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Opinions/Varia

Autour de Gómez-Müller, Alfredo, La memoria utópica del Inca Garcilaso. Comunalismo andino y buen gobierno

La memoria utópica del Inca Garcilaso. Comunalismo andino y buen gobierno
Claude Bourguignon Rougier
Référence(s) :

Buenos Aires, Tinta Limón, 2021. 416 p

Texte intégral

Introduction

1En ces temps où la délégation zapatiste parcourt l’Europe pour partager l’idée du Bon Gouvernement mis en place dans les caracoles du Chiapas, l’étude d’Alfredo Gómez Muller, La mémoire utopique de l’Inca Garcilaso. Communalisme andin et bon gouvernement, résonne avec une singulière actualité. L’analyse consacrée au lettré indigène, l’Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), qui vécut les débuts de la colonisation espagnole dans le Vice Royaume du Pérou, n’est pas seulement la revalorisation critique d’une œuvre dont la portée subversive a trop souvent été minorée. Elle resitue cette dernière dans le temps de la modernité, ce temps qui est toujours le nôtre, en montrant ce qu’elle a apporté à la pensée politique. Réflexion sur la justice sociale et l’utopie, critique de la notion ethnocentrée de civilisation, elle constitue également une réflexion cruciale sur les usages politiques de la mémoire.

  • 1 Felipe Guamán Poma de Ayala. Nueva corónica y buen gobierno. 1615.

2Dans une première partie, elle-même découpée en trois chapitres, Alfredo Gómez Muller aborde la question de l’identité chez l’Inca Garcilaso de la Vega. Puis, il revient sur la réception de son œuvre, depuis la période coloniale jusqu’à nos jours. A partir du texte majeur de l’Inca, Los Commentarios Reales (1609), l’auteur s’emploie à démontrer l’hypothèse suivante : loin d’être une justification de la Conquête, comme l’a souvent prétendu une partie de la critique, l’œuvre du fils d’un capitaine espagnol et d’une princesse indigène est en fait une mise en cause du gouvernement des Espagnols et un plaidoyer pour le gouvernement des hommes à l’époque des Incas. La démonstration invalide un préjugé répandu, qui oppose Garcilaso de la Vega, collaborateur des colons, et Guamán Poma de Ayala, acteur du tournant décolonial1. Les deux métis se sont posé la question du Bon Gouvernement.

3Dans la seconde partie, l’auteur examine la pensée politique qui se développe en Europe et en Amérique au XVIII siècle et montre que le continent européen a puisé aux sources des Commentaires Royaux. Il les resitue à la fois dans l’utilisation qu’en fera le patriotisme créole et la réception qu’elle aura dans une Europe où les transformations violentes de la propriété de la terre ont produit une misère endémique. Puis, il aborde les contributions de la pensée garcilasienne et de la communalité andine aux mouvements révolutionnaires du XIX et début du XX.

4L’ouvrage se termine sur une comparaison vivifiante entre l’approche de l’Inca Garcilaso et celle d’un autre écrivain, qui, lui, vécut au XX siècle, le péruvien José María Arguedas. Comme Garcilaso de la Vega, Arguedas souffrit de son statut de métis et cette souffrance le poussa à assumer son indianité. Pour les deux hommes, qui ont subverti une idée pré-établie de l’identité, l’écriture fut une mission au service d’un combat pour la mémoire et la reconnaissance du monde indigène.

5Dans les trois parties, certaines questions clefs de la problématique moderne des sociétés latino-américaines sont abordées : l’indianité, le métissage, l’identité et l’utopie. Mais le grand intérêt de cet ouvrage tient également aux ponts qu’il jette entre les deux continents, et entre deux époques, la modernité précoce du XVI siècle et notre propre modernité tardive. Il montre que l’Amérique espagnole, à travers l’œuvre de l’Inca Garcilaso, a apporté une réflexion sur la propriété privée, l’organisation du gouvernement des hommes et la justice, qui a inspiré les penseurs du Vieux Monde. Ces développements n’interpelleront pas seulement les américanistes mais aussi ceux qui, prenant acte d’une crise du politique, de la civilisation et de l’ontologie occidentale, réfléchissent à une sortie de la modernité euro-centrée.

1) Garcilaso de la Vega : métis ou Indien ?

6Le livre s’ouvre sur la question de l’identité et de la présentation de soi. Alfredo Gómez Muller nous montre que l’idéologie moderne du métissage a pesé pendant longtemps sur l’interprétation de l’œuvre et l’histoire de l’Inca Garcilaso. Et à contre-courant de cette tendance encore vivace, il affirme que le lettré s’auto-désigne comme Indien et non comme métis, identification qui se fera progressivement, suite à une série d’expériences fondatrices. En effet, le fils naturel d'un capitaine espagnol et de Chimpu Occlo, nièce de l’Inca Huayna Capac, a connu dans sa vie personnelle une série de déconvenues. Élevé au Cuzco, dans la langue quechua, il vit au domicile de son père à partir de sa dixième année, lorsque ce dernier répudie sa concubine indienne pour épouser une Espagnole. À la mort de son père, il se rend en Espagne où il essaie de faire reconnaître le travail accompli par son géniteur. C’est un échec. Il part alors se battre contre les Morisques soulevés dans les Alpujarras andalouses. Là encore, lorsqu’il essaie d’obtenir une reconnaissance de ses services comme soldat, ses démarches n’aboutissent pas. Il va alors changer d’arme, et se plonger dans l’étude des classiques. Il commence à écrire, d’abord une traduction d’un texte de Léon l’Hebreu, et pour finir, son œuvre majeure, Los Comentarios reales. Il y raconte l’histoire de l’empire inca, à partir des souvenirs des récits de son grand-oncle maternel.

  • 2 Ce rejet aboutira à la formation d’une véritable classe de dépossédés, lesquels finiront par s’a (...)

7Car l’Inca Garcilaso, qui écrit en espagnol ce que lui a raconté son oncle en quechua, se sent indien et espagnol. Il ne peut s’identifier à la définition infamante du métis qui prévaut alors : le bâtard, l’impur.2 Le métissage n’est pas encore pourcentage d’un certain sang, ce qu’il deviendrait à la fin de la colonisation lorsqu’il serait impossible de nier l’échec d’une république d’Indiens d’un côté et une république d’Espagnols de l’autre. Et il n’est pas non plus mélange, creuset, une conception qui s’affirmerait à partir du XIX siècle dans les états nations latino-américains en construction. A la recherche d’un peuple qui ne fût pas indigène, ils devaient le blanchir à travers la notion de métissage. Derrière l’image du métissage-creuset, c’est surtout de la dissolution de l’identité indigène qu’il était question à partir de cette époque, conception qui a inspiré les gouvernements jusqu’à nos jours. Or, les critiques modernes des Commentaires, lorsqu’ils affirmaient que l’Inca se revendiquait comme métis, lisaient l’histoire de l’homme du XVI avec les lunettes du citoyen du XIX ou du premier XX siècle : pour eux, la nation était une fusion de ces divers groupes qui étaient alors pensés comme race.  Il ne pouvait y avoir de diversité, d’hétérogénéité culturelle dans la nation, qu’elle soit péruvienne, mexicaine, brésilienne ou colombienne : elle était une. Le métissage était disparition de l’Indien.

8Et pourtant, « Je suis indien », écrit l’Inca Garcilaso, et les changements de nom de celui qui deviendrait un des plus grands auteurs en langue espagnole du continent seraient les jalons d’une expérience cruciale : l’assomption progressive d’une identité indigène. Gómez Suarez de Figueroa, de son nom de baptême, deviendrait, après son départ en Espagne, Gómez Suarez de la Vega, puis Garcilaso de la Vega, ensuite, Garcilaso Inca de la Vega, et enfin, el Inca Garcilaso de la Vega. Comme le fait remarquer Alfredo Gómez Muller, le terme Inca apparaît au moment où l’ancien soldat devient auteur, mais il ne s’agit pas d’un nom de plume. Plutôt d’un nom de guerre, et de la revendication culturelle et politique d’une mémoire, celle de son peuple inca, dévalorisée ou systématiquement invisibilisée par la plus grande partie de l’historiographie espagnole depuis la Conquête.

  • 3 Ce dernier point est une contre-vérité manifeste, les Incas ayant été de féroces conquérants.

9Ce changement de nom correspond à une prise de position. Elle consiste, non pas, comme le prétendent certains critiques, à justifier les atrocités de la Conquête par les bienfaits supposés de l’évangélisation mais, de façon dissimulée, à revendiquer l’excellence de la tradition inca. Seule une lecture superficielle de l’Inca Garcilaso empêcherait de voir qu’il feint d’approuver la Conquête. Sa résistance à la version officielle du conquérant, qui ne peut être mise en question, se déguise en louange de l’empire espagnol. Tout en disant haut et fort qu’il ne veut pas comparer les deux empires, en réalité, le fils de l’aristocrate inca confie au lecteur un récit à double fond : il juxtapose la narration des violences et horreurs de la Conquête et la description de l’harmonie qui régnait aux temps du Tawantinsuyo ; il oppose sans le verbaliser vraiment un empire espagnol qui s’est imposé par la contrainte à un empire inca qui a su intégrer et intéresser les sujets qu’il a colonisés3. Ce qui est revendiqué à mots couverts, c’est la création d’un gouvernement espagnol andin, un gouvernement indianisé qui laisserait aux Indiens une autonomie relative.

10Le récit fondateur de l’Inca Garcilaso différencie le monde précolombien inca de celui des civilisations antérieures avec un clair ethnocentrisme inca. Il s’emploie d’autre part à réhabiliter une religion solaire assimilée à l’idolâtrie par les Espagnols. Pour lui, la religion inca contient déjà en germe le christianisme, le Dieu solaire étant en fait notre seigneur. L’identification de Dieu et de Pachacamac fait état d’une conception néoplatonicienne du divin, origine unique du Dieu des Incas comme de celui des Chrétiens. On identifie chez le lettré l’empreinte de l’humanisme érasmien, de Luis Vives, et plus globalement, d’un christianisme rénové : ce christianisme qui visait le retour à la communauté chrétienne des origines, pas seulement au niveau spirituel mais aussi dans la vie pratique et l’organisation de la société. Voilà ce qui amène l’Inca à revendiquer un dieu de justice et à imaginer pour le vice-royaume du Pérou une modernité « alternative ». 

11Tout en respectant les limites du dicible, l’Inca Garcilaso de la Vega ose un propos audacieux. En ces temps où il est impossible de dissocier morale et christianisme, écrivant pour les vainqueurs dans leur langue, il revendique l’excellence de ce qu’il nomme la philosophie morale des Incas. Lorsqu’il décrit l’organisation de l’empire, il insiste en effet sur l’union indissoluble de principes économiques et d’une philosophie morale. Une philosophie qui faisait du droit pour tout homme de vivre de son travail un principe absolu. Et le premier historien indigène décrit, en particulier dans le livre cinq, l’excellence de l’organisation de l’empire. Il insiste sur la redistribution régulière des terres, sur le fait qu’elles étaient attribuées en fonction des besoins, sur la rotation du travail obligatoire, les bienfaits du système de prévoyance des pénuries et l’importance de la prise en charge des pauvres.

  • 4 Littéralement : loi de fraternité et loi des pauvres.

12Certes, ce récit idyllique évacue la réalité de la domination des Incas sur d’autres peuples et le caractère éminemment hiérarchique de l’organisation sociale. Dans cet état, la division tripartie des terres mentionnée par l’Inca Garcilaso (une pour le dieu solaire, une pour l’Inca et la dernière, pour les communautés), rendait compte de la domination d’une caste sur la plus grande partie de la population. Le tribut en travail du à l’Inca était également le signe de leur exploitation. L’empire décrit par l’écrivain n’était pas aussi harmonieux qu’il le prétend mais les principes décrits, la Ley de hermandad, la Ley de pobres,4 étaient bien à l’œuvre. Lorsqu’il affirme que la misère n’existait pas avant les Espagnols, el Inca Garcilaso dit vrai. En effet, le système bloquait la possibilité d’une exploitation sans limites du travail, comme celle qui se généraliserait avec les temps modernes en Europe : il y avait un impératif, éviter qu’un membre de la communauté tombe dans la misère. La redistribution d’un tiers des terres aux paysans rendait compte à la fois de l’existence d’une propriété collective des biens et d’une conception de l’individu comme membre d’une communauté. C’était manifeste dans la façon de calculer le principe de redistribution des terres, et les unités de mesure. Les Espagnols ont essayé de trouver à quelle mesure européenne équivalait le tupu dont Garcilaso parle dans le chapitre huit du livre cinq. Une démarche vouée à l’échec, car le tupu était en fait bien plus qu’une unité de mesure. Il désignait la quantité de terre nécessaire à un moment X pour nourrir un être humain. Une quantité relative, relationnelle. Ce système de mesure imbriquait l’économique dans le social. Cette attention à la vie des sujets se retrouvait dans le système de prise en charge des pauvres, des malades dans le cadre de ce qui n’était pas une prérogative de l’état centralisateur mais de la communauté. Elle s’occupait de ses pauvres, les membres de la communauté veillaient par exemple à labourer les terres des malades et vieillards.

  • 5 En effet, après avoir constitué la référence historique sur l’empire inca, à la fin du XIX siècl (...)
  • 6 Henri Favre. Les Incas. Paris, P.U.F. 1973.

13Certes, ce que ne disait pas l’Inca Garcilaso, en bon descendant de la famille royale inca, c’est qu’à l’origine de ce système, il y avait l’ayllu du monde andin pré-inca, cette communauté fondée sur la parenté, avec sa pratique du travail agricole et des taches en commun. Cette omission vaudrait d’ailleurs à l’auteur une désaffection à partir du XIX siècle5. En fait, aujourd’hui, des travaux comme ceux de Henri Favre6montrent que l’état inca avait intégré les pratiques de l’ayllu dans son architecture et sa redistribution tripartite. La réciprocité caractéristique de la commune andine avec ses pratiques de don et contre don, n’avait pas disparu avec eux. D’une certaine façon, le principe de redistribution des terres, bien que centralisé, était une des conséquences de la prise en en compte de la réciprocité par les souverains.

  • 7 Flores Galindo, entre 1953 y 1972, put ,lors de ses enquêtes dans des villages andins, recevoir (...)

14Reprocher à l’auteur des Commentaires une erreur historique, qui aurait consisté à attribuer aux Incas ce qui relevait des peuples antérieurs nous fait en fait passer à côté de ce qui se joue dans le texte. Son écriture relève d’une stratégie politique assumée : l’auteur prend acte d’un présent inacceptable et dénonce une perte réelle. Et c’est la conscience de cette perte qui va donner lieu à ce que les historiens Alberto Flores Galindo et Manuel Burga ont conceptualisé comme « utopie andine ». Pour eux, le texte de l’Inca Garcilaso a un contenu ethique-moral qui, ultérieurement, est entré en résonance avec des attentes qui existaient dans la population indigène. Le désir de se libérer des envahisseurs qui s’était manifesté dans le peuple autochtone (avec la révolte du Taqui Ongoy, entre 1564 et 1572) comme chez les élites (avec la résistance, qui dura une quarantaine d’années, du dernier Inca dans le petit état de Vilcabamba, ), aurait trouvé une forme dans cet écrit. Peu à peu, le texte aurait migré dans le monde oral du peuple et aurait été lu par les curacas, ces chefs locaux intermédiaires entre le pouvoir royal espagnol et le peuple. L’idée de retour de l’Inca, le mythe de l’Inkarri7, ferait du Tawantinsuyo le lieu d’une utopie qui traverserait les siècles. La volonté de revenir à un passé serait en fait une forme de résistance au présent injuste. En cela, l’Inca Garcilaso posait les premières pierres d’un idearium politique qui se développerait lors des siècles suivants.

2)Communalisme inca, communs et communisme

15Comme nous le signalions plus haut, La memoria utópica del Inca Garcilaso ne vise pas seulement la réhabilitation d’une œuvre un peu hâtivement classée comme celle d’un métis gagné à la vision des vainqueurs. Elle revient sur l’histoire d’une réception qui recoupe celle de la pensée politique moderne en Europe et en Amérique latine. Les Commentaires royaux, dès leur parution au XVII siècle, ont été traduits, lus, relus, publiés, re-publiés, et ce jusqu’au XX siècle. L’ethnocentrisme dont nous sommes familiers s’en trouve quelque peu secoué.

16En Amérique espagnole, pendant la période de la colonisation espagnole, les écrits de Garcilaso semblent avoir produit deux types de lectures, profondément antagoniques. La première, c’est cette utopie que nous mentionnions plus haut, qui ne se produisait pas dans un lieu idéal, situé hors du temps et de l’espace, comme ce fut le cas dans le Vieux Monde, avec les écrits de Tommaso Campanella ou de Thomas More. C’est un moment de l’histoire précis, et un lieu géographique donné qui sont associés à cette utopie : le Tawantinsuyo, l’empire des quatre côtés, qui disparut dans la catastrophe. Des révoltes comme celle de Ríobamba, en 1763, avec son Inca auto-proclamé, la Grande Rébellion de 1780 et son charismatique leader, Tupac Amaru II, celle du mystérieux Juan Santos Atahualpa en Amazonie péruvienne, en 1742, sont à resituer dans cette perspective

17La critique de l’Inca Garcilaso aurait rencontré les utopies chrétiennes qui caractérisèrent le XVI siècle et réactualisé des courants messianiques remontant au XII siècle. Ceux-ci visaient la construction d’une communauté chrétienne solidaire, juste et spirituelle. Ce rêve du retour à une église primitive, purifiée, en Europe, anima parfois des mouvements de révolte populaire. Dans le Nouveau Monde, il put inspirer le gouvernement des hommes de certains fonctionnaires de la Couronne, s’incarner dans les hétérotopies missionnaires jésuites ou fusionner avec l’utopie andine, ce qui se passa par exemple au début du XIX siècle, lors du complot de Juan Manuel Aguilar (en 1805, ce catholique, inspiré par ses visions, voulut mettre au pouvoir un membre de l’élite indigène dans un Pérou indépendant de l’Espagne).

18Mais il eut une autre lecture des Commentaires, plus tardive, dirigée contre l’envahisseur espagnol, qui apparut au XVIII siècle, et qui ne naissait pas dans le monde indigène ne lui faisait pas de place. Elle était pensée par les criollos, ces descendant d’Espagnols nés sur le territoire américain, désireux de se libérer d’une encombrante mère patrie et d’accéder à l’indépendance. Cette critique-là construisait sa philosophie de l’histoire à partir du même référent impérial inca, contre le discours européen des Lumières, articulé autour de l’opposition civilisation/barbarie. L’exemple remarquable du Tawantinusuyo permettait d’élaborer une version décentrée de la civilisation, de réfuter l’accusation de barbarie qui pesait depuis le XVI siècle sur les territoires des Indes espagnoles, et de fonder un patriotisme criollo, une conception américaine de la nation, que l’on pouvait opposer à celle des Espagnols. Dans ce mouvement d’appropriation, plus anti-impérialiste qu’anti-colonialiste, du remarquable passé pré-colombien, les indigènes du présent étaient séparés par un cordon prophylactique de leurs glorieux ancêtres et n’accédaient pas comme eux à la reconnaissance.

19En Europe, au XVII° siècle, un penseur comme l’Espagnol Francisco Murcia de la Llana exhorteraient le roi d’Espagne à s’inspirer du modèle inca pour utiliser les terres de l’état de façon distributive, inaugurant ainsi un mouvement d’intégration de la pensée de Garcilaso à la pensée politique européenne (1624). Le récit des Commentaires Royaux allait ainsi devenir le modèle de l’utopie : évangile des opprimés côté américain, il serait une référence des lettrés politiques côté européen. Plus tard, au XVIII° siècle, les idées de Garcilaso obtiendraient un écho important. L ’Angleterre et la France connaissaient alors l’explosion d’une misère liée ce que Karl Polanyi nomma la Grande Transformation. Le gigantesque processus de dépossession, d’accumulation de terres, à travers le système des enclosures anglaises par exemple, avait jeté à la rue une masse de paysans. Dans ce contexte de disparition des communs, le Tawantinsuyo et son système d’attribution des terres en fonction des besoins des familles, ses formes de prévention sociale des famines, apparaissait comme une alternative au féroce système en gestation qui deviendrait le capitalisme. Et des penseurs comme Etienne-Gabriel Morelly, philosophe méconnu des Lumières, s’inspireraient de l’Inca Garcilaso pour construire une première philosophie, qu’on pourrait dire « socialiste ».

20L’oeuvre de l’Inca Garcilaso aurait des répercussions dans de nombreux pays mais c’est sans doute en France que son impact serait le plus important, avec quatre rééditions de la première traduction (faite au XVII siècle) et une nouvelle traduction, au cours du XVIII0 siècle. A cent ans d’intervalle, dans leurs introductions aux Commentaires, les deux traducteurs s’accordent à reconnaître la portée universelle du modèle inca, de sa morale comme de son système. On trouve chez le traducteur du XVII siècle, Baudouin, ce qui apparaît comme une critique de l’or en tant que valeur. On la retrouve chez des gens aussi divers que Jean-Philippe Rameau avec ses Indes Galantes ou Voltaire dans Alzire ou les Américains. L’or y symbolise un matérialisme destructeur et corrupteur, et dans un renversement de perspective, les nouveaux barbares, les nouveaux idolâtres, ce sont désormais les Européens et leur fétiche, l’or. Les études, pièces de théâtre, récits, compositions musicales relatives au « Pérou » prolifèrent alors en France. Une vogue moins liée à l’exotisme qu’à une mise en question de l’eurocentrisme européen et des fondements de la modernité. Gabriel de Mably, auteur des Droits et des devoirs du citoyen, au-delà d’une critique de la propriété privée comme forme économique, étudierait les dégâts causés par la montée de l’intérêt privé et de l’individualisme, qui corrompent les citoyens. Il proposerait un modèle de société basée sur les communs, un système redistributif qui rappelle celui des incas. Quant à Gabriel-Etienne Morelly, considéré par les historiens actuels comme un des précurseurs de la pensée socialiste, il noterait, anticipant des penseurs ultérieurs, que la pauvreté n’est pas la fâcheuse conséquence de la propriété privée mais sa condition même : l’abondance y existe certes, mais en certains points seulement, ce qui produit une société terrorisée par la peur du manque. Il élaborerait une anthropologie des communs, remettant en question l’idée peu critiquée de « contrat social ». Pour lui, la vie humaine est d’emblée vie sociale, vie parmi les autres hommes, la première loi naturelle étant la loi de sociabilité. Sa Basiliada, modèle de cité des communs, s’inspirait explicitement de l’organisation du Tawantinsuyo.

  • 8 L’influence de la découverte de l’Amérique sur le bonheur du genre humain (1788).
  • 9 Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les Deu (...)

21Parallèlement à la montée des discours critiques, un contre-discours de légitimation de l’inégalité se répandrait dans la société : il s’agirait de dévaloriser l’organisation des Incas, jugée défaillante parce que l’usage de la monnaie n’y existait pas et que son développement était, de ce fait, limité. Ces penseurs, Louis Genty8 par exemple, présenteraient le monde inca comme un moment de l’évolution des sociétés humaines, celui de l’enfance, l’age adulte, étant lui, caractérisé par la domination de la propriété privée, principe normatif et incontestable de la vie. Guillaume-Thomas Raynal9 ferait de l’intérêt privé la seule motivation de l’être humain, et de la propriété privée, la condition indispensable de la civilisation. Il identifierait les peuples qui ne la connaissaient pas à des nomades, des sauvages. Pour les deux intellectuels, un être humain ne vit pas pour autre chose que pour lui-même, l’appât du gain et de la domination résumant son horizon.  Il est intéressant de constater qu’avec l’offensive contre les communs et la disqualification des peuples andins se développerait aussi une idéologie de type patriarcal, euro-centrée, qui reprochait aux sociétés américaines leur féminité et leur sauvagerie. Mais ces contre-offensives n’empêcheraient pas la critique de la propriété privée de progresser. Pendant la Révolution française, Sylvain Maréchal, compagnon de Gracchus Babeuf, auteur de la Conspiration des Égaux et lecteur des Commentaires Royaux, célébrerait l’œuvre civilisatrice du douzième inca, Huayna Capac.

22Plus tard, au XIX siècle, lors des cycles révolutionnaires de 1830, 1848, 1870, le système andin et ses communs aideraient à penser un Nouveau Monde européen. La question de la propriété privée, abordée par l’avant-garde du XVIII siècle, deviendrait un enjeu majeur dans le contexte de la montée du mouvement ouvrier et la naissance du socialisme. Le thème de la communauté des biens, du communisme ou du socialisme passionnait ceux qui voulaient un changement social ; il serait analysé par des gens aussi divers que Saint Simon, Owen, Fourrier, Proudhon ou Marx. Les termes de communisme ou socialisme, ne renvoyaient pas alors à un type d’état ou de gouvernement mais à une pratique de partage, à la communauté des biens. C’est encore cette valeur qu’avait le terme « communiste » lorsqu’au milieu du siècle, Etienne Cabet, fondateur en 1844 d’une communauté utopique au Texas, serait le premier à l’employer pour qualifier le système inca (1842).

  • 10 Parmi les contre-exemples de cette affirmation hâtive, citons la municipalité médiévale espagnol (...)
  • 11 L’évolution de la morale (1887).
  • 12 El imperio socialista de los Inka (1928).

23Il est remarquable de constater que la science anthropologique qui émergea alors permettrait la diffusion d’études sur le mode de propriété de la terre des peuples indigènes d’Amérique. Ces connaissances nouvelles mettraient à mal le récit dominant d’une propriété privée qui aurait toujours été là. Cette « délégitimation » pousserait les penseurs réactionnaires à disqualifier le modèle inca, en reprenant les antiennes du siècle précédent, mais à la lueur des théories de l’évolution. Ils développeraient l’idée que la propriété commune de la terre est un système qui repose nécessairement sur un faible développement de la civilisation et d’économie, affirmeraient que cette forme avait disparu en Europe10 et ne subsistait que dans des parties du mode caractérisées par leur retard en termes d’évolution. Ils s’évertueraient à démontrer que c’est une forme appartenant au passé de l’humanité. A la fin du XIX siècle, Charles Letourneau, fervent adepte du darwinisme social et président de la Société d’Anthropologie de Paris, invectiverait le manque de liberté dans l’empire inca, opposant l’immobilisme du Tawantinsuyo au mouvement ininterrompu du progrès, et déplorant le frein mis au développement des plus forts dans un monde qui protégeait les faibles11. Et quatre décennies plus tard, l’économiste ultra libéral Louis Baudin,12 théoriserait l’existence d’un socialisme d’état inca, insistant lui aussi sur le peu de liberté dont jouissaient les habitants du Tawantinsuyo. Il identifierait le projet des utopistes de son temps aux réalisations de l’empire inca, disqualifiant dans un même mouvement l’organisation sociale andine et le socialisme moderne qui s’en inspire. Corollaire de cette démarche, il mettrait en question la « scientificité » des Commentaires, niant de fait la valeur historique de l’œuvre.

  • 13 Las comunidades de aldea y marca en el antiguo peru (1890).
  • 14 Guillermo Bonfill Batalla, Mexique profond. Une civilisation niée. Zones Sensibles (1987).

24L’anthropologie, avec les débats relatifs aux peuples indigènes qu’elle susciterait, ne susciterait pas seulement une précoce opposition entre défenseur.e.s de l’économie capitaliste et partisan.e.s d’une justice sociale. Elle jouerait aussi un rôle important dans la différentiation des mouvements révolutionnaires. Un social-démocrate comme Heinrich Cunow13 développerait l’idée d’un communisme « primitif » andin reposant sur des relations de parenté, tandis que la spartakiste Rosa Lusembourg préférerait parler de communisme « ancien ». L’auteure refusait l’évolutionnisme implicite dans le terme « primitif ». Pour elle, il n’y avait pas de rupture temporelle entre les modernes et les peuples andins du passé : ces derniers « tend(ai)ent la main » vers les révolutionnaires du futur. Comme Rosa Luxembourg, d’autres intellectuel.le.s critiqueraient la modernité et la notion d’archaïsme qui apparaissait avec elle, anticipant en cela des mouvements beaucoup plus récents. Ils insisteraient sur l’eurocentrisme présent dans la notion de communisme primitif. Cette dernière s’inscrivait dans une vision « étapiste » et étatiste des stades de la société, caractéristique du socialisme dogmatique qui se développait alors. Rosa Luxembourg, elle, au-delà du principe étatique de répartition, serait attentive à ce qui est aujourd’hui un enjeu majeur des mouvements indigènes sur le continent américain : la communalité, le rôle de l’assemblée dont un anthropologue comme Guillermo Bonfill a souligné l’importance aujourd’hui encore pour le Mexique 14et qui a été, ou est, au centre de mouvements comme la commune de Oaxaca( 2006) ou des caracoles zapatistes.C’est avec cette communalité à la base de l’ayllu, que les souverains incas avaient dû composer pour donner forme à un compromis original : le Tawantinsuyo.

25Cette communalité qui interpella les marxistes européens non dogmatiques allait aussi, logiquement, intéresser les révolutionnaires d’Amérique latine, anarchistes et marxistes ou des penseurs progressistes comme les indigénistes.

26En région andine, l’idée d’un communisme inca, qui apparaît pour la première fois chez Benjamín Carrión dans un article de 1912, a contribué à une transformation en profondeur de l’anarchisme péruvien, très marqué par son origine européenne et un rationalisme frisant parfois le positivisme. L’anarchisme des débuts, comme l’indigénisme de la même époque est paternaliste : il faut éduquer « nos indiens », expression employée par un intellectuel, Manuel González Prada, précurseur du courant indigéniste et connaisseur des Commentaires. Il incriminait la destruction de la culture inca, affirmait que le peuple indien était le vrai peuple du Pérou et revendiquait l’importance de la justice sociale et de la morale pour la civilisation. Son point de vue influencerait les anarchistes, qui à l’époque voyaient une contradiction entre la culture indigène à leur sens tourné vers le passé, et un développement sans lequel leur situation économique ne saurait s’améliorer.

27La deuxième décennie du XX siècle voit s’opérer un changement dans la comprehension du « problème indien » comme aimaient dire les hommes politiques et leurs relais. Les anarchistes prennent alors connaissance de l’histoire andine ancienne et découvrent l’organisation sociale du Tawantinsuyo. Ils vont valoriser le principe du « travail en commun », de la répartition des produits du travail selon les besoins des personnes, du troc, et de l'esprit de solidarité qui avaient cours dans le monde ancien des Incas.

28Quelque chose du même ordre va transformer l’indigénisme péruvien. L’indigénisme, ce puissant et protéiforme mouvement de défense des indigènes, était le fait d’intellectuels métis éclairés. Les premiers indigénistes, au début de siècle, avaient dénoncé la situation sociale inacceptable des indigènes, et valorisé leur histoire ancienne mais sans articuler les deux démarches. Il est d’ailleurs important de noter à quel point les itinéraires, collaborations et mutations des indigénistes et des anarchistes péruviens ont partie liée. On voit là que la question de la transformation sociale et celle de la place des indigènes dans la société et dans l’histoire devaient être pensées en même temps.

  • 15 Cette révolte eut lieu en 1912, et fut menée par un militaire qui avait voyagé en Europe et conn (...)

29Ce changement correspond à un cycle de révoltes paysannes indigènes, qui rendent compte du protagonisme de ceux qu’il faut bien reconnaître comme des sujets15. On observe alors une transformation des organisations de protection des droits indigènes, comme l’API, Asociación Pro Indígena, fondée en 1909.  Cette dernière, qui fit un remarquable travail de réseautage dans le pays, lors de sa fondation, était composée essentiellement de métis et de blancs, par ailleurs fréquemment en conflit sur les orientations politiques à prendre. Lorsqu’elle disparaît en 1916, certains de ses membres maintiennent leurs activités et en collaboration avec des leaders indigènes, fondent le Comité central Pro Indígena en 1919. Leur journal, Tawantinsuyo, bénéficiera de l’aide d’ouvriers anarco-syndicalistes, autre signe d’interpénétration des questionnements indigénistes et anarchistes. La nouvelle association est dirigée par des indigènes ou des métis indianisés. Alfredo Gómez Muller insiste sur ce qu’il qualifie d’andinisation de l’indigénisme et de l’anarchisme péruvien à cette époque. Et le lecteur est frappé par l’alignement cycles de lutte, développement des organisations et investissement de ces dernières par ceux qu’il s’agissait de protéger. Cela remet en question la généalogie des luttes indigènes souvent admise, qui fait remonter leur autonomie au dernier quart du XX siècle et tend à présenter les mouvements antérieurs comme ayant été phagocytés par les organisations politiques de l’époque.

  • 16 Aujourd’hui, l’actualité de Mariátegui continue de susciter l’intérêt, et un auteur comme Santia (...)

30Également frappant, le fait qu’un des plus prestigieux intellectuels communistes du premier XX siècle, José Carlos Mariátegui, fondateur du parti communiste péruvien, intégrerait l’apport de l’histoire andine à sa perspective révolutionnaire, en reprenant l’idée de communisme andin. Cet hétérodoxe ferait une place centrale aux indigènes dans son approche. Il irait jusqu’à dire que le vrai prolétariat au Pérou, c’était eux. Et, chose exceptionnelle, ce membre d’un parti marqué par sa structuration hiérarchique et le rôle fondamental dévolu à l’état, retiendrait du Tawantinsuyo, le communisme déjà là avant l’état inca. Si l’empire avait été détruit avec la Conquête, la communalité de l’ayllu, elle, avait survécu Et de la commune indigène du passé à celle du présent, il y avait une continuité qui allait de soi : dans les deux cas, la coopération était fondatrice, une coopération qui dans un futur socialiste pourrait devenir coopérative. L’idée d’un sujet indigène de la révolution était inacceptable, comme l’était la réhabilitation de l’archaïque et la critique du progrès effectuée par Mariátegui. En fait, l’intellectuel péruvien réalisait une décolonisation de la pensée révolutionnaire, il faisait du communisme, au-delà du mode de production, une culture, une âme, un esprit16, Pour lui, l’homme était un animal métaphysique, et la modernité souffrait d’un manque d’âme ; dans la lignée de Sorel, il défendait l’idée d’un mythe qui permît de penser le futur et de s’y projeter. En fait, il parlait de l’utopie, même s’il préférait la nommer mythe.

Réflexions finales

31Cette histoire de la réception d’une œuvre du XVII siècle nous invite à nous reposer des questions toujours d’actualité comme celles des communs ou commons, de l’identité et ses apories, du rapport « race » /État-nation moderne et de l’eurocentrisme. Cet eurocentrisme est malmené par la lecture, car nous y découvrons une pensée utopique moderne se constituant en dialogue avec l’expérience américaine. Et nous sommes amenés à observer l’importance des processus de la traduction culturelle dans la formation de la modernité occidentale. C’est la pluralité de cette modernité que l’auteur nous invite à penser, se situant ainsi dans la lignée des auteurs qui, comme Bolivar Echeverria ont perçu la nature hétérogène de « la » modernité, et vu la part qui revenait à l’Amérique espagnole dans ce processus.

  • 17 Charles Walker, « Alberto Flores Galindo. Entre la utopía andina y la utopía socialista ». A Cont (...)

32Aujourd’hui, le concept d’utopie andine n’a plus le succès qu’il obtint dans les années quatre-vingt lorsque Flores Galindo et Manuel Burga le forgèrent. Il est certain que la dérive sanglante du Sentier Lumineux, qui s’inspira indéniablement de cette mémoire andine dans les années 8O, a beaucoup contribué à cette désaffection. Mais, là aussi, le pluriel est de mise, et il est plus juste de parler d’utopies andines au pluriel.17 C’est ce que fait Alfredo Gómez Muller lorsqu’il s’intéresse aux diverses utopies, à la mémoire andine et à la communalité.

  • 18 Cela étant, la mémoire andine, le livre le montre, a également inspiré des mouvements athées, en (...)

33Les utopies andines rencontrent les utopies chrétiennes qui ont accompagné la « Découverte ». Les mouvements révolutionnaires utopiques du monde andin furent souvent le fait d’Indiens christianisés. El Inca Garcilaso était un chrétien. Et plus tard, au XX siècle, la théologie de la libération, avec sa préférence pour le pauvre et l’opprimé, se situerait elle aussi dans cette lignée18.

34Comme le signale l’auteur dans le prologue, son but était d’abord d’affirmer la présence des Commentaires dans la mémoire utopique de longue durée, en Europe et en Amérique latine. La question de la valeur historique des Commentaires n’était pas son propos. Ce qui comptait, c’est la circulation et la re-fonctionnalisation du contenu des Commentaires à travers les siècles, des deux côtés de l’Océan. Avec la permanence d’un principe de redistribution et d’une éthique, au centre des projets de transformation sociale radicale. L’utopie que l’auteur définit dans son opposition à l’idéologie, comme volonté de destituer un pouvoir vu comme injuste, se tourne vers le passé pour y récupérer un héritage, sauvetage qu’en son temps réalisa l’Inca Garcilaso.

35Et c’est en ce sens qu’il faut comprendre le chapitre sur lequel se clôt cette étude. Il s’agit d’un commentaire du dernier livre de l’écrivain José María Arguedas, Le renard d’en haut et le renard d’en bas. Arguedas décrit une des bouches modernes de l’Enfer, le port péruvien de Chimbote qui dans les années cinquante fut le premier port de pêche de la planète. Dans ce monde apparemment abandonné des dieux, les hommes et les femmes sont broyé.e.s, les poissons disparaissent, les oiseaux périssent et le biotope est détruit. Cette critique déjà écologiste d’un capitalisme prédateur, n’est pas un simple constat désespéré. Le récit est encadré par des citations qui renvoient au manuscrit pré-colombien de Huarochiri et au mythe quechua des renards cosmiques, porteurs de la sagesse et la connaissance. Ces mêmes renards sont également présents dans la diégèse, incarnés dans un Visiteur et un Messager, à l’apparence d’Indiens acculturés. Les deux hommes, qui sont peut-être une seule personne, disent la vérité sur ce qui a lieu à Chimbote. Les renards étaient déjà lá bien avant les espagnols, bien avant les Incas. Ils sont toujours présents et ils permettent aux hommes et aux femmes dominé.e .s d’accéder à la connaissance et par là, à la possibilité de lutter. Des hommes et des femmes affirment dans un monde mauvais une âme autre, éprise de solidarité et de partage, à la fois moderne et en phase avec les temps anciens, une vision qui s’est actualisée plus tard dans le Buen Vivir équatorien ou bolivien. Les propos des renards cosmiques résonnent comme une parole mythique, le récit, comme un manifeste politique. Ce lien entre noyau mythique et construction politique, qui était présent dans l’oeuvre de l’Inca, nous le retrouvons ici.

36(L’ouvrage sera disponible en français à partir de mars 2022 sous le titre Communalisme andin et bon gouvernement. La mémoire utopique de l'Inca Garcilaso, aux éditions Libertalia, à Paris.)

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Notes

1 Felipe Guamán Poma de Ayala. Nueva corónica y buen gobierno. 1615.

2 Ce rejet aboutira à la formation d’une véritable classe de dépossédés, lesquels finiront par s’allier à l’Inca de Vilcabamba qui résista jusqu’en 1572 à la progression des Espagnols.

3 Ce dernier point est une contre-vérité manifeste, les Incas ayant été de féroces conquérants.

4 Littéralement : loi de fraternité et loi des pauvres.

5 En effet, après avoir constitué la référence historique sur l’empire inca, à la fin du XIX siècle, les Commentaires seraient disqualifiés, en particulier par les anthropologues comme Heinrich Cunow. Plus tardivement, au XX siècle, des anthropologues comme John Murra insisteraient eux aussi sur le caractère premier de l’ayllu, l’opposant à l’absolutisme étatique inca. Il dénierait à l’empire inca toute responsabilité dans les pratiques de redistribution, lui opposant la commune originelle.

6 Henri Favre. Les Incas. Paris, P.U.F. 1973.

7 Flores Galindo, entre 1953 y 1972, put ,lors de ses enquêtes dans des villages andins, recevoir quinze versions orales de l’histoire de l’ Incarri (Inca rey). Il y était question de l’Inca résistant Tupac Amaru I, décapité par le Vice-roi Toledo en 1572 : dans ces histoires, la tête de l’Inca, enterrée dans un lieu secret, retrouve les autres parties de son corps et s’y articule de de nouveau, la fin du processus signifiant celle des temps de malheur et de confusion depuis la Conquéte. (Flores Galindo, 1987:18).

8 L’influence de la découverte de l’Amérique sur le bonheur du genre humain (1788).

9 Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les Deux Indes (1780).

10 Parmi les contre-exemples de cette affirmation hâtive, citons la municipalité médiévale espagnole, réinvestie par les communistes libertaires lors de la révolution espagnole.

11 L’évolution de la morale (1887).

12 El imperio socialista de los Inka (1928).

13 Las comunidades de aldea y marca en el antiguo peru (1890).

14 Guillermo Bonfill Batalla, Mexique profond. Une civilisation niée. Zones Sensibles (1987).

15 Cette révolte eut lieu en 1912, et fut menée par un militaire qui avait voyagé en Europe et connu là-bas l’anarchisme français et sa réflexion sur la commune andine. Elle inaugure un cycle de luttes qui se produisirent entre 1919 et 1923, une cinquantaine de rebellions pour la région de Puno et Cuzco, motivées par la volonté de récupérer des terres indigènes.

16 Aujourd’hui, l’actualité de Mariátegui continue de susciter l’intérêt, et un auteur comme Santiago Castro Gomez est revenu récemment sur la question de l’esprit chez le penseur. « Cuestiones abiertas en teoría decolonial. Reflexiones à partir de Mariátegui ». Intervention à l’Université Catholique de Louvain.Belgique. 25 juin 2018.

17 Charles Walker, « Alberto Flores Galindo. Entre la utopía andina y la utopía socialista ». A Contracorriente, 2019

18 Cela étant, la mémoire andine, le livre le montre, a également inspiré des mouvements athées, en Europe en particulier

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Bourguignon Rougier, « Autour de Gómez-Müller, Alfredo, La memoria utópica del Inca Garcilaso. Comunalismo andino y buen gobierno »Amerika [En ligne], 23 | 2021, mis en ligne le 27 janvier 2022, consulté le 21 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/amerika/14312 ; DOI : https://doi.org/10.4000/amerika.14312

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