam de ecologia. É verdade! Muito antes de essas palavras exis-
tirem entre eles e de começarem a repeti-las tantas vezes, já estavam em nós,
embora não as chamássemos do mesmo jeito. Eram, desde sempre, para os
xamãs, palavras vindas dos espíritos, para defender a floresta. Se tivéssemos
livros, os brancos entenderiam o quanto são antigas entre nós! Na floresta, a
ecologia somos nós, os humanos. Mas são também, tanto quanto nós, os xa-
piri, os animais, as árvores, os rios, os peixes, o céu, a chuva, o vento e o sol! É
tudo o que veio à existência na floresta, longe dos brancos; tudo o que ainda
não tem cerca. As palavras da ecologia são nossas antigas palavras, as que
Omama deu a nossos ancestrais. Os xapiri defendem a floresta desde que ela
existe. Sempre estiveram do lado de nossos antepassados, que por isso nun-
ca a devastaram. Ela continua bem viva, não é? Os brancos, que antigamente
ignoravam essas coisas, estão agora começando a entender. É por isso que
alguns deles inventaram novas palavras para proteger a floresta. Agora dizem
que são a gente da ecologia porque estão preocupados, porque sua terra
está ficando cada vez mais quente. [...]Somos habitantes da floresta. Nascemos no centro da ecologia e lá crescemos. Ouvimos sua voz desde sempre, pois é a dos xapiri, que descem de suas serras e morros. É por isso que quando essas novas palavras dos brancos
chegaram até nós, nós as entendemos imediatamente. Expliquei-as aos meus
parentes e eles pensaram: “Haixopë! Muito bem! Os brancos chamam essas
coisas de ecologia! Nós falamos de urihi a, a terra-floresta, e também dos xa-
piri, pois sem eles, sem ecologia, a terra esquenta e permite que epidemias e
seres maléficos se aproximem de nós!”. (Kopenawa e Albert, 2015, pp. 479-80)

33 Apontando para o caso dos Yanomami, retomamos não o problema da liberdade de deslocamento dos iberoamericanos em mundo global, mas o de minorias supranacionais “desterradas na própria terra” por nós mesmos, iberoamericanos. Porém, como observa Viveiros de Castro “ se as profecias justificadamente pessimistas de Davi se concretizarem, só começaremos a enxergar alguma coisa quando não houver mais nada a ver”(Viveiros de Castro, in Kopenawa e Albert, 2015, p. 14), então que a presente reflexão também sirva para nos recordar que, afora o consumo turístico, os grandes deslocamentos populacionais se referem não à liberdade de ir e vir, mas a guerras, catástrofes, falências nacionais, derrocadas econômicas, ou seja, ao fim do lugar, na acepção que lhes dá o povo Yanomami.

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Bibliographie

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BELDERRAIN BÖER, MÁRCIA CAMBRAIA, Mercosur e turismo: possibilidades e tendências. Dissertação aprovada como requisito para obtenção do grau de Mestre no Curso de Pós- Graduação em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina. Florianópolis, 05 de fevereiro de 1998.

ISSBERNER, Liz-Rejane e LÉNA, Philippe, “Antropoceno: os desafios essenciais de um debate científico”. In: Correio da Unesco - 2018/2. Acessado em 2/11/2021. Disponível em <https://pt.unesco.org/courier/2018-2/antropoceno-os-desafios-essenciais-um-debate-cientifico>.

KOPENAWA, Davi e ALBERT, Bruce, A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. Trad. Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia dasLetras, 2015.

KUME, Honorio e PIANI, Guida. “Mercosul: o dilema entre união aduaneira e área de livre-comércio”. Brazilian Journal of Political Economy [online]. 2005, v. 25, n. 4 [Acessado em  9 Novembro 2021], pp. 370-390. Disponível em: <https://doi.org/10.1590/S0101-31572005000400004>. Epub 21 Mar 2006. ISSN 1809-4538. https://doi.org/10.1590/S0101-31572005000400004.

RICUPERO, Bernardo. “Da formação à forma. Ainda as idéias fora do lugar”. In: Lua Nova, São Paulo, 73: 59-69, 2008. Acessado em 22 de outubro de 2021. Disponível em: <https://www.scielo.br/j/ln/a/T36trPXGWsfF6sLqQ3wh6pC/?format=pdf&lang=pt>.

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Castelo Branco. Rio de Janeiro: Contraponto, Ed. PUC, 2014.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, A queda do céu: palavras de um xamã yanomami. Trad. Beatriz Perrone-Moisés. São Paulo: Companhia das Letras, 2015.

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Notes

1 Consoante Viveiros de Castro, o olvido, a surdez, a cegueira, as palavras mentirosas, o narcisismo metafísico, assim como a imcompreensibilidade discursiva (“língua de espectro”), constituem-se nas “patologias semióticas” mais destacadas por Kopenawa do discurso de seus interlocutores “brancos”. (Para os Yanomamis, brasileiros, norte-americanos ou europeus são todos “brancos”, isto é, inimigos e não guardam distinções entre si.)

2 Em seu sentido filosófico, os neologismos “desterritorialização” e “reterritorialização” encontram-se originalmente formulado por Gilles Deleuze e Félix Guattari em sua obra Capitalismo e esquizofrenia (O anti-Édipo, de 1972, e Mil Platôs, de 1980. Apresentando-se sempre em associação, grosso modo, referem-se-semanticamente não à ideia concreta do espaço, mas à teorizações sobre processos psicossociais de mudança de contexto, significado e aplicação, no campo da esquizoanálise. Porém, no sentido literal empregado pela antropologia e geografia cultural, a ideia de desterritorialização se refere à expulsão da população ou à destruição do lugar, não implicando uma nova territorialização, mas meramente no rompimento do nexo de territorialidade entre certa sociedade e o local do mundo por esta antes ocupado.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fernando Arantes Ferrão, « Enunciação de lugar »Amerika [En ligne], 23 | 2021, mis en ligne le 04 décembre 2021, consulté le 23 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/amerika/14269 ; DOI : https://doi.org/10.4000/amerika.14269

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Auteur

Fernando Arantes Ferrão

ferrao@rocketmail.com

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