Introdução

« Temos um encontro onde os oceanos se encontram. »

(Édouard Glissant)

1A América é feita de correntes : as que arrastam os mares, as que aprisionam corpos, as que sustentam memórias. A América é um mosaico feito de Áfricas. A América constitui-se como ponto de encontro na encruzilhada dos mundos : espaço de correntes que arrastam corpos, sustentam memórias e produzem resistências. A travessia atlântica da diáspora africana — o maior deslocamento forçado da história moderna — marcou de forma indelével a geografia humana das Américas, em especial do Brasil, principal destino desse tráfico. Cada desembarque implicou um gesto de apagamento, mas também a semeadura de memórias ancestrais que sobreviveram à violência colonial. A diáspora, no entanto, não cabe em linhas retas. Seu movimento não obedece à lógica cronológica da história ocidental. Ela pulsa em espirais : retorna, ressignifica, expande-se. O mito não está enterrado no passado, a ancestralidade não repousa como ruína - ambos se atualizam no presente e abrem brechas para futuros possíveis.

2É nesse contexto que se coloca o problema central deste artigo : de que modo a literatura latino-americana, pensada a partir da amefricanidade, elabora uma identidade encruzilhada fundada na ancestralidade afrodiaspórica ? A literatura latino-americana contemporânea revela esse território de encruzilhada, onde memórias, ancestralidades, histórias e resistências se entrelaçam. Nela se inscrevem autores que, a partir de geografias distintas, elaboram experiências coloniais convergentes e estratégias de sobrevivência cultural, configurando paisagens afrocircinadas que desestabilizam os centros de poder e denunciam os regimes hegemônicos da branquidade.

3Nessa encruzilhada, Lélia Gonzalez (1988) concebe a Améfrica como espaço histórico de dramas e encantamentos compartilhados, onde identidade e território se constroem em diálogo com as ancestralidades africanas e indígenas. Em convergência, Édouard Glissant (2013) propõe os conceitos de Relação e Diversidade como fundamentos para repensar identidades não essencialistas, abertas ao entrecruzamento e à opacidade. Nesse horizonte, a ancestralidade emerge não como nostalgia, mas como força vital, pilar de sobrevivência e reinvenção diante de projetos coloniais que ainda tentam apagar e desumanizar.

4É nesse campo literário que se desenham o afrorrealismo e o realismo animista : poéticas que se alimentam da oralidade, do mito e das religiosidades africanas e indígenas para restituir voz às comunidades da diáspora. Nesses modos de narrar, o cotidiano se abre ao invisível, e a memória se converte em instrumento político contra o esquecimento e apagamento. Este estudo propõe-se a atravessar três obras literárias — Changó, el gran putas, de Manuel Zapata Olivella ; Gouverneurs de la Rosée, de Jacques Roumain ; e Tenda dos Milagres, de Jorge Amado — a fim de analisar como afrorrealismo e realismo animista se entrelaçam na tessitura de uma identidade encruzilhada amefricana.

Alinhavamentos literários e teóricos : amefricanidade, afrorrealismo, realismo animista e identidade encruzilhada

5A análise desenvolve-se por meio de uma abordagem comparativa e ensaística, centrada na leitura temática e simbólica das obras, interessada nos modos pelos quais ancestralidade, memória e religiosidade estruturam narrativas afrorrealistas, dando forma a uma identidade encruzilhada no horizonte amefricano.

Amefricanidade e Relações : Changó, el gran putas

6Changó, el gran putas (publicado em 1983), do escritor colombiano Manuel Zapata Olivella, não é apenas uma obra literária : é um monumento literário que se ergue como arquivo vivo da diáspora africana nas Américas, articulando escravidão, revoluções e resistência cultural. Sua narrativa, que se estende por mais de cinco séculos, se recusa a caber nos limites do romance histórico tradicional. Trata-se de um gesto estético e político de larga amplitude, onde a palavra se converte em tambor e a memória em ritual.

7Desde as páginas iniciais, a narrativa convoca o leitor para a travessia atlântica da diáspora africana, acompanhando não apenas o horror da escravização, mas os múltiplos gestos de resistência que atravessam séculos e territórios nas Américas. O romance reinscreve a história negra como processo contínuo de insurgência, recusando tanto a linearidade cronológica quanto a neutralidade historiográfica. No entanto, não se trata apenas de historiografia romanceada. Zapata Olivella hibridiza os registros : mistura o cronológico ao mítico, o político ao sagrado. As memórias bantu, iorubá e beninense atravessam a obra, fundindo a epopeia da resistência negra com a presença incessante dos orixás. A encruzilhada, metáfora central, emerge como ponto de inflexão : lugar de transgressão, multiplicidade e escolha. Exu — Elegbá, senhor dos caminhos — se torna mediador entre passado, presente e futuro, entre mundo histórico e mundo mítico. O texto, nesse sentido, ultrapassa o estatuto de obra literária : é também ensaio filosófico, tratado sociológico e cântico ritual.

8A leitura deve ser encarada como jornada iniciática. Não se entra em Changó, el gran putas apenas com os olhos : é preciso entregar o corpo e a memória, pois cada página convoca um rito de passagem. Como nos lembra o autor, é Elegbá quem abre os caminhos da leitura e revela, na tábua de Ifá, as cartografias de Ori já traçados : “Tarde o temprano tenías que enfrentarte a esta verdad : la historia del hombre negro en América es tan tuya como la del indio o la del blanco que lo acompañarán a la conquista de la libertad de todos. (Olivella, 1983, pp. 35-36).”

9Na primeira parte, o narrador Ngafúa invoca o espírito do seu pai, Kissi-Kama, para que desperte do mundo dos mortos e incorpore em seu filho. Ele deseja que os saberes ancestrais do antepassado o auxiliem a narrar sua realidade, pois eles estão próximos dos orixás. Ele deseja a realidade animista para cantar a longa história do exílio dos povos africanos, originando a identidade muntu americana :

Soy Ngafúa, hijo de Kissi-Kama.
Dame, padre, tu voz creadora de imágenes,
tu voz tantas veces escuchada a la sombra del baobab.
¡Kissi-Kama, padre, despierta!
Aquí te invoco esta noche,junta a mi voz tus sabias historias.
¡Mi dolor es grande! (Olivella, 1983, p. 41)

10A invocação ancestral que inaugura o romance não opera como recurso metafórico, mas como condição de possibilidade da narração. Ao chamar Kissi-Kama, Ngafúa inscreve a palavra num regime animista em que memória, voz e espiritualidade estruturam o real narrativo, instaurando uma lógica epistemológica distinta da racionalidade ocidental.

11A poética da Relação, formulada por Édouard Glissant, ilumina a arquitetura de Changó, el gran putas ao recusar a identidade-raiz única e afirmar a opacidade como princípio ético. A identidade emerge, assim, como processo relacional, marcado pelo entrecruzamento, pela não assimilação e pela abertura ao outro — horizonte que estrutura tanto a narrativa de Zapata Olivella quanto a experiência diaspórica que ela reinscreve :

Se não nos fizermos a seguinte pergunta: é necessário renunciarmos à espiritualidade, à mentalidade e ao imaginário movidos pela concepção de uma identidade raiz única que mata tudo à sua volta, para entrarmos na difícil complexão de uma identidade relação, de uma identidade que comporta uma abertura ao outro, sem perigo de diluição? - se não nos fizermos esse tipo de pergunta, parece-me que não estaremos em simbiose, em relação com a situação real do mundo, com a situação real do que está acontecendo no mundo. E, no meu entendimento, somente uma poética da Relação, ou seja, um imaginário, que nos permitirá "compreender" essas fases e essas implicações das situações dos povos no mundo de hoje, nos autorizará talvez a tentar sair do confinamento ao qual estamos reduzidos. (Glissant, 2013, p. 25)

12Esse horizonte crítico encontra ressonância na noção de amefricanidade, proposta por Lélia Gonzalez, que nomeia a experiência diaspórica africana nas Américas como criação histórica afrocentrada, fundada em fluxos, trocas e resistências. A amefricanidade, como identidade relacional e insurgente, articula ancestralidade, território e memória, constituindo o solo simbólico comum das obras analisadas :

Améfrica, enquanto sistema etnogeográfico de referência, é uma criação nossa e de nossos antepassados no continente em que vivemos, inspirados em modelos africanos. Por conseguinte, o termo amefricanas/amefricanos designa toda uma descendência: não só a dos africanos trazidos pelo tráfico negreiro, como a daqueles que chegaram à AMÉRICA muito antes de Colombo. Ontem como hoje, americanos oriundos dos mais diferentes países têm desempenhado um papel crucial na elaboração dessa Amefricanidade que identifica, na Diáspora, uma experiência histórica comum que exige ser devidamente conhecida e cuidadosamente pesquisada. (Gonzalez, 1988, p. 77)

13Nesse sentido, a Améfrica constitui-se como uma criação histórica forjada pelos antepassados afrodiaspóricos, inspirada em matrizes africanas de organização social, pertencimento e produção simbólica, configurando uma identidade em permanente renovação que demanda reconhecimento, valorização e investigação crítica. É nesse horizonte que Lélia Gonzalez identifica as africulturas como sínteses dinâmicas dos fluxos e refluxos da experiência negra nas Américas, propondo o conceito de imbricamento amefricano como chave de leitura capaz de romper com lógicas de homogeneização, assimilação ou exclusão. Em convergência com essa perspectiva, a identidade, tanto em Gonzalez quanto em Édouard Glissant, emerge como processo relacional e insurgente, e não como essência fixa ou origem estável. A amefricanidade, enquanto conceito de resistência, aproxima-se da poética da Relação ao afirmar o entrecruzamento das diferenças sem submetê-las a hierarquias, defendendo a opacidade e a abertura como condições éticas para encontros criativos e não dominadores. Assim, as africulturas constituem o terreno histórico, ético e estético no qual se materializam os princípios da Relação glissantiana, produzindo aquilo que Gonzalez denomina imbricamento amefricano. É essa identidade amefricana, relacional e em movimento, que orienta e atravessa as três obras literárias analisadas neste trabalho.

Afrorrealismo : Gouverneurs de la Rosée

14A experiência haitiana, marcada pela centralidade do vodu desde a cerimônia de Bois-Caïman (1791), foi atravessada por processos de isolamento, colonialidade persistente e negação das matrizes africanas pelas elites pós-independência. É nesse contexto que Gouverneurs de la Rosée (publicado em 1944), do escritor haitiano Jacques Roumain, reinscreve o animismo como matriz epistemológica, recolocando memória, território e espiritualidade no centro da vida social.

15Nesse cenário, a obra ergue-se como romance fundador da literatura haitiana ao recuperar, com dignidade, os elementos populares do vodu e do crioulo. É um romance rural, telúrico, político, social. Nele, o personagem Manuel, que retorna ao Haiti após quinze anos de trabalho nos canaviais de Cuba, traz consigo ideias sindicalistas e socialistas, tornando-se catalisador da consciência comunitária. Com saudades do filho, sem ter notícias durante muitos anos, a velha Délira, figura materna marcada pela ausência, lamenta às divindades, pedindo a Papá Legba, conhecido como Exu (ou Elegbara) pelos iorubás e Legbá pelos beninenses, que proteja seu filho e apresente caminhos positivos para ele :

Il y a si longtemps qu'il est parti, il doit être mort maintenant, songe-t-elle.

La vieille Délira pense à son garçon, Manuel qu'il s'appelle, parti il y a des années couper la canne à sucre à Cuba. Il doit être mort maintenant, en pays étranger, répète-t-elle.

(…)

Elle se mit à chantonner. C'était comme un gémissement, une plainte de l'âme, un reproche infini à tous les saints et à ces divinités sourdes et aveugles d'Afrique qui ne l'avaient pas entendue, qui s'étaient détournés de sa douleur et ses tribulations.

O Sainte Vierge, au nom des saints de la terre, au nom des saints de la lune, au nom des saints des étoiles, au nom des saints du vent, au nom des saints des tempêtes, protège, je t'en prie, s'il te plaît, mon garçon en pays étranger, ô Maître des Carrefours, ouvre-lui un chemin sans danger. Amen. (Roumain, 2007, p. 15)

16A mãe exemplifica a função memorial e de resistência cultural, que valoriza os saberes e práticas ancestrais como formas legítimas de conhecimento e sobrevivência da memória africana. Quando Manuel retorna à cidade natal, Fonds-Rouges, reconhece que a natureza não é mais a mesma amiga de antes, pois a seca domina a terra, o que amarga o seu olhar. Todavia, após reencontrar seus pais e sua antiga casa fies à memória, seu olhar é amenizado : ele está de volta ao destino. Nesse momento, Manuel faz uma reflexão sobre o reencantamento da vida como um contínuo retorno espiral do mundo. E, para eles, a África é esse lugar encantado de retorno : “-  Oui, c'est bien vrai, songe Manuel. La vie, c'est la vie : tu as beau prendre des chemins de traverse, faire un long détour, la vie c'est un retour continuel. Les morts, dit-on, s'en reviennent en Guinée et même la mort n'est qu'un autre nom pour la vie. Le fruit pourrit dans la terre et nourrit l'espoir de l'arbre nouveau. (Roumain, 2007, p. 23)”

17E a Guiné, metonímia da África, é a morada dos antepassados, dos ancestrais e dos encantados, para onde todos os mortos retornaram para os braços familiares, reforçando o vínculo com a ancestralidade, núcleo da literatura de resistência africana e afrodiaspórica. Dessa maneira, o romance Gouverneurs de la Rosée apresenta elementos populares animistas, articulando-os à experiência social, política e espiritual da comunidade. Assim, destaca a ancestralidade africana e a memória coletiva na narrativa, deslocando práticas e mitologias africanas do imaginário periférico para o núcleo literário.

18Podemos afirmar que o romance se alinha ao afrorrealismo, que constitui uma perspectiva literária que valoriza a herança cultural africana e reconhece sua influência decisiva na formação identitária de comunidades afrodiaspóricas. Trata-se de uma proposta estética e política que articula ancestralidade, memória e resistência, inscrevendo na literatura modos de recontar e reimaginar a história a partir de referenciais africanos. Ao reapropriar-se de mitos, religiosidades e narrativas silenciadas pela colonialidade, o afrorrealismo constrói um espaço de ressignificação cultural e afirma-se como literatura de resistência. Segundo o escritor costarriquenho Quince Duncan, o afrorrealismo inaugura a possibilidade de uma literatura afro-americana na qual elementos africanos deixam de ser periféricos para ocupar o centro da criação literária :

O termo afrorrealismo se justifica porque esta corrente literária não utiliza os referentes tradicionais da literatura do mainstream como fazem os escritores do boom. Não evoca o mito grego nem o folclorismo. Não é literatura negrista nem segue a corrente da negritude. Não é realismo mágico. É uma nova expressão que realiza uma subversão africanizante do idioma, recorrendo a referentes míticos inéditos ou até então marginais, tais como o Muntu, o Samanfo, o Ebeyiyeiv, a reivindicação das divindades como Iemanjá e a incorporação de elementos do inglês crioulo costenho. Esses elementos não são decorativos na obra desses autores, mas sim medulares na busca de identidade, reconciliação com sua herança cultural arrebatada e aceitação de sua etnicidade afro-hispânica. (Duncan, 2019, p. 243).

19A partir dessa formulação, o afrorrealismo apresenta-se não apenas como técnica narrativa, mas como estratégia de reencantamento do mundo. Ele recupera as oralidades da diáspora negra que foram silenciadas pelo relato oficial e reinventa a linguagem literária como espaço de insurgência. Consolida o poder da memória ancestral enquanto eixo criador e funda um horizonte em que a literatura se torna gesto de cura, pertencimento e continuidade cultural.

20A figura de Délira, ao invocar Papá Legba, evidencia como a espiritualidade ancestral atravessa o cotidiano e orienta a experiência da perda, do retorno e da esperança, inscrevendo o invisível como dimensão constitutiva do real. Da mesma maneira, essa mesma potência surge quando o narrador Ngafúa invoca Elegba, o senhor da encruzilhada, aquele que abre os caminhos para todos os seres, para iluminar a jornada em direção ao continente exílio de Xangô, a América :

21¡Abobó Elegba!
Esta noche
desde hace nueve noches
noventa y nueve noches lunas
te invocamos gran Oricha
encrucijada de la vida y de la muerte
¡Desciende!
El Muntu africano
los muertos
los vivos
[…]
Oricha protector
alumbra nuestra partida
hacia el mañana pasado
hacia el presente
hacia el continente exilio
de Changó. (Olivella, 1983, pp. 73-75)

22A narrativa não apenas menciona a divindade Elegba (Exu), mas a integra à experiência emocional, natural e social dos personagens, mostrando-a como agente ativo no mundo dos vivos. Essa dimensão é típica do afrorrealismo, que desloca elementos africanos do imaginário periférico para o centro da literatura, promovendo uma subversão africanizante da narrativa, como apontado por Quince Duncan. Portanto, as obras não apenas recuperam elementos culturais africanos, mas os coloca no centro das obras literárias, transformando-os em instrumentos de resistência e reafirmação identitária, consolidando o afrorrealismo como estratégia estética e política de reencantamento da história e da cultura africana na diáspora.

Realismo animista : Tenda dos Milagres

23Tenda dos Milagres (publicada em 1969), do escritor brasileiro Jorge Amado, é um romance que apresenta o candomblé como elemento estruturante da identidade afro-brasileira, configurando-se como mediador entre memória e resistência cultural. Publicada no início do período conhecido como « anos de chumbo » — fase mais repressiva da ditadura civil-militar brasileira (1968–1974) —, a obra se insere em um contexto de censura, perseguição política e cerceamento das liberdades civis. Diferentemente de uma narrativa ufanista ou didática, Jorge Amado adota um tom crítico e irônico ao abordar as contradições da sociedade brasileira, especialmente no que diz respeito à herança colonial e às relações raciais.

24No plano narrativo situado no tempo presente — coincidente com a data de publicação do romance e marcado pelo centenário de nascimento de Pedro Archanjo, na Bahia de 1969, início dos chamados anos de chumbo — destaca-se a chegada ao Brasil do professor norte-americano James Levenson, docente da Columbia University, apresentado como « expoente másculo da ciência » e representante da branquitude intelectual. Letrado e curioso diante da terra do negro Pedro Archanjo, o visitante estrangeiro busca conhecer a obra e a trajetória desse escritor popular, cujo livro admira, embora permaneça praticamente ignorado em sua própria terra. Sua presença desencadeia uma súbita valorização póstuma do autor baiano, que passa a figurar como objeto de homenagens, eventos acadêmicos e reportagens, produzindo uma reconfiguração simbólica da vida intelectual local. A admiração estrangeira confere legitimidade a um autor até então marginalizado, revelando o servilismo cultural e a dependência epistêmica das elites brasileiras. Esse reconhecimento tardio evidencia a persistência do olhar colonial, pelo qual a cultura afro-brasileira tende a ser reconhecida apenas quando validada por instâncias externas, convertendo a autoridade estrangeira em medida privilegiada do valor nacional.

25O negro Pedro Archanjo, personagem central do romance, é retratado como sacerdote de Xangô, intelectual autodidata, capoeirista e bedel da Faculdade de Medicina da Bahia. Sua figura sintetiza a negra mestiçagem brasileira e simboliza a resistência dos saberes afrodiaspóricos diante do racismo e da intolerância religiosa. A presença da divindade Exu, que o protege e inspira, simboliza o movimento nas encruzilhadas da vida, força ancestral de que Pedro precisa para lutar e resistir. Ao ser abençoado por Exu, Archanjo transforma a sabedoria do candomblé em instrumento político e libertário : “Por vezes diziam ser Archanjo filho de Ogun, muitos pensavam-no de Xangô, em cuja casa tinha alto posto e título. Mas, quando punham os búzios e faziam o jogo, quem de imediato respondia, antes de outro qualquer, era o vadio Exu, senhor do movimento. Vinha depois Xangô por seu Ojuobá, Ogun estava perto e vinha Yemanjá. Na frente, Exu a rir, amedrontador e fuzarqueiro. Não resta dúvida, Archanjo era o Cão. (Amado, 2010, p. 74).”

26Em diálogo com o professor Fraga Neto, Archanjo reafirma a dimensão do pensamento espiral da ancestralidade (Penna, 2021), contrapondo-se à racionalidade eurocêntrica. O personagem reivindica sua pertença ao candomblé, a validade epistemológica dos saberes ancestrais e sua potência crítica, reafirmando o compromisso de defesa dos bens culturais do povo afrodiaspórico — o samba, a capoeira, os afoxés e os atabaques —, frequentemente criminalizados pelas elites brancas e pela polícia. Além da amefricanidade e do afrorrealismo, o discurso de Archanjo revela uma concepção materialista ampliada, que incorpora o animismo como dimensão constitutiva do real. Essa posição desloca o animismo do campo do misticismo para o da filosofia e da epistemologia, como forma de conhecimento e resistência, desafiando tanto a repressão estatal quanto o cientificismo excludente :

- Pergunto como é possível que você, um homem de ciência, sim, um homem de ciência, por que não? Por que não é formado? (...) Pergunto como é possível que você acredite em candomblé.

(...)

- Sou um mestiço, tenho do negro e do branco, sou branco e negro ao mesmo tempo. Nasci no candomblé, cresci com os orixás e ainda moço assumi um alto posto no terreiro. Sabe o que significa Ojuobá? Sou os olhos de Xangô, meu ilustre professor. Tenho um compromisso, uma responsabilidade.

(...) gosto de dançar e de cantar, gosto de festa, antes de tudo de festa de candomblé. Ademais, há o seguinte: estamos numa luta, cruel e dura. Veja com que violência querem destruir tudo que nós, negros e mulatos, possuímos, nossos bens, nossa fisionomia. Ainda há pouco tempo, com o delegado Pedrito, ir a um candomblé era um perigo, o cidadão arriscava a liberdade e até a vida. O senhor sabe disso, já conversamos a respeito. Mas, sabe quantos morreram? Sabe por acaso por que essa violência diminuiu? Não acabou, diminuiu. Sabe por que o delegado foi posto na rua? Sabe como se deu?

(...) Eu penso que os orixás são um bem do povo. A luta da capoeira, o samba de roda, os afoxés, os atabaques, os berimbaus são bens do povo. Todas essas coisas e muitas outras que o senhor, com seu pensamento estreito, quer acabar, professor, igualzinho ao delegado Pedrito, me desculpe lhe dizer. Meu materialismo não me limita. (Amado, 2010, p. 245-247).

27Nesse diálogo, Archanjo cita o episódio emblemático da invasão policial ao templo « Ilê Ogunjá », liderada pelo delegado auxiliar Pedrito Gordo, símbolo da violência racista e da perseguição às religiões de matriz africana. Em contrapartida, exemplifica a atuação da realidade animista como força narrativa e política. O sacerdote Procópio Xavier de Sousa, mesmo sob ameaça de morte, decide retomar os rituais de seu terreiro com o apoio de Pedro Archanjo. Na sequência, os orixás Exu e Ogum manifestam-se por meio das figuras de Archanjo e de Zé Alma Grande, promovendo a derrota do delegado e a reafirmação da força espiritual do povo negro :

Contam que, nessa hora exata, Exu, de volta do horizonte, penetrou na sala. Ojuobá disse: Laroiê, Exu! Foi tudo muito rápido. Quando Zé Alma Grande deu mais um passo em direção a Oxóssi, encontrou pela frente a Pedro Archanjo. Pedro Archanjo, Ojuobá ou o próprio Exu, conforme opinião de muitos. A voz se abriu imperativa no anátema terrível, na objurgatória fatal!

- Ogum capê dã meji, dã pelu onibã!

Do tamanho de um sobrado, os olhos de assassino, o braço de guindaste, as mãos de morte, estarrecido, o negro Zé Alma Grande parou ao ouvir o sortilégio. Zé de Ogum deu um salto e um berro, atirou longe os sapatos, rodopiou na sala, virou orixá, no santo sua força duplicava. Ogunhê!, gritou, e todos os presentes responderam: Ogunhê, meu pai Ogum! (Amado, 2010, pp. 240-241).

28A formulação do realismo animista proposta por Fábio Penna, em Viagem em transe mítico : mestiçagens, imaginários e reencantamento do mundo, adquire densidade teórica e potência interpretativa ao ser articulada às cenas literárias em que a ação ancestral intervém diretamente no real narrativo — como na incorporação de Ogum por Zé Alma Grande, mediada por Pedro Archanjo — convertendo eficácia simbólica em força política concreta e expondo o racismo institucional como efeito de uma ontologia excludente. Nesse quadro, o realismo animista afirma que a própria noção moderna de realidade é insuficiente para dar conta de certos mundos, pois o mundo jamais deixou de ser encantado ; foi a modernidade que deixou de escutá-lo. O animismo, longe de se opor à modernidade, opera fora de sua gramática, não contra a Europa, mas além de sua ontologia, constituindo uma racionalidade moderna alternativa que critica a colonialidade do saber e funda uma epistemologia relacional. Ancorado no pensamento africano enquanto racionalidade simbólica legítima — irredutível às clivagens lógico-formais do Ocidente —, Penna (2021a, p. 171) compreende o animismo não como crença ou superstição, mas como sistema coerente de conhecimento que articula razão, mito, ética e experiência sensível, reconhecendo a coexistência de planos do real e atribuindo agência aos mortos, aos ainda não nascidos, à palavra e à natureza. A palavra, concebida como « sopro do encantamento », cria e anima, abre passagens entre mundos e organiza a vida comunitária por meio de uma temporalidade espiral, na qual a história não se reduz à sucessão de fatos excepcionais, mas se manifesta como presença contínua do passado no presente. Ao herdar criticamente a intuição de Harry Garuba acerca da coexistência tensa entre regimes de saber na modernidade africana, Fábio Penna a reopera ao internalizar o realismo animista como operador da leitura literária, deslocando o foco da epopeia para a memória longa da ancestralidade — mortos que permanecem, tempos que retornam — e distinguindo-o do fantástico, do mágico ou do real maravilhoso. Assim, em Viagem em transe mítico, o animismo não depende da fé como adesão subjetiva, mas de uma ontologia relacional : não se trata de acreditar, mas de reconhecer modos de existência nos quais essas presenças são constitutivas do mundo. O animismo, nesse sentido, não é milagre nem fantasia, mas modo de existência, reformulando o próprio conceito de realidade e afirmando uma ética e uma política do sensível que ultrapassam os limites da modernidade colonial.

29Em Tenda dos Milagres, o animismo configura-se como operador de resistência simbólica e de reconstrução da memória coletiva, ao converter o candomblé em categoria simultaneamente estética e política, dotando-o do estatuto de filosofia popular e de pedagogia da ancestralidade. Pedro Archanjo encarna a figura do intelectual do povo, cuja produção de saber se ancora no axé e na palavra enquanto forças de criação, transmissão e transformação do mundo. Sua trajetória — da morte estigmatizada como a de um « criminoso » à consagração posterior como herói nacional — dramatiza a lógica do tempo espiral própria do pensamento animista, no qual a morte não representa ruptura definitiva, mas continuidade, retorno e reinscrição da presença ancestral. Nesse sentido, o romance mobiliza procedimentos de realismo animista ao reinscrever o ancestral no cotidiano e ao conferir centralidade à experiência afrodiaspórica na constituição do real, reencantando o mundo por meio da atuação dos orixás, da oralidade e da memória coletiva. Ao fazê-lo, Jorge Amado amplia o horizonte epistemológico da literatura brasileira, desloca os eixos hegemônicos de produção do conhecimento e tensiona as hierarquias que definem o que é racional, científico e verdadeiro, afirmando o realismo animista não apenas como forma estética, mas como política do sensível comprometida com a restituição da dignidade das memórias ancestrais e da pluralidade dos modos de existir.

30O diálogo entre Fraga Neto e Archanjo lembra a passagem em que Manuel conversa com Annaïse, em Gouverneurs de la Rosée, demonstrando certa descrença em relação ao pensamento animista. Não se trata de incredulidade quanto à ancestralidade, mas de uma convicção clara na atuação dos homens e mulheres, na busca concreta por melhorias na vida. Ele observa que permanecemos inertes, aguardando milagres e a providência divina, sem agir. É como pedir trabalho, mas faltar à entrevista de emprego. Com o pouco dinheiro que trouxe de Cuba, Manuel aceita pagar para que um sacerdote local realize uma cerimônia em homenagem a Papá Legbá, reconhecendo que os caminhos foram abertos para seu retorno seguro. O narrador descreve, assim, cenas da ritualística vodu — práticas que representam o legado de tradições africanas ancestrais. Manuel não crê nos deuses do vodu como entidades sobrenaturais que realizam milagres. Por respeito aos ancestrais, participa da cerimônia, entendendo que a realidade animista está na natureza e no social, em tudo que é vital para seu povo :

- Alors qu'est-ce qui compte, Manuel ? Et tu n'as pas peur de dérespecter les vieux de Guinée ?

- Non, j'ai de la considération pour les coutumes des anciens, mais le sang d'un coq ou d'un cabri ne peut faire virer les saisons, changer la course des nuages et les gonfler d'eau comme des vessies. L'autre nuit, à ce service de Legba, j'ai dansé et j'ai chanté mon plein contentement : je suis nègre, pas vrai ? Et j'ai pris mon plaisir en tant que nègre véridique. Quand les tambours battent, ça me répond au creux de l'estomac, je sens une démangeaison dans mes reins et un courant dans mes jambes, il faut que j' entre dans la ronde. Mais c'est tout. (Roumain, 2007, pp. 61-62)

31Não é que Manuel tenha esquecido os preceitos animistas, mas seu raciocínio valoriza a natureza e seus recursos para a sobrevivência do povo. Para ele, a Providência é a própria determinação do povo de não permanecer passivo, esperando milagres. Devem ser os senhores do orvalho ; os antepassados abençoam suas consciências e saúde para que possam trabalhar a terra : não adianta agradar os antepassados se o próprio povo « negro abandona a terra e recebe seu castigo : seca, miséria e desolação » (p. 32). Ele observa que o caos resulta da destruição da natureza, que encarna as divindades: sacrificando a terra, o povo impossibilita bênçãos. Assim, a oposição fundamental é de classe, e não de raça, seja no Haiti ou em outros países : “Mais la terre est comme une bonne femme, à force de la maltraiter, elle se révolte : j'ai vu que vous avez déboisé les mornes. La terre est toute nue et sans protection. Ce sont les racines qui font amitié avec la terre et la retiennent : ce sont les manguiers, les bois de chênes, les acajous qui lui donnent les eaux des pluies pour sa grande soif et leur ombrage contre la chaleur de midi. C'est comme ça et pas autrement, sinon la pluie écorche la terre et le soleil l'échaude : il ne reste plus que les raches .”  (Roumain, 2007, pp. 25-26)

32A cerimônia a Papá Legbá e a aparição inesperada de Ogoun — anunciando caminhos negativos de brigas — exemplificam o realismo animista, no qual a ancestralidade constitui dimensões reais do mundo. Quando o sacerdote Dorméus oficia o ritual, Ogoun, ancestral das guerras, manifesta-se :

Car ce n'était plus Duperval Jean-Louis, cet homme qui bondissait sauvagement, la face convulsée, c'était Ogoun, le loa redoutable, dieu des forgerons et des hommes de sang et il criait d'une voix de tonnerre :

(…)

- Papa Ogoun, dit Dorméus, ne sois pas contrariant : ce service n'est pas pour toi, sauf ton respect. Un jour vient, un jour s'en va : ce sera ton tour une autre fois. Laisse-nous continuer cette cérémonie.

Le possédé écumait, titubant violemment de droite, de gauche, refoulant autour de lui le cercle des habitants.

- Ne sois pas insistant, continuait Dorméus, mais avec moins d'assurance déjà, parce qu'il n'y avait rien à faire. Ogoun s'entêtait, il ne s'en irait pas, il réclamait sa part d'hommage et le La Place lui présenta son sabre qu'il baisa et les hounsi lui nouèrent un mouchoir rouge autour de la tête, lui en attachèrent d'autres aux bras et Dorméus dessina sur le sol un vèvè pour permettre au loa de faire son entrée. On lui apporta une chaise et il s'assit, une bouteille de rhum et il but à larges traits, un cigare et il se mit à fumer. (Roumain, 2007, p. 46)

33Dorméus tenta conduzir o ritual, mas Ogoun, impetuoso como o ferro que o consagra, toma o comando da cerimônia. De súbito, ele se levanta da cadeira, empurra as mulheres iniciadas e começa a dançar no meio dos camponeses, entoando uma cantiga, prenunciadora de confusões. Desacelerando aos poucos, o antepassado abandonou o corpo de Duperval, que desmoronou. Essa aparição era indicação de que caminhos negativos de confusão e derramamento de sangue, o que o sacerdote vodu não considerou.

34As três obras revisitadas sopram o mesmo vento : o realismo animista, onde os mundos visível e invisível respiram o mesmo ar. Nelas, é Exu — ou quem por ele se manifesta — quem traça os mapas da travessia. Seguir suas trilhas é sempre um ato de escolha, pois cada passo abre encontros, choques e trocas que desestabilizam as fronteiras entre o centro e a periferia, entre os brancos e os outros. É nesse território movediço que floresce a identidade encruzilhada, essa forma de ser que, como afirma Fábio Penna (2021, p. 251), é « um caminho circinado percorrido em um imenso mosaico de encruzilhadas ». Incontáveis são as identidades encruzilhadas. Em cada travessia, nas frestas onde o visível se mistura ao invisível, essas obras literárias revelam uma visão crítica da Améfrica, do afrorrealismo e do realismo animista — universos que continuam a pulsar, contemporâneos e vivos, como tambores que jamais se calam.

Identidade Encruzilhada

35Nas três obras analisadas, a encruzilhada emerge como figura central de organização do mundo narrativo. Personagens como Ngafúa, Manuel e Pedro Archanjo encarnam subjetividades produzidas na travessia, em que ancestralidade, memória e ação social se entrelaçam. A identidade encruzilhada amefricana constitui-se, assim, como forma de existência relacional, fundada no movimento, no retorno espiral da memória e no reencantamento do mundo.

36O conceito de identidade encruzilhada permite compreender como essas narrativas articulam memória, espaço, religiosidade e resistência cultural, conectando o passado africano ao presente americano de forma crítica e transformadora. Assim, Pedro Archanjo não é apenas brasileiro — é também herdeiro de Xangô. Da mesma forma, Ngafúa encarna a continuidade das vozes ancestrais que atravessam oceanos, ligando Áfricas e Américas. Amado, Roumain e Olivella mostram como a presença das forças ancestrais organiza o espaço narrativo e dá sentido à vida social. Ngafúa, Pedro Archanjo e Manuel simbolizam a própria condição da identidade encruzilhada : sujeitos múltiplos, portadores de memórias africanas e realidades americanas.

37Ao pensarmos juntos Changó, el gran putas (Manuel Zapata Olivella), Gouverneurs de la Rosée (Jacques Roumain) e Tenda dos Milagres (Jorge Amado), sob as lentes do realismo animista e do afrorrealismo, percebemos pontos de convergência que se condensam na ideia de identidade encruzilhada na amefricanidade. No realismo animista, a ancestralidade habita o cotidiano : os romances recusam a separação moderna entre natureza, espírito e história. O mito, os ritos e as religiões afrodescendentes não são tratados como fantasia ou milagre, mas como parte da realidade social e política. No afrorrealismo, a narrativa histórica é reescrita pela memória ancestral. Contra a linearidade eurocêntrica, essas obras reconfiguram a história da escravidão, do exílio e das resistências negras por meio da oralidade, do mito e da espiritualidade. As paisagens afrocircinadas que emergem dessas obras deslocam os personagens pelo Atlântico Negro, numa geografia espiralada que atravessa oceanos e reinventa a história. África e América se cruzam, unindo trauma e resistência, dor e reinvenção.

38A identidade amefricana nasce, portanto, dessas travessias — entre Áfricas e Américas —, sempre reconfigurada pela memória ancestral. A identidade encruzilhada amefricana traduz o modo como as culturas da diáspora recusam uma origem única e se constroem no movimento. O que as atravessa é a lógica da ancestralidade que retorna ao presente para projetar o futuro. Assim, essa identidade não é fixa, mas móvel — feita de travessias, ecos e reencantamentos — um caminho sempre em espiral, onde o passado ancestral se reinventa a cada passo.

Considerações finais

39A leitura comparativa de Changó, el gran putas, Gouverneurs de la Rosée e Tenda dos Milagres demonstrou que o afrorrealismo e o realismo animista constituem estratégias estéticas e epistemológicas centrais para compreender a formação da identidade encruzilhada na literatura amefricana. Nessas obras, mito, memória e espiritualidade não aparecem como ornamentos culturais, mas como princípios estruturantes da narrativa, capazes de reorganizar a experiência histórica da diáspora africana nas Américas.

40Ao reinscrever a ancestralidade no cotidiano e conferir agência às presenças invisíveis, os romances analisados recusam a separação moderna entre mito e política, religião e história, propondo uma ontologia relacional que desafia a colonialidade do saber. O afrorrealismo reescreve a história a partir da memória ancestral, enquanto o realismo animista afirma a coexistência de múltiplos planos do real, deslocando o horizonte epistemológico eurocêntrico.

41Lidas à luz do pensamento espiral da ancestralidade, essas narrativas evidenciam que a identidade encruzilhada amefricana não se ancora em uma origem única, mas se constrói no movimento, na travessia e na relação. Trata-se de uma identidade plural e dinâmica, continuamente reelaborada pela memória, pelo sagrado e pela resistência cultural. Ao reencantar a história pela voz dos ancestrais, essas obras oferecem não apenas uma ampliação estética da literatura amefricana, mas também um instrumento crítico para repensar as formas de pertencimento e produção de conhecimento nas Américas.