1L’ancien port de Rio de Janeiro est considéré comme l’un des plus grands ports négriers du 19ème siècle. Pourtant, pendant des décennies cette région ne présentait quasiment aucune trace de son passé esclavagiste dans son architecture, ses espaces urbains ou son paysage (Cicalo, 2010). Le maintien de « l’identité noire » du territoire s’est principalement opéré à travers la présence au quotidien de la communauté afro-descendante (résidents, travailleurs, usagers).
- 1 Le nom Pedra do Sal désigne une très grande pierre lisse localisée dans le quartier de Saúde. Il fa (...)
- 2 Le quai du Valongo (cais do Valongo) était le débarcadère où accostaient les bateaux à l’époque. On (...)
2Il faut attendre l’émergence des mouvements noirs à partir de la fin des années 1970 au Brésil pour que le processus de patrimonialisation qui valorise l’héritage afro-brésilien s’initie. À Rio de Janeiro, plusieurs événements majeurs ont participé à la construction d’un imaginaire autour de la région portuaire et ont contribué à ce qu’elle soit progressivement identifiée comme un « territoire afrodescendant » : la parution du livre Tia Ciata e a Pequena África en 1983 (Moura, 1995) ; le classement du site de la Pedra do Sal1 en 1987 et la reconnaissance de son quilombo en 2005 ; la création du Circuit historique et archéologique de célébration de l’héritage africain en 2011 ; et enfin la nomination du quai du Valongo2 comme « Patrimoine mondial de l’humanité » par l’UNESCO en 2017. Toutes ces actions concourent à construire le patrimoine culturel afro-brésilien et apparaissent comme des moyens pour les groupes politiquement minoritaires pour revendiquer des droits et faire reconnaître leur histoire (Vassallo, 2014).
3Cependant, depuis la mise en place de l’opération de rénovation urbaine Porto Maravilha en 2009, la patrimonialisation dans la région portuaire est aussi envisagée comme un outil de marketing urbain. La patrimonialisation de différents sites et vestiges archéologiques liés au passé esclavagiste permet de distinguer symboliquement le territoire et de promouvoir un tourisme de mémoire (Mendes, Wanis et Cretton, 2019). Plus précisément, le quartier a gagné une notoriété internationale avec la labellisation de l’UNESCO, promouvant la construction d’un discours patrimonial à travers un réseau international et à partir de critères délocalisés. Dans le contexte post-esclavagiste de la région portuaire, le processus de patrimonialisation peut donc également être qualifié d’ambigu car, bien que la labellisation par l’UNESCO puisse être prestigieuse, elle n’a pas engendré la mise en place d’une véritable politique de mémoire au Brésil (Vassallo et Cicalo, 2015).
4Autrement dit, le processus de patrimonialisation dans la région portuaire de Rio évolue entre des forces d’inclusion et d’exclusion. Dans cet article, nous souhaitons analyser l’influence de cette dynamique paradoxale sur la valorisation de pratiques culturelles et artistiques – liées au domaine de la littérature, de la musique, du carnaval ou du théâtre – qui participent à l’élaboration de récits et d’imaginaires performant la mémoire de l’espace urbain. Autrement dit, la mémoire collective (Halbwachs, 1950) qui lie les groupes héritiers de l’esclavage à l’histoire des lieux est révélé. Nos interrogations portent sur l’articulation entre ces pratiques culturelles et artistiques liées à l’affirmation d’une africanité et les modalités contemporaines de patrimonialisation, qui mettent en tension espace d’assignation et espace d’émancipation. En quoi des pratiques culturelles et artistiques à travers les imaginaires esthétiques et politiques qu’elles transmettent, peuvent-elles être porteuses d’un potentiel émancipatif et critique, combinant étroitement représentation mémorielle et luttes politiques ?
5En s’appuyant sur l’ethnographie de la Casa Escrevivência, un espace créé en février 2023 par la célèbre écrivaine Conceição Evaristo, nous supposons que ces pratiques culturelles et artistiques restaurent des mémoires, créent des espaces de renversement des dominations et ouvrent des espaces de reconnaissance. Dans leur rapport au territoire, elles permettent l’appropriation du récit de la Pequena África par les groupes dominés et, dans les rapports sociaux qu’elles mettent en jeu, elles contribuent à définir un monde d’appartenance, celui de la « matrice africaine » (matriz africana). En ce sens, nous considérons que ces pratiques se rattachent au domaine discret de la lutte politique, ou relèvent de l’infra-politique qui, pour J. Scott « correspond à un choix tactique né d’une conscience prudente de l’équilibre des pouvoirs » (Scott, 2006, p. 25), mais correspond également à une forme de résistance déguisée « partenaire silencieux d’une forme de résistance publique bruyant » (Ibid., p. 26).
6Après avoir brièvement décrit comment le patrimoine culturel afro-brésilien s’est construit, nous analyserons comment la reconnaissance de l’histoire de la région portuaire à Rio à travers la diffusion de l’expression « Pequena África » se confronte à un processus de « blanchiment » du territoire. Puis, nous montrerons comment, dans ce contexte, des pratiques culturelles et artistiques décrivent différentes subjectivités politiques qui revendiquent droit à la mémoire et droit à la ville. À partir du cas de la Casa Escrevivência, nous montrerons comment cette « culture en actes » permet de créer des récits mémoriels sur la ville incarnés, c’est-à-dire portés par des individus ou groupes héritiers de l’esclavage, décrivant des nouvelles manières de faire patrimoine.
7Cet article s’inscrit dans la continuité des réflexions développées dans notre travail doctoral sur les contestations de l’aménagement urbain (Sézérat, 2020). Bien que nos recherches dans la région portuaire de Rio aient commencé en 2016, il réunit des données de terrain qui ont principalement été recueillies entre 2022 et 2025. La méthodologie s’appuie sur des observations de terrain régulières, des entretiens semi-directifs et sur l’analyse de nombreuses sources documentaires et académiques et des publications récentes (sites officiels, médias, réseaux socio-numériques). Cet article propose une approche critique de la patrimonialisation, et plus précisément de la valorisation de la mémoire urbaine à travers la production et la pratique de l’espace, considérant les structures de pouvoir auxquelles ces processus sont liés.
8Pour saisir la portée politique et symbolique des pratiques que nous analysons dans cet article, il est important de rappeler que la reconnaissance des expressions culturelles des populations afro-descendantes au Brésil est récente et représente une conquête encore fragile.
9En effet, à la fin du 19ème siècle, après l’abolition de l’esclavage, alors que le Brésil cherche à se définir comme une nation moderne, élites intellectuelles et politiques soutiennent l’idéologie du blanchiment (ideologia do branqueamento). Influencées par les théories européennes du darwinisme social et du racisme scientifique, ces élites interprètent la diversité de la population brésilienne comme un frein à la civilisation. Avec l’idéologie du blanchiment, il s’agit par le biais du métissage contrôlé et de l’immigration européenne, de « diluer » la population noire pour tendre vers un modèle de société blanche. Dans ce contexte, l’ordre social se structure selon une hiérarchie raciale, et la culture et la religion des populations noires sont marginalisées, voire criminalisées (Douxami, 2023).
- 3 Idéologie popularisée par Gilberto Freyre à travers son œuvre Casa grande e Senzala (1933).
- 4 Par le décret-loi n°25 de 1937.
10Toutefois, sous le régime de Getúlio Vargas (1930-1945), cette idéologie raciste dominante est progressivement abandonnée à l’instar d’une idéologie qui valorise le métissage culturel3. Plus précisément, il s’agit désormais de valoriser la singularité de la société brésilienne, qui s’exprime non plus selon une hiérarchie, mais dans la rencontre entre les « trois races » (les indigènes, les noirs et les blancs). Certaines pratiques culturelles afro-brésiliennes sont ainsi intégrées à l’imaginaire national, comme la capoeira, le carnaval et la samba. Mais, si l’idéologie du métissage sert de discours officiel, le racisme et la domination culturelle blanche persiste (Capone et Morais, 2015). En effet, lorsqu’une politique de protection du patrimoine national est instaurée4, les biens afro-brésiliens ne sont pas classés comme tel. Ils continuent d’être perçus comme inférieurs. Ce choix traduit bien le « mythe de la démocratie raciale » au Brésil qui a profondément marqué la construction de l’identité nationale et qui repose sur l’effacement de la violence historique de l’esclavage et sur la négation des rapports de pouvoir (Fernandes, 2021). Pour C. Douxami (2023), comprendre cette spécificité brésilienne permet de saisir le paradoxe d’un pays qui affiche son métissage comme une fierté nationale, mais où le racisme et la marginalisation des populations noires continuent de structurer la réalité du quotidien.
- 5 Cette politique était en cohérence avec la vision du patrimoine promulguée à l’échelle internationa (...)
11À partir de la fin des années 1970, le contexte de redémocratisation au Brésil s’articule à la participation de la société civile à l’élaboration des politiques nationales. La question du racisme commence alors à être dénoncée publiquement. Plus précisément, l’émergence d’organisations politiques noires permet la revendication de droits citoyens réels pour les populations noires, qui passe par la reconnaissance de leur histoire et la protection de leurs pratiques culturelles, religieuses et artistiques. En 1988, la Constitution ouvre la voie aux politiques de réparation. Le texte garantie la protection des manifestations culturelles indigènes et afro-brésiliennes. Pour la première fois, un texte de loi reconnaît que la nation brésilienne s’est formée à partir de différentes matrices ethniques et religieuses (Gonçalves, 1996). Sous l’impulsion d’anthropologues sollicités comme experts, le texte ouvre également la conception juridique du patrimoine culturel brésilien aux biens immatériels (formes d’expression, manière de vivre, créations artistiques, manifestations culturelles, etc.)5.
12Par son approche anthropologique de la culture, la Constitution refonde ainsi le concept de patrimoine culturel (Abreu, 2010). Suivant E. Brito et N. Pianezza (2017), ce concept considère l’individu au centre du patrimoine dont il est détenteur : « c’est lui qui le pratique, le fait évoluer, le fait vivre » (Idem., p. 5). Autrement dit, le critère patrimonial s’inscrit dans une continuité de pratiques et de liens. Le patrimoine culturel immatériel a un caractère évolutif et ne dépend plus du maintien d’une forme. Il peut être comparé à une expression publique et vivante de la mémoire.
13Enfin, pour les groupes afro-brésiliens et indigènes, la constitution d’un patrimoine culturel est aussi l’occasion de dénoncer le mythe de la « démocratie raciale » et comment se perpétuent les inégalités sociales et raciales dans la société post-esclavagiste. Les actions de sauvegarde du patrimoine donnent ainsi de la visibilité, voire apportent de la reconnaissance, aux groupes historiquement écartés des espaces politiques et contribuent à conserver leurs droits. Cependant, dans la prochaine partie, nous verrons comment la patrimonialisation peut être sélective et, lorsqu’elle est intégrée aux politiques de développement urbain, peut devenir un processus ambivalent, entre inclusion symbolique et exclusion matérielle.
14L’expression « Pequena África » pour désigner la zone « allant du quartier du port à celui de la Cidade Nova » (Moura, 1995, p. 131) à Rio de Janeiro est adoptée par les chefs de file du mouvement noir dans les années 1980. Bien que l’expression soit empruntée au musicien et compositeur Heitor dos Prazeres, elle est popularisée à travers le livre du réalisateur R. Moura, publié en 1983 sous le titre de Tia Ciata e a Pequena África no Rio de Janeiro.
- 6 Sur l’histoire de la région portuaire, Moura a notamment réalisé le moyen-métrage Okê jumbeba — A P (...)
15Le livre réunit de nombreuses données (des articles de journaux, des témoignages, des chansons, des textes académiques, des extraits de romans, etc.), collectées dans le cadre d’un projet de films documentaires sur l’histoire du « Rio de Janeiro subalterne et éventuellement marginal » (Ibid., p. 12)6. Il raconte l’histoire de l’immigration des noirs bahianais à Rio de Janeiro au tournant du 20ème siècle, après l’abolition de l’esclavage. Attirés par les nombreux emplois que générait l’activité du port, les immigrants bahianais s’étaient installés dans les quartiers alentour.
- 7 Parmi ces musiciens et intellectuels, citons : Pixinguinha, Donga, João da Baiana, Heitor dos Praze (...)
- 8 En 2024, l’Instituto Moreira Salles de São Paulo a présenté une exposition intitulée Pequenas Áfric (...)
16Principalement à travers l’histoire du personnage de Tia Ciata, dont la maison était un haut-lieu de rencontre des musiciens et intellectuels de l’époque7, R. Moura décrit comment vivait cette communauté. Elle reproduisait des traditions bahianaises tout en leur donnant une nouvelle forme carioca. Parmi ces traditions, citons la création de terreiros (des maisons de culte afro-brésiliennes), la pratique de la capoeira, l’organisation de rodas de samba et de ranchos carnavalescos (cortèges originairement liés aux festivités de Noël) (Vassallo, 2014). R. Moura décrit la Pequena África comme une « ville noire » aux frontières imprécises, où résistance politique et créativité culturelle et artistique s’entremêlaient8.
17Ainsi, les mouvements noirs mobilisent le récit de R. Moura comme un outil d’affirmation ethnico-racial, considérant la région portuaire comme un espace symbolique porteur de mémoire et d’espoir « d’un futur où les maux, les traumatismes et les exclusions produites par l’esclavage seraient surmontés » (Guimarães, 2019, p. 369).
18Toutefois, dès le début des années 2000, cet imaginaire de la Pequena África autour de la région portuaire est capté par les politiques patrimoniales associées à l’opération de « revitalisation » urbaine Porto Maravilha (Albinati, 2017). Dans ce contexte, la promotion du patrimoine est principalement liée à sa capacité d’attraction touristique et doit être lue dans un contexte de stratégie d’embourgeoisement du territoire, où rapports sociaux et raciaux de domination sont reproduits. En effet, l’amélioration des espaces publics et la construction de nouveaux établissements commerciaux et résidentiels n’ont pas induit la mise en place de mesure stricte (indemniser les habitants menacés d’expulsion à la juste valeur du marché, construction de logements sociaux, contrôle strict des prix des loyers, etc.) pour maintenir les anciens habitants, dont la grande majorité sont noirs et pauvres (Sézérat, 2020). Par conséquent, l’opération urbaine s’apparentent directement à un processus de gentrification, voire de blanchiment du territoire (Sánchez et al., 2025 ; Santos et al., 2017), dont le paradoxe se situe dans l’éviction de la population locale directement héritière et représentative du passé esclavagiste.
19Pour Sánchez et al (2025), le concept de « blanchiment du territoire » prend non seulement en compte l’éviction de populations non-blanches (branqueamento de ocupação), mais aussi l’effacement des cultures (branqueamento cultural do território) et identités territoriales non blanches (branqueamento da imagem do território). En plus d’un changement démographique, le « blanchiment du territoire » décrit une « dispute politico-symbolique, pour les représentations autour du lieu, où les patrimoines matériels (architecturaux, urbanistiques) et immatériels (pratiques culturelles liées à la mémoire historique) sont mobilisés comme des signes identitaires » (Ibid., p. 4).
20Dans ce sens, les logiques racistes de la production de l’espace s’expriment à travers la création du Circuit historique et archéologique de célébration de l’héritage africain (2011). En toute évidence, ce circuit représente une étape importante dans la reconnaissance du patrimoine lié au passé esclavagiste de la région portuaire. Sa création correspond au moment où le quai du Valongo a été redécouvert et désigné comme un des lieux majeurs d’ancestralité de la population afro-brésilienne. Toutefois, Santos et al. analysent une « valorisation de la présence noire du passé, au détriment de la présence noire du présent » (Ibid., p. 476). Vendu par de nombreuses agences de tourisme, ce circuit touristique propose une lecture dépolitisée du territoire, omettant les conflits liés à la transformation du territoire (expulsions d’habitants, dissolution des réseaux économiques ou de sociabilité) et ne prenant pas en compte les lieux contemporains de la culture noire (cultura negra).
21Autrement dit, la création du Circuit permet davantage de légitimer le projet Porto Maravilha que de produire un « aménagement juste » (Sézérat, 2020), qui rompt avec les logiques de domination sociale et raciale qui perdurent dans le contexte post-esclavagiste. Restant insérée dans des rapports de pouvoir, la reconnaissance du patrimoine de la région portuaire par l’institution revêt un caractère assigné.
22Par cet exemple, on comprend que la reconnaissance du patrimoine passe également par la reconnaissance (Fraser, 2011) des groupes porteurs de la « mémoire sensible » et leur légitimité à définir ce qui fait patrimoine. Dans la partie suivante, nous verrons comment des pratiques culturelles et artistiques peuvent être des moyens pour résister au processus de blanchiment du territoire, revendiquant de manière imbriquée « droit à la mémoire » (Ledoux, 2016) et « droit à la ville » (Lefebvre, 2009).
23L’occupation des sites liés au passé esclavagiste dans la région portuaire par des pratiques liées à la culture afrobrésilienne a commencé dès la fin des années 1980 avec l’organisation de rodas de samba à la Pedra do sal et sur le Largo de São Francisco da Prainha. Ces événements festifs très fréquentés ont permis de faire connaître le lieu et son histoire au grand public et, bien qu’ils soient aujourd’hui extrêmement touristiques, ils continuent de participer à l’imaginaire autour de la Pequena África. En 2021, des artistes ont dessinés sur un des murs de la place une grande fresque avec les portraits de Pixinguinha, Tia Ciata, Heitor dos Prazeres et João da Baiana, créant ainsi une atmosphère affective entre espace, mémoire et pratique musicale.
24Depuis son inauguration officielle en 2012, le quai du Valongo est aussi régulièrement occupé par des performances religieuses, carnavalesques ou artistiques liées à la culture afro-brésilienne. Chaque année lors du premier samedi de juillet, est organisé un lavage rituel pour rendre hommage à tous les africains esclaves qui débarquèrent sur ce quai et pour célébrer les divinités d’origine africaine (orixás). Pendant l’année, le site est occupé par des rodas de samba et de capoeira, des présentations de jongo, ainsi que par des pièces de théâtre. A travers ces pratiques (pour la plupart reconnues patrimoines culturels immatériels), s’opère une transversalité du processus mémoriel. Les corps impliqués dans les performances deviennent non seulement médiums de la dimension mémoriel du site, mais aussi lieux de mémoire. Les différentes pratiques ne cherchent pas à remettre en question la patrimonialisation du site et le récit officiel associé, mais revendiquent de manière silencieuse une place. Dans leur relation au lieu patrimonialisé, les prières, les paroles, les danses, les chants, les rythmes, les corps, les luttes, les souffrances deviennent légitimes, entendus, visibles (Rancière, 2000). Autrement dit, ces pratiques, comparables à des pratiques de patrimonialisation « par le bas » (Sézérat, 2026), décrivent dans leur relation aux sites reconnus comme patrimoine par l’institution des énonciations subjectives pour la reconnaissance de « mémoires vivantes ».
25En outre, d’autres pratiques cherchent à interférer avec le territoire et l’imaginaire de la Pequena África de manière générale. Dans le sillage d’M. Agier (2025, p. 32‑33), nous nous intéressons aux pratiques qui décrivent une conscience de soi dans l’action et dans l’altérité, et qui mettent en avant la puissance rhétorique que peuvent générer les registres patrimoniaux.
- 9 Littéralement « tias pretas » veut dire « tantes noires ». L’appellation « tia » au Brésil renvoie (...)
- 10 Voir le compte Instagram Colectiva Mulheres+ de Propósito : @mulheresmaisdeproposito
26En 2022, la Colectiva Mulheres+ de Propósito, composée de femmes noires et LGBTQIA+ vivant dans la région portuaire, jouent dans la rue une pièce de théâtre itinérante. Intitulée Encantadas : No Caminho das Tias Pretas, la pièce est une adaptation du travail académique d’A. Ferrarez (2013), qui met en lumière le rôle essentiel des Tias Pretas9 dans la formation du territoire et de l’identité de la Pequena África. L’auteure montre comment, par leurs pratiques quotidiennes (la cuisine, le chant, les fêtes, la religion), les Tias Pretas ont perpétué les traditions africaines dans un environnement marqué par l’esclavage, la ségrégation et la pauvreté. Leurs maisons étaient des espaces de sociabilité et de résistance. On y partageait des repas, y organisait des sambas de roda, des rituels de candomblé ou des réunions politiques informelles. Ces activités ont permis la préservation d’une mémoire collective noire, non écrite, transmise oralement et par le corps. Les différents projets de transformation urbaine de la région portuaire n’ont jamais cherché à préserver les maisons des Tias Pretas, mais leur mémoire est toujours vivante. À travers des textes, des chants, des danses et des poèmes, les actrices cherchent à convoquer les esprits et les héritages des Tias Pretas. « Encantadas » évoque l’acte d’enchanter, de redonner souffle aux présences effacées. Dans le sillage de l’engagement du théâtre negro brésilien (teatro negro brasileiro), la pièce de théâtre est un circuit dans la Pequena África pensé comme « une construction politique »10.
- 11 Un bloco de Carnaval est un groupe de personnes (dont le nombre est extrêmement variable) qui défil (...)
27Enfin, pendant la période du Carnaval, différents blocos11 afros choisissent de défiler spécifiquement dans la région portuaire (Sézérat, 2026). Leurs actions carnavalesques sont politiques et ont pour objectifs de lutter contre le blanchiment du Carnaval de rue dans la région portuaire. Ces blocos cherchent à défendre non seulement une pratique festive, mais aussi un espace d’affirmation des fêtes afro-brésiliennes (Gonzales, 2024). À travers leur présence, leur répertoire musical, leurs danses, ces blocos expriment un discours mémoriel de l’espace. Certains cortèges recréent des scènes d’expression de l’histoire esclavagiste et de sa violence. Telle une spectacularisation des appartenances (Salzbrunn, 2019), ces blocos cherchent à rendre visible les relations de domination qui existent dans l’espace du Carnaval de rue à Rio et qui perdurent dans les formes urbaines de la ville. Leurs défilés peuvent être comparés aux pratiques d’autres groupes carnavalesques établis dans des contextes post-esclavagistes, comme le Vodoum en Guadeloupe, les Mandingas au Cap-Vert ou les Nègmarons en Guyane, où les corps défient leur assignation (Fanon, 1952). Bien qu’ils ne représentent pas un mouvement spécifique, ces blocos rappellent le « Carnaval ijexá » dans la Bahia au début des années 1970 (Gonzales, 2024, p. 51), qui cherchait à promouvoir au Brésil « l’orgueil d’être noir » (orgulho negro).
28L’ensemble de ces pratiques culturelles et artistiques, qu’elles soient régulières ou ponctuelles, dans leurs diversités forme un « paysage local de la mémoire culturelle de l’esclavage et de la résistance noire » (Souty, 2020, p. 103). Elles constituent un imaginaire politique autour de la Pequena África et revendiquent un « territoire de la reconnaissance » où la patrimonialisation n’est plus un processus figé. Par là-même, ces pratiques sont des moyens de transmission et revendication de la « mémoire vivante ». Dans la prochaine partie, nous décrirons particulièrement le cas de la Casa Escrevivência, qui en s’établissant au cœur de la Pequena África devient un lieu de représentation de cette mémoire, ainsi qu’un espace de renversement des relations de domination dans la ville.
- 12 Œuvre intitulée « Flores em vida » (fleurs en vie), réalisée par l’artiste Cazé et faisant partie d (...)
- 13 Maria da Conceição Evaristo de Brito est née à Belo Horizonte en 1946. Issue d’un milieu modeste, e (...)
29Au début de l’année 2025, un immense mur peint12 a été inauguré au cœur de la Pequena África (Figure 1) en hommage à la grande écrivaine noire brésilienne Conceição Evaristo13, dont le travail et l’engagement sont reconnus internationalement. Ce mur de 30 mètres de haut et de 20 mètres de large, se situe juste au-dessus de la Casa Escrevivência, lieu créé à l’initiative de l’écrivaine deux ans plus tôt.
30Conceição Evaristo cherchait un espace pour réunir et rendre disponible sa collection (acervo) de livres (plus de 2500). Même si sa première intention n’était pas de trouver un lieu dans la région portuaire, quand est apparu l’opportunité de louer un local au rez-de-chaussée du Beco João Inácio, cet emplacement a été une évidence (Figure 2). Facile d’accès et ouvert sur la rue, le lieu résonne avec l’œuvre de Conceição Evaristo pour être directement lié à l’histoire de la résistance des anciens esclaves de la région. Situé au cœur de la Pequena Africa, juste à l’angle du Largo São Francisco da Prainha, à proximité de la Pedra do Sal et de son quilombo, le Beco João Inácio faisait partie des lieux de sociabilité des esclaves affranchit (ex-escravizados alforriados). Des personnalités comme Tia Ciata ou le sambiste Hilário Jovino y ont habité.
Figure 1 : Fresque murale représentant l’écrivaine Conceição Evaristo
(© L. Sézérat, 2025)
Figure 2 : Devant la Casa Escrevivência,
lors d’une visite du Circuit historique de l’héritage africain (© L. Sézérat, 2024).
31En plus de rassembler les livres de Conceição Evaristo, la Casa Escrevivência est un espace de rencontres, où sont organisés des ateliers d’écriture et où il est possible de réaliser des résidences académiques. La Casa Escrevivência reçoit des femmes noires escreviventes, dont la production littéraire est réalisée comme une escrevivência, c’est-à-dire « comme un acte d’écriture des femmes noires, comme une action qui prétend brouiller, défaire l’image du passé, où le corps-voix des femmes noires esclaves avait leur potentiel d’émission sous contrôle des maîtres esclaves, hommes, femmes, voire enfants » (Evaristo, 2020, p. 30 in Martins, 2023, p. 377). La Casa Escrevivência est ainsi un lieu où l’écriture est considérée comme une pratique transformatrice et libératrice.
- 14 Extrait d’un entretien réalisé le 13 mai 2025, avec Margot Abrahão et Jurema Coutinho qui ont aidé (...)
32Bien que le lieu ne fasse pas officiellement partie du Circuit historique de l’héritage africain, il s’y insère, ouvrant un « univers de reconnaissance » (Saint-Pierre, 2014, p. 16) de la production littéraire des femmes noires brésiliennes, et plus largement de la présence noire dans la culture brésilienne. Visitée par un public de lecteurs, mais aussi par des touristes venant du monde entier, la Casa Escrevivência affirme ainsi « l’importance de la littérature produite pas les personnes noires »14 et incarne le refus d’une appréciation inférieure ou folklorique de cette contribution. Elle prend place dans le « paysage de mémoire » de la Pequena África, rappelant qu’à quelques rues résidait le célèbre écrivain noir brésilien Machado de Assis, fondateur de l’Academia Brasileira de Letras.
33Enfin, la présence et les activités de la Casa Escrevivência questionnent directement les structures de pouvoir autour du processus de patrimonialisation qui participent à façonner des narrations sur l’espace (Foucault, 2001). Dans le sillage de F. Vergès qui appelle à « décoloniser les musées » (Vergès, 2023), la Casa Escrevivência est une invitation à envisager la patrimonialisation comme une pratique vivante dans la ville contemporaine, qui donne voix aux résistances.
- 15 Cf. Le concours international BNDES Pequena África lancé au début de l’année 2025 par la Banque Nat (...)
34Dans leur diversité, les pratiques culturelles et artistiques analysées constituent un imaginaire politique autour de la Pequena África à Rio de Janeiro et incarnent des fiertés. En performant la mémoire de l’espace urbain, elles affirment et transmettent des univers esthétiques, des corps politiques, des images de soi, des mondes désirés, des espaces de liberté. Ces pratiques traduisent l’ambivalence du processus de patrimonialisation, qui peut être excluant s’il ne prend pas en compte la reconnaissance (Fraser, 2011) des groupes porteurs de la « mémoire sensible ». Cette reconnaissance s’exprime autant à travers la capacité de ces groupes à se maintenir dans les lieux dont ils incarnent la mémoire, qu’à travers leur légitimité à définir ce qui fait patrimoine. En ce sens, le principe de reconnaissance appelle à considérer la valorisation du patrimoine afro-brésilien et la préservation de sa mémoire au regard de l’exercice du pouvoir de décision : qui est légitime de décider ce qui doit être reconnu et selon quelles logiques. À l’heure où la mairie de Rio de Janeiro souhaite officiellement créer le musée à ciel ouvert de la Pequena África15, la prise en compte de la participation des groupes dominés à la production matérielle et symbolique de la ville devient une condition de justice sociale et spatiale.
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